Essere "giusti" oggi

sintesi della relazione di Giannino Piana
Verbania Pallanza, 26-27 marzo 1988

Il discorso sulla giustizia verrà situato nel contesto socioculturale odierno, cogliendo anzitutto le ragioni della crisi della giustizia nella nostra società e le ragioni della necessità del suo recupero, prospettando in seguito una ridefinizione della giustizia in prospettiva teologia e proponendo infine alcune prospettive operative.

ragioni della crisi della giustizia e della necessità del suo recupero

È difficile affrontare in modo univoco il problema della giustizia oggi, data la pluralità di approcci e la complessità della nostra società.

ragioni della crisi

Sul piano macrostrutturale la crisi della giustizia oggi si manifesta nel crescente divario tra nord e sud del mondo, un divario non solo economico ma anche politico e culturale. Il sud del mondo è sempre più espropriato della possibilità di autorealizzazione che si manifesta nella crescente limitazione dei diritti umani non solo individuali, ma anche delle nazioni e dei popoli.
Ci sono poi tutti i problemi creati dal macrosviluppo con dequalificazione della vita, che si esprime nel rapporto sempre più difficile tra uomo e natura, nei processi di inquinamento e nella presenza di significative sacche di povertà nei paesi sviluppati. C'è una intreccio tra mali del sottosviluppo e quelli del sovrasviluppo: occorre interrogarsi sul concetto di sviluppo se si vuole dare una risposta alla crisi della giustizia.
L'emergere di una cultura apolitica tende a proporre modelli sempre più individualistici. Da un lato si estende l'interdipendenza, dall'altro si afferma una cultura del privato. Tutto questo è in gran parte dovuto alla crisi delle ideologie: l'assenza di ideologia comporta l'assenza di progettualità politica.
La cultura del privato e della soggettività va anche colta come reazione alla destrutturazione della soggettività prodotta da ideologie che non assumevano i bisogni soggettivi e proiettavano il soggetto sempre al di là di se stesso. Anche i processi di massificazione indotti dalla urbanizzazione hanno privato il soggetto della possibilità di realizzare la propria identità.
Lo sviluppo delle scienze umane hanno dato dell'uomo una lettura oggettivante, senza rispetto della unicità e irripetibilità del soggetto umano.
La riproposizione della centralità del soggetto è una reazione alla crescente mortificazione della soggettività, della identità, dell'autorealizzazione soggettiva. Il risvolto negativo è l'accentuazione della soggettivizzazione dei bisogni e la loro non socializzazione.
La crisi della giustizia è poi originata dalla situazione di complessità sociale, dal passaggio da una società contraddittoria (di classe) ad una società complessa. Dalla contrapposizione di classe presente ancora negli anni '70 tra sindacato e mondo imprenditoriale, tra istituzioni e contestazione si è passati alla società complessa, che si esprime nelle innovazioni tecnologiche, nel moltiplicarsi delle classi sociali, nel loro trasformarsi in corporazioni (all'interno dello stesso mondo del lavoro). Viene meno la giustizia sociale se prevale una società corporativa guidata dalla logica degli interessi.
Mentre nel conflitto tra classi sociali l'obiettivo era pur sempre il bene comune, nella società corporativa l'obiettivo è l'interesse della propria parte, a scapito delle altre parti.
Anche la messa in crisi dello stato sociale, pur con i risvolti negativi di assistenzialismo e di burocratizzazione inefficiente, è molto pericolosa. Lo stato sociale infatti indicava il prevalere del bene collettivo sugli interessi privati.
La crisi della giustizia è poi causata dalla crisi dell'etica, intesa come crisi dei valori. La giustizia è per definizione il valore su cui si costruisce tutta l'etica: l'etica si costruisce sulla base del riconoscimento del diritto dell'altro e quindi sulla base della giustizia. La crisi dei valori è legata al processo di secolarizzazione che si è accentuato. Negli anni '60 la secolarizzazione riguardava la crisi del sacro (vista positivamente in ambienti cristiani perché in linea con la concezione biblica di Dio e del mondo: un Dio altro che libera il mondo e l'uomo e che rende responsabile l'uomo nella conduzione del mondo). Oggi invece la secolarizzazione si riferisce alla crisi dei valori, alla crisi del fondamento (vedi pensiero debole), alla crisi del senso. Viviamo in una società dove la domanda di senso si viene attenuando. Ci si attesta nella ricerca di significati immediati più che del senso globale, ultimo.
Assistiamo per esempio alla crisi dell'etica pubblica, con la centralità della questione morale, da non intendersi però solo come malcostume o gestione privatizzata del pubblico. C'è oggi una enorme difficoltà a convergere su valori comuni a partire da aree e ideologie diverse, come nel passato è avvenuto per esempio nella elaborazione della carta costituzionale, cioè dei valori fondamentali e condivisi su cui costruire la vita sociale del nostro paese. C'è oggi una maggiore possibilità di dialogo data la crisi di ideologie totalizzanti, ma c'è un marcato conflitto sul piano etico. La problematica della soggettività, del femminismo, della diversità ha investito le varie aree rendendo più difficile trovare evidenze etiche su cui convergere, punti di riferimento su alcuni fondamentali valori.
La conseguenza di questo è una concezione e una pratica della politica come mediazione tra corporazioni, con il rischio che si privilegino i forti, e con forme di neoautoritarismo. Se non c'è più la possibilità di leggere la situazione sociale in termini di valori, di diritti fondamentali, l'unico referente diventa il carisma di chi gestisce la politica.
Anche la cultura radicale è un elemento della crisi dei valori. È una cultura che non fa più i conti con il dovere, con i processi di socializzazione, che riduce il valore a bisogno soggettivo senza discernere tra bisogni veri e liberanti e bisogni falsi e alienanti. Se ogni valore ha la sua radice in un bisogno umano, non ogni bisogno umano è un valore dato che nella nostra odierna società molti bisogni sono indotti.
Anche l'attuale neonichilismo è espressione della crisi dei valori. Non è il nichilismo classico, tragico, nobile, che aveva al centro il problema del senso, ma un nichilismo debole che accantona o nega la domanda di senso e che legge la vita nella prospettiva di significati quotidiani, senza progettualità (visione ciclica e non evolutiva della storia).

spinte positive di recupero

La cultura della soggettività, con la mitizzazione del bisogno soggettivo e l'esaltazione dei rapporti intersoggettivi, ha condotto a situazioni senza sbocco di insoddisfazione, di malessere esistenziale e ontologico, di fronte alla coscienza del proprio limite da parte del soggetto. Tale malessere è accresciuto dalle forme di dequalificazione della vita e la nascita dei movimenti ecologici e della pace sono un tentativo di risposta. Sono movimenti di ritorno alle origini, di risacralizzazione di valori, che, accanto a rischi di fissismo naturalistico, hanno valenze positive, in quanto portatori di istanze etiche, attenti ad un modo diverso di costruire la vita sociale centrata sulla giustizia intesa in termini allargati includenti anche la natura, la propria specie, le generazioni future.
È poi entrata in crisi la contrapposizione tra giustizia ed efficienza, sia sul versante economico che politico. Bobbio invita a stabilire una connessione tra etica della convinzione (i valori della coscienza) ed etica della responsabilità. Sul piano economico sembra non reggere più la legge della massimizzazione del profitto e della produttività, dato che il progresso, come le risorse, non sono illimitate. Oggi si tengono presenti anche i costi ecologici: riemerge la domanda di etica dentro l'economia.
Sono sorte infine, a testimonianza di una nuova sensibilità, nuove "teorie della giustizia", di carattere neocontrattualistico e neoutilitaristico, soprattutto nel mondo anglosassone. In Italia si fa riferimento soprattutto al saggio di John Rawls "Una teoria della giustizia" del 1971. Si parte dalla constatazione che l'eticità non può più essere fondata su un'etica universale, come riteneva Kant, data l'attuale frammentazione e la difficoltà a reperire evidenze etiche. Si possono solo elaborare dal basso, a partire dalla lettura della situazione data, "regole del gioco" in nome della giustizia (il neoutilitarismo più attento ai criteri di efficienza, il neocontrattualismo al tema della giustizia).

una ridefinizione della giustizia

Oggi si deve ridefinire la giustizia nel quadro di una solidarietà universalistica, che abbraccia anche il rapporto con la natura e il rapporto con le generazioni future. La solidarietà è in grado di tenere insieme due spinte contrapposte presenti nel mondo di oggi: da una parte l'interdipendenza crescente, dall'altra l'individualismo. La solidarietà infatti recupera l'interdipendenza in senso universalistico a partire da valori che hanno la loro radice nell'uomo.

l'evoluzione del concetto di giustizia nella tradizione cristiana più recente

La dottrina sociale della chiesa è sorta nel novecento. Prima, si pensi alla manualistica del '500 e soprattutto all'Ottocento quando la chiesa assume categorie del liberalismo, vi era un concetto riduttivo di giustizia, ridotta a giustizia commutativa (uguaglianza quantitativa delle parti): i rapporti soggettivi sono regolati sulla base della oggettività delle prestazioni. La giustizia commutativa è l'uguaglianza oggettiva nelle prestazioni tra soggetti considerati tra di loro non solidali. La giustizia viene così oggettivata espungendone la dimensione della solidarietà. Si pensi alla mercificazione del lavoro, oggetto di contrattazione che prescinde delle esigenze dei soggetti, guidato solo dalla legge del mercato (si pensi alla dura denuncia di Marx). La giustizia sociale è qui espunta e nella manualistica morale non si parla di giustizia sociale sino alla Rerum Novarum di Leone XIII del 1891, che riprende la concezione di giustizia sociale come vera giustizia tra gli uomini, recuperando così la tradizione patristica e medievale.
La dottrina sociale della chiesa recupera la giustizia sociale non solo come obbligatoria ma come giustizia tout court, come virtù che ha come oggetto il bene di tutti e di ciascuno, anche se a partire dal bene del singolo e mostrando diffidenza verso un intervento più allargato da parte della istituzione pubblica, dello stato. Il principio di sussidiarietà fungeva da difesa per la chiesa e per il singolo contro eccessive invadenze dello stato. (Lo stato liberale nasce con l'identificazione del pubblico con lo statuale). In astratto così la giustizia è il bene di tutti e di ciascuno, sul piano storico concreto è tutela della soggettività per una visione negativa dello statuale.
Questa visione sarà superata anzitutto dalla "Mater et magistra" di Giovanni XXIII, che afferma che la giustizia è fondamentalmente giustizia sociale, attenta ai diritti di tutti rispettando le esigenze delle singole persone (non è più perequazione oggettiva dei diritti). Gli aspetti personali e sociali della giustizia sono inseparabili.
La "Populorum progressio" di Paolo VI amplifica a livello universalistico la situazione di interdipendenza parlando di umanesimo planetario con un bene comune visto in un'ottica di solidarietà universale. Si passa così da una lettura della giustizia secondo l'ottica del principio di sussidiarietà, ad una lettura secondo la prospettiva del principio della solidarietà universale.
La solidarietà nell'ottica di fede ha come scaturigine Dio come essere solidale. Dio si manifesta solidale già nel piano della creazione. L'essere umano è creato come essenzialmente relazionale, con cui Dio vuole entrare in rapporto di comunione. Sotto questo profilo è immagine di Dio.
Il Dio che si fa solidale con l'uomo è un Dio che inizia il suo cammino di impotenza, che consegna il mondo alla responsabilità dell'uomo la quale può esercitarsi sia in positivo che in negativo. Dio arretra. È una lettura fatta per esempio da Simone Weil. La solidarietà si instaura dove c'è libertà e responsabilità.
L'alleanza manifesta in modo ancora più intenso la solidarietà di Dio, che entra in comunicazione con l'uomo nonostante il rifiuto ricevuto. Ma questo Dio che si rende vicino prende immediatamente le distanze perché rimanda l'uomo alle proprie responsabilità nella gestione del mondo. "Non ti farai di me immagine alcuna": Dio è inesprimibile, altro, ma per alimentare maggiormente la responsabilità dell'uomo. La presenza di Dio non è sacrale, non deresponsabilizza l'uomo, non è sostitutiva dell'impegno umano.
Nel mistero dell'incarnazione la solidarietà si manifesta come condivisione della condizione umana fino ad accettare lo scacco della morte. Qui la solidarietà si esprime non solo come compartecipazione (essere con), ma come dono di sé all'altro (essere per). L'impotenza della croce è concepibile solo come dono totale (sarebbe insensata se fosse solo autodistruzione). La redenzione va letta non come pagare un prezzo, ma come gesto di amore.
Il volto del Dio solidale si manifesta pienamente nel mistero trinitario, fondamento ultimo e modello della solidarietà: Il mistero trinitario è il mistero di persone che sussistono in quanto reciprocamente si donano. La relazione è costitutiva dell'essere di Dio, ma anche dell'essere umano (invece la teologia tradizionale parlava di applicazione solo analogica all'uomo).
L'umano si costituisce come strutturalmente relazionale. L'essere umano in quanto persona è costituito sulla base di una serie di relazioni sostanziali, fondamentali, con gli altri, con il mondo, con Dio.
La separazione tra coscienza e mondo della vita (tra soggetto e oggetto) ha attraversato tutto il pensiero occidentale. Solo la fenomenologia ha operato una ricucitura tra coscienza e mondo della vita, tra coscienza e il suo simile e tra coscienza e il mondo. Occorre ricuperare questa unità profonda entro cui si costruisce la vita dell'uomo.
Da istanza teologale poi la solidarietà si trasforma in valore etico. La solidarietà rappresenta il momento di sintesi tra giustizia e carità.
La carità non è un alibi per coprire situazioni di ingiustizia, ma la prima forma di carità è la giustizia, è il riconoscimento della dignità dell'altro e quindi del diritto dell'altro.
La carità però in qualche misura trascende la giustizia (solidarietà solo negativa come salvaguardia dei diritti reciproci), che è tentata continuamente ad oggettivarsi (summum ius summa iniuria). La carità è attenzione ai singoli soggetti.
La giustizia inoltre si limita al bisogno, senza accogliere il desiderio, cui ci si può avvicinare solo con la gratuità e quindi con la carità. La carità introduce all'interno della giustizia il rispetto del mistero di ognuno e risponde alla logica del desiderio. (la lotta per i diritti del malato è una lotta di carità).
Mentre poi inoltre la giustizia mi porta a salvaguardare il diritto dell'altro per essere a mia volta salvaguardato nel mio diritto (logica di perequazione dei diritti), la carità spinge all'accettazione della rinuncia al mio diritto per affermare il diritto dell'altro, è una tensione al dono, non alla ricerca di sé ("Chi perde la propria vita la troverà"). La solidarietà diventa così in positivo l'affermazione di un modo di vivere i rapporti con gli altri e con le cose, nella consapevolezza che donandosi si realizza pienamente la giustizia.
Gesù nel discorso della montagna ("Non sono venuto per abolire la legge, ma per portarla al suo compimento" e "se la vostra giustizia non sarà maggiore di quella dei farisei e degli scribi non entrerete nel regno di Dio" ci invita a radicalizzare le esigenze della giustizia interiorizzandole nella giustizia dell'amore che invera la giustizia del diritto.

la giustizia nell'impegno politico ed economico: alcune prospettive operative

Come recuperare la solidarietà, la giustizia, l'istanza etica nel nostro contesto storico?
Alcun suggerimento provengono da alcuni filoni della cultura contemporanea.
Adorno, della scuola di Francoforte, sostiene che la crisi della politica nasce dall'aver abbandonato l'istanza di redenzione sul mondo, senza la quale la politica si riduce a tecnica asservita alla gestione del potere. È quanto hanno messo in rilievo anche alcune teologie del postconcilio con al categoria di emancipazione o di liberazione: costruire l'impegno politico in nome di un progetto costruito sulla base di valori di fondo, colti nella rivelazione ebraico cristiana.
Ma nella attuale situazione di politeismo di sistemi di valori è necessario convergere su alcuni valori comuni, è necessaria una etica della comunicazione nella nostra società frastagliata e sfilacciata. Manca oggi una saldatura tra spinte dal basso (i movimenti) e l'elaborazione di una progettualità politica, che oggi i partiti non sembrano più in grado di operare. Mentre i movimenti sottolineano in maniera forte e spesso unilaterale l'esigenza di una valore, manca oggi il soggetto politico capace di programmare il cambiamento.
Sul versante politico il problema è quello del rapporto tra giustizia e uguaglianza. Storicamente l'uguaglianza è stata vista come una sorta di ugualitarismo appiattente, oggi la tentazione è l'esasperazione della diversità, dell'interesse individuale o corporativo. Come elaborare allora un concetto di uguaglianza che tenga conto del valore alla diversità intesa anche come professionalità e diversa responsabilità sociale, dentro però i confini di diritti irrinunciabili per tutti? Lo stato sociale, da riformare nelle sue inefficienze e burocratizzazioni, salvaguarda giustamente alcuni diritti fondamentali, come il diritto alla salute, alla previdenza sociale, alla pensione, all'istruzione, alla casa. Da questo punto di vista l'uguaglianza non va ridotta ma rafforzata, tenendo però conto della complessità sociale, senza disattendere i bisogni effettivi dei singoli e dei gruppi. È necessaria una mediazione tra istanze della soggettività e istanze della vita sociale.
Bisogna ricuperare come dice Ardigò i "mondi vitali" per poter ridefinire il rapporto tra pubblico e privato. La famiglia, i gruppi, varie realtà emergenti sul territorio sono i luoghi dove si sviluppano i primi processi di personalizzazione e di socializzazione, dove avviene la produzione di senso. La contrapposizione tra pubblico e privato nasce dalla insufficiente attenzione prestata a questi mondi vitali, che hanno perduto una serie di funzioni sociali nel passato svolte. (la famiglia ad esempio è fortemente privatizzata per un verso e per un altro fortemente pubblicizzata incapace di elaborare in proprio modelli di comportamento).
Inoltre fare politica oggi non significa più solo militare nei partiti e pertanto occorre dare spazio ad altre modalità, come l'ambito del privato sociale, del volontariato.
Un altro orientamento della politica nella prospettiva della giustizia è la necessità di ridefinire il bene comune non solo tenendo conto delle persone umane oggi esistenti, ma anche del loro rapporto con la natura e con le future generazioni. Non si tratta di interrogarsi solo sulla distribuzione dei beni, ma anche sulla loro produzione e chiedersi se rispondono a bisogni reali (Sollicitudo rei socialis di Giovanni Paolo II).
Sul versante economico il problema è quello del rapporto tra giustizia ed efficienza. L'economia, secondo una logica liberal-capitalistica, ha rivendicato nel passato la sua totale autonomia dall'etica, che a sua volta ha fatto pochi sforzi mettersi in dialogo con lo sviluppo dell'economia. Il risultato è stata l'incomunicabilità e la contrapposizione. Oggi, dati nuovi mettono in crisi un'economia basata solo sulle leggi della massimizzazione del profitto e della produttività. Innanzitutto lo sviluppo non è illimitato, secondariamente alcuni processi indotti dallo sviluppo economico hanno costi elevatissimi (inquinamento). C'è oggi la necessità di trovare un centro comune attorno a cui far ruotare economia, etica e politica.
Innanzitutto il modello di sviluppo deve tener conto del problema ecologico e del problema della qualità della vita: non si deve penalizzare il sud del mondo, deve considerare il limite delle risorse e dell'inquinamento e promuovere una effettiva qualità della vita.
Un secondo problema è il profitto, che alcuni tendono a sacralizzare e altri a trascurare. Come unire il profitto aziendale e quello sociale? Nell'ottica del bene collettivo, quindi di un'economia come momento all'interno di una promozione del bene sociale, l'economia deve porsi la domanda politica e i costi sociali sono da ripartire.
Un altro aspetto riguarda la relazione tra responsabilità economica e responsabilità politica. Non solo l'operatore economico ha responsabilità politiche, ma anche il politico ha una responsabilità in ordine all'economico creando le condizioni perché l'economia possa muoversi.
Un altro nodo critico è il lavoro. I costi dell'innovazione tecnologica che ha prodotto riduzioni di posti di lavoro non devono essere fatti pagare a chi nella società è più debole, o a chi ha meno doti e capacità di inserimento in attività più complesse. La prospettiva di una giustizia solidale non lo consente.