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Giustizia, essere per l'altro

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 9-10 gennaio 1988

L'argomento giustizia fa parte di un quadro più ampio che comprende la cultura della solidarietà, la cultura della pace e la cultura della qualità della vita, propri di una teologia della liberazione dell'occidente (in America latina è presente soprattutto il tema della giustizia, meno quello della pace e della qualità della vita). Ci interesseremo della crisi dell'occidente e dei percorsi di una possibile liberazione.

crisi dell'occidente

le matrici della crisi sono due

superamento del mondo mitico-religioso e emergere del mondo utopico

L'identità positiva dell'occidente come fenomeno della modernità scaturisce dal superamento del mondo mitico-religioso e dall'emergere di un mondo utopico, in cui l'uomo riconosce la propria identità nel futuro.
Le società mitico-sacrali hanno il proprio principio di unità in un principio divino che si è manifestato "in illo tempore", nel tempo delle origini, e che costituisce il modello da imitare. Ciò che viene raccontato nel mito ed eseguito nel rito è un modello da cui non ci si può discostare, pena il trionfo del caos e del disordine. Imitare il divino è ripercorrere il ciclo delle origini come fa la natura, con il ciclo delle stagioni, esempio di come si deve svolgere la vita umana. Questa visione è rimasta sostanzialmente anche nella società ebraica e cristiana, che per certi aspetti si stacca dal mito, ma ne rimane profondamente influenzata.
La vera rottura col mito avviene con l'emergere della coscienza moderna, che cerca la sua identità non nel ritorno alle origini, in modelli che stanno alle spalle in cui cercare ispirazione, ma nel guardare avanti. Lo stato delle cose non è considerato un ordine immutabile, ma qualcosa di imperfetto e di perfettibile. Qui l'elemento positivo è il cambiamento fino alla rivoluzione. Il fondamento non è un modello passato, ma ciÈ cui si aspira ad essere. È il passaggio dall'identità mitica a quella utopica.
L'identità utopica ha di mira l'elevazione culturale, spirituale ed etica dell'uomo, unita ad una elevazione sul piano materiale, con un possibile miglioramento di condizioni di vita. Tende ad una società in cui l'uomo vince la sua lotta con la natura, raggiungendo condizioni di relativa felicità e benessere.
La consapevolezza di questa possibilità di miglioramento è data dall'avvio e dallo sviluppo della scienza, che, riducendo la natura in termini quantitativi, la rende soggiogabile e dominabile con la tecnica. Il sapere non è più contemplazione della natura, ma capacità di intervento sul mondo. Questo sapere-potere è strumento in ordine all'utopia, di una società felice e giusta.
L'occidente moderno si identifica con ciò che ancora non c'è, ma che è possibile e desiderabile.

la macromatrice della crisi: la destrutturazione dell'ordine utopico moderno

Il primo fattore di crisi è la destrutturazione dell'ordine utopico moderno. Il sapere-potere, strumento per la realizzazione di una società felice e giusta, si stacca dal proprio fine o diventa esso stesso l'utopia. È quello che noi abitualmente chiamiamo come l'eclisse dei fini e la moltiplicazione dei mezzi, o come la quantità fine a se stessa. Il sapere-potere non designa valori, ma è strumento per. Di qui la crisi. Alla scienza e alla tecnica vengono addossati il disordine e la crisi della società occidentale.

la micromatrice della crisi: tensione non risolta tra individualità e universalità

Nelle società mitiche la tensione tra individualità e universalità è risolta perché l'individuo è visto come parte di un tutto che lo trascende, la collettività, il grande corpo vivente. Il bene del tutto ricade sull'individuo. È la grande solidarietà organica.
Il moderno si caratterizza come l'emergere dell'individualità, anche per la trasformazione nel modo di produzione: dalla società agricola ritmata e inserita nella natura, alla società commerciale e poi industriale, dove l'uomo è protagonista e ha sempre più ampi margini di iniziativa. Questo emergere dell'individualità, la cui espressione più tipica è la proprietà privata, fa sorgere il problema di come sia possibile la vita associata di più individui, ognuno dei quali persegue i propri interessi. Hobbes è stato il pensatore che ha colto acutamente la novità della condizione dell'uomo moderno, come homo homini lupus, e la necessità di un principio superiore ma estrinseco agli individui (lo stato) per far vivere insieme i lupi. La soluzione di Hobbes è lo stato forte che può dare ordine ad una società le cui parti non sono vere parti di un tutto, ma sono ognuna un piccolo tutto che tende ad affermarsi in ragione di se stessa.
In Occidente prevalgono però le soluzioni ottimistiche del rapporto individuo-società, concependo l'individuo come essere sociale (Rousseau, Marx). I contrasti tra individui e tra classi sono dovuti a distorsioni storiche, ma contingenti, superate le quali si perviene alla vera unità di tutto il genere umano. La concezione organica della solidarietà ha in Marx la riproposizione più alta: la socialità fa parte della natura umana.
La crisi del marxismo è la crisi dell'occidente, del venire allo scoperto del carattere conflittuale dell'esistenza individuale. Di qui la frammentazione della nostra società, la corporativizzazione, l'identità dell'Arlecchino (molteplicità di appartenenze).
La crisi è il venir meno della dimensione di universalità, che nella società cristiana del medioevo era data dalla chiesa in quanto portatrice della rivelazione e nella società moderna dalla ragione, o dalla natura umana, anche per superare le divisioni prodotte dalla religione.
Caduto il principio religioso e quello laico dell'universalità ci troviamo nella disgregazione, nel sovvertimento del rapporto mezzo-fine addirittura dentro la libertà di ciascuno di noi.
La libertà cristiana è libertà per l'amore, la libertà kantiana è libertà per l'imperativo categorico, la libertà di Marx è libertà in cui ognuno realizza se stesso nel socializzare con gli altri. Il momento formale della libertà è in funzione del suo momento di valore, del suo momento universale.
Per noi oggi la libertà è il valore supremo, ma come libertà formale, il diritto a scegliere, ma nel vuoto di indicazioni valoriali.
L'occidente non esiste più come civiltà perché i valori che le avevano dato identità ideale non sono più i valori circolanti e condivisi. Siamo nella postciviltà, nel postmoderno. Ognuno diventa civiltà a se stesso.
Ad una situazione di crisi vengono incontro messaggi di salvezza.

i messaggi di salvezza

I messaggi di salvezza sono configurabili in tre movimenti

il ritorno alle radici

Il mito è la radice, il definirsi a partire da un'origine che l'occidente avrebbe perduta. Le radici individuate sono tante: il mondo primitivo (come mondo innocente e incontamnato;Gaugin, Levi-Strauss), il pellegrinaggio all'oriente (come grande civiltà a livello di dottrina e di sapienza di vita, come civiltà della non violenza e del rispetto della natura), il ritorno al paganesimo (la grande natura e i suoi cicli contro il culto della storia), il ritorno al politeismo (la verità è molteplice), il mondo giudaico (interesse per gli autori ebrei come Buber, Lévinas, Rosenzweig), il ritorno alle radici cristiane dell'Europa (il sogno grandioso di Wojtila di una Europa dentro la civiltà cristiana).
Le difficoltà di questi ritorni alle radici risiedono soprattutto nella difficoltà di mettere assieme il primato della scelta della libertà con le radici naturalistiche. Ritornare alle radici significa tornare ad una concezione della vita che lega le mani all'individuo come tale, visto come parte di un tutto che lo trascende.

il vagabondaggio

La crisi di identità del moderno non è un male, ma un bene. Finalmente ognuno può prendere in mano la propria vita. La nostra identità è di non avere identità e di darsela da sé. Non abbiamo una città ma solo una tenda. Non ci identifichiamo con una cultura, ma ci possiamo accasare solo temporaneamente. Non è il vecchio cosmopolitismo cristiano o illuminista, e neppure l'essere cittadini del mondo, ma è essere cittadini di nulla. Siamo solo campeggiatori.

l'esodo

Un terzo movimento è quello dell'esodo. L'esodo come uscita verso l'altro, senza ritorno. Circola oggi l'immagine di Ulisse e di Abramo. Ulisse esce di casa, ma, dopo un lungo peregrinare, ritorna. Abramo esce dalla sua terra, su comando di Dio, e non vi farà più ritorno. L'esodo è verso un paese che ci disloca interamente, con una identità da cercare, dell'essere per l'altro.
Questa singolare identità è la nuova identità, nuova perché inedita, perché rappresenta l'uomo nuovo: è l'identità che Gesù ha proposto.
Il pensiero cristiano non è stato capace di teorizzare la novità dell'identità cristiana come essere per l'altro e la edulcorata dentro modelli di pensiero non compatibili pienamente. Ritrovare questa identità è ritrovare il meglio della tradizione occidentale, da una parte Kant e la libertà per la legge (la legge è che l'altro non è mai mezzo, ma fine; l'autonomia del soggetto), dall'altra Marx, cioè la solidarietà estesa a tutto il mondo.
Si deve liberare quanto c'è ancora di incompiuto nel modo in cui Kant e Marx hanno pensato rispettivamente l'autonomia del soggetto e la grande solidarietà universale, ritrovando così la più profonda identità dell'occidente in cui si specchia anche il terzo mondo e tutti i movimenti di liberazione.

il kairòs per la cultura della solidarietà, della pace , della qualità della vita

Essere per l'altro è al tempo stesso l'atto più libero e più necessario. Il Nuovo Testamento usa il termine kairòs per indicare quando il tempo è maturo per qualcosa e quando ci sono le condizioni favorevoli.
Il kairòs per una cultura della giustizia e della solidarietà è dato dall'irrompere alla ribalta della storia dei poveri del mondo. I poveri ci sono sempre stati, ma oggi c'è la possibilità di risolvere il problema della miseria. I poveri diventano soggetti della propria emancipazione.
Il kairòs di una cultura della pace e della riconciliazione è dato dalla presenza di due "troppo" della violenza. Il troppo quantitativo (le nuove armi di distruzione di massa), il troppo qualitativo (Auschwitz) costringono a ripensare il problema della violenza. Specifico di una cultura della pace è la desacralizzazione della violenza. Abbiamo alle spalle una storia di legittimazioni e di sacralizzazioni della violenza da parte di filosofie e religioni, che hanno caricato la violenza di valori. Una cultura della pace deve sgonfiare le ragioni che danno valore e dignità alla violenza per ridurla a quella che è, una espressione del cuore peccatore dell'uomo, e, in qualche caso, una dura necessità, ma senza mai santificarla.
Il kairòs della qualità della vita è nostra condizione di benessere. Mai nella storia una così consistente parte della collettività riesce ad approdare ad una condizione di sufficienza economica, raggiungendo quello stato di poter mangiare e di poter guarire a cui le utopie del passato, compresa la bibbia, agognavano. Da questo piedistallo possiamo accedere ai valori di qualità (rapporto gratuito con la natura, accessibilità ai beni culturali, rapporto conviviale con l'altro).

la giustizia

Esaminando in particolare cosa è la giustizia articoleremo il discorso in tre punti: 1) cosa è la giustizia; 2) giustizia e amore 3) giustizia dell'amore. Si tratta di un percorso fenomenologico, cioè una riflessione sull'esperienza.

cosa è la giustizia

Facciamo una breve analisi del linguaggio.
"Giusto" nel linguaggio comune non implica giudizi di valore. L'astratto sarebbe "giustezza" piuttosto che giustizia e il contrario "sbagliato". Allora giusto è ciÈ che è conforme all'oggetto, rispecchia la realtà.
"Giusto" può anche essere riferito ad un comportamento conforme ad una norma: è la giustizia in quanto istituzione civile. Ma non sempre il giusto secondo le norme corrisponde al senso più profondo di giustizia (la norma potrebbe essere non giusta).
C'è un "giusto" più profondo, più radicale, oltre la semplice conformità a norme di una certa collettività. Ma questo giusto è problematico.
Nel postmoderno si dibatte sulla possibilità di fondare non solo il diritto, ma l'etica su qualche cosa che non sia convenzionale.
Nella tradizione filosofica e teologica classica si considerano giuste le leggi positive quando rispecchiano un giusto più originario, la legge naturale. Ma qui sorge un problema a cui non è mai stato dato risposta convincente: è giusto perché Dio vuole così o Dio vuole così perché è giusto?
Nel primo caso si rischia di identificare il giusto con l'arbitrario (Dio potrebbe volere giusto l'assassinio), nel secondo caso si farebbe dipendere Dio da un'istanza di giustizia superiore.
Ma porre il problema in questo modo è già un porlo su basi errate, presupponendo di sapere già da una parte chi è Dio e dall'altra chi è l'uomo. Quando ci chiediamo se l'istanza di giustizia che alberga nel cuore umano dipende dalla volontà di Dio, oppure ha una tale trascendenza che si impone alla stessa volontà di Dio, in ogni caso mettiamo a confronto da un lato Dio (creatore, perfetto, intelligenza assoluta, sommo bene) e dall'altra l'uomo e la sua istanza di giustizia.
Nell'esperienza religiosa invece Dio e la giustizia come istanza non sono due presenze diverse, distinte, da collegare, ma viceversa l'esperienza fondamentale di Dio è l'esperienza che io sono comandato da un'istanza di giustizia.
"Giusto" o "ingiusto" è qualcosa di originario, che qualifica la motivazione prima e ultima del mio agire, il dovere di "non posso fare diversamente". È l'assolutezza, la perentorietà che sentiamo risuonare dentro la parola giustizia. Anche coloro che la negano sul piano teorico, non ne sono convinti sino in fondo. C'è la percezione che alcune cose siano giuste e altre ingiuste, più forte delle costruzioni ideologiche.
È qui, in quel luogo che chiamiamo coscienza, che si accende l'istanza di giustizia, che sento di non poter misurare, ma da cui mi sento misurato. La giustizia è quell'ordine di motivazioni, di valori, da cui mi sento misurato, in modo tale che, anche se non riesco a trovare il perché, non riesco a liberarmene fino in fondo.
C'è un mondo di progetti, che è il mondo della razionalità, come funzionalità ad uno scopo (Weber): è il mondo dei calcoli, dei fini che noi perseguiamo e di cui siamo noi il centro. L'istanza di giustizia ci fa percepire che c'è un mondo di valori che è al di là del mondo dei progetti.
La manifestazione originaria di Dio nelle religioni è quella di Dio come giusto Signore, colui al quale appartengo, che è Signore della mia vita e del mio agire, la cui rivelazione è lo spalancarsi di un mondo di valori da cui mi sento misurato.
Anche l'esperienza religiosa di Israele è di questo genere. La legge a cui dà tanta importanza è l'articolazione in disposizioni concrete della esperienza della signoria di Dio, dell'essere passati dal falso signore (faraone) al vero signore, dalla servitù al servizio. Fare l'esperienza di Dio come Signore o fare l'esperienza della propria vita sotto la luce della giustizia sono formule che si equivalgono, ed esprimono le difficoltà del nostro linguaggio, plasmato su ciò che misuriamo, a parlare dell'esperienza religiosa. Dire "Signore" o "giustizia" è usare metafore, sono simboli per dare forma all'esperienza etica e religiosa, della percezione di un Dio o di un mondo di valori da cui mi sento misurato.
Anche la filosofia nei suoi momenti più alti è arrivata a questo, quando Kant afferma che il soggetto umano è tale come soggetto libero solo perché è sotto la legge/imperativo categorico, cioè sotto un'istanza che lo misura come essere giusto o ingiusto.
È l'esperienza della trascendenza di Dio, di colui che si installa nel cuore stesso delle motivazioni del nostro agire e che diventa signore, spossessandoci di quella sovranità di essere padroni del mondo e mettendoci in quella sovranità di chi liberamente si pone al servizio degli altri.

giustizia e amore

Nella parabola del buon samaritano, alla domanda "chi è il mio prossimo?" Gesù risponde con la parabola.
C'è un anonimo, assalito dai briganti, in situazione di indigenza (il non dir nulla di lui è essenziale al messaggio della parabola). Due (il prete e il levita) passano e tirano dritto. Il samaritano, che non è uno dei suoi prossimi, né consanguineo né connazionale, si ferma.
La domanda presupponeva la divisione in due zone, la zona dei prossimi e quella dei non prossimi, circoscrivendo il vincolo dell'amore alla zona dei vicini.
La parabola invece dice che a farsi vicino è un estraneo, un lontano: il samaritano.
E Gesù conclude con una domanda: "chi si è fatto prossimo?".
Noi cattolici siamo abituati a legare il termine amore ad esperienze di affettività religiosa, invece qui il comandamento dell'amore è per gli estranei, per ogni uomo in quanto altro da me.
L'amore che spinge ad amare l'altro in quanto prossimo fa parte del mio progetto di vita (amare mio figlio, mia moglie, i miei correligionari...). È un amore col quale non esco da me.
L'amore di cui parla Gesù è l'amore nel quale brilla la necessità della giustizia. Noi invece tendiamo a mettere nell'amore elementi egocentrici, anche nell'amore di Dio. L'amore in quanto è amore giustizia è amore per l'altro nella sua alterità, per l'altro in quanto non fa parte del mio mondo.
Il "mosso da compassione" del samaritano, non riguarda la sfera emozionale, il "buon cuore", ma è l'aver percepito un appello, l'appello dell'altro nella sua estrema debolezza, in cui si manifesta Dio come istanza di giustizia. L'altro è espressione della dimensione di trascendenza della giustizia.

giustizia dell'amore

Nella logica biblica i termini si rovesciano e la giustizia è al servizio dell'amore. Nell'esodo Dio si manifesta prima come amore che libera dalla schiavitù e dopo dice: "Io sono il tuo Signore". Cioè la gestione ordinaria dell'amore di Dio (dopo il diretto intervento straordinario) è che egli non interviene direttamente per quelli che ama, ma li affida al senso di responsabilità e di giustizia degli altri. La signoria di Dio, l'istanza di giustizia, l'esperienza della trascendenza che misura la mia vita non è altro che la modalità necessaria dell'amore di Dio per il povero. Questo amore vuole diventare efficace passando attraverso di me, facendosi giustizia, cioè chiamandomi a trascendere me stesso.
Non è l'amore dei sentimenti di spontanea tenerezza umana verso gli altri. L'amore di Dio è l'amore di una libertà che vuol farsi vita reale nel mondo attraverso la nostra libertà, chiamata giustizia. La giustizia è la necessità, il carattere di comandamento, di trascendenza del nostro amore per l'altro.
È un amore che io do, che esce da me non per necessità ma per libertà (posso anche non darlo).
La giustizia, suprema necessità, è anche l'unica forma di autentica libertà.

altri spunti

giustizia ed esistenza spirituale
La teologia spirituale tradizionale è imperniata sull'asse uomo-Dio, l'uomo in cerca di Dio, mentre la rivelazione biblica è imperniata sull'asse Dio-uomo, Dio in cerca dell'uomo. L'amore, unico termine nella nostra lingua, nei due casi indica cose diverse.
Da una parte c'è l'eros, è l'amore di desiderio. È l'uomo come passione di Dio, l'uomo in cerca di Dio.
Dall'altra c'è l'amore giustizia, che costituisce la prima e l'ultima parola della rivelazione biblica, ed è l'amore con cui Dio ama l'uomo.
Dio ha scelto liberamente di amare l'uomo e diventa giustizia quando assume l'aspetto di vincolo, di obbligatorietà, quando cioè Dio stipula con l'uomo l'alleanza in nome di quell'amore. Questo amore giustizia che Dio porta all'uomo nella sua povertà è quello che viene chiesto all'uomo stesso nei confronti del prossimo-lontano.
L'atto essenziale della spiritualità biblica è l'amore che fa tutt'uno con la giustizia, in cui giustizia è l'aspetto di obbligatorietà, di necessità, mentre l'amore è l'aspetto di gratuità e libertà.
Il luogo in cui zampilla l'esistenza spirituale è lì dove l'uomo fa l'esperienza originaria di Dio, accogliendo in sé la parola di Dio come volontà di servire, far vivere l'altro uomo.
L'amore con cui l'uomo si appassiona per Dio resta invece una umana passione di Dio come conquista della propria felicità (è il dio platonico).
Il paradosso della rivelazione biblica è che soltanto nell'amore giustizia si ha la rivelazione di ciò che Dio è e vuole essere, non il bene appagante dell'uomo, ma colui che si china sulla povertà dell'uomo e che ci coinvolge in questo stesso movimento.
Dio si rivela nel suo essere infinito perché ama, vuole il bene dell'ultimo povero diavolo, dimenticando completamente se stesso. Dio può uscire senza più tornare. Noi uomini, invece, nel nostro essere finiti, siamo degli Ulisse chiusi dentro il nostro mondo, e ci apriamo agli altri se gli altri entrano nel nostro mondo.
Questo Dio senza ritorno è scandaloso per tutta la tradizione cristiana cattolica, secondo la quale Dio cerca anzitutto la sua gloria (invece la gloria di Dio è l'uomo vivente...).
Il discorso sulla giustizia implica un capovolgimento della spiritualità.
Due immagini conviviali che si contrappongono. La prima è quella del convivio di Platone dove l'anima umana, partendo dalle cose belle, arriva alla bellezza somma del divino. L'altra è l'ultima cena di Gesù, in cui Gesù si alza e lava i piedi ai discepoli. In questo gesto senza ritorno, del servizio verso l'ospite in cui l'uomo è commensale e Dio servo, Dio si rivela Dio.

l'amore giustizia tra rapporti interpersonali e politica
C'è spesso opposizione tra giustizia che si esprime su scala collettiva, nella politica, e giustizia che si esprime nei rapporti interpersonali. La politica sconta la maggiore efficacia con il pericolo di mutare l'aspirazione alla giustizia in amministrazione. La dimensione più caritativa, meno impersonale, è anche meno efficace.
Nella parabola del buon samaritano viene indicata la situazione fondamentale del rapporto quando sulla strada ci imbattiamo nell'altro che è sul ciglio. Tra la strada e il ciglio c'è una distanza infinita, perché il ciglio è al di fuori del progetto di chi percorre la strada. La dimensione evangelica è quella di superare la distanza infinita, di sostituire l'al di là del proprio progetto con l'al di qua di chi è sul ciglio.
Questa struttura di base del rapporto con l'altro vale per qualsiasi rapporto sia a livello individuale che collettivo, politico. La struttura portante ovunque deve essere: andare all'altro in quanto altro. È l'amore giustizia. Quindi oltre le derive assistenzialiste o totalizzanti.
Una politica veramente ispirata al principio amore giustizia deve avere come suo fine gli altri nella concretezza dei loro bisogni, non l'immagine astratta degli altri, del terzo mondo... Fine ultimo della politica è l'altro in quanto essere debole. La politica è un mezzo al servizio di un progetto che non ci appartiene, perché i poveri non ci appartengono.
D'altra parte, sul piano dell'attività di tipo caritativo, se dicessi che ciò che conta è l'amore, quell'amore non è più amore perché mette al centro il soggetto amante. Invece l'amore giustizia dice che quello che conta è che non ci sia più gente che ha fame, che ha sete, che è senza casa, senza lavoro, senza ragione di esistere...

l'amore giustizia ha al centro non la natura ma l'uomo
L'attuale emergenza del problema ecologico, dentro un mondo che sta eccedendo nell'uso delle risorse, va colta e sottolineata.
Però a volte all'interesse per la natura corrisponde un diminuito interesse per l'uomo. È più facile provare tenerezza per l'animaletto innocente che non per un povero diavolo, che magari ha anche elementi di repellenza oggettiva. Occorre essere consapevoli dell'ambiguità della affettività, non per reprimerla ma per viverla dentro l'istanza di giustizia.
C'è poi anche una ambiguità più ideologica, propria di chi sostiene che occorre rispettare la vita, che è anzitutto quella delle piante sino a quella dell'uomo. È il ritorno alla natura come luogo del divino.
L'aspetto più rivoluzionario della tradizione ebraico cristiana è stato quello di mettere al centro l'uomo da una parte e il Dio parola e libertà dall'altra (non il dio natura). Questo Dio si manifesta originariamente nel liberare una minoranza etnica, nell'ascoltare il lamento degli ebrei, come nell'ascoltare il pianto del bambino di Agar. Tra il Dio che è parola e libertà e la povertà dell'uomo c'è una relazione strutturale. Tra ecologismo naturalistico e tecnologismo che tutto riduce a materiali da impiegare c'è il primato del povero.

l'emergenza dei poveri sulla scena del mondo
Il kairos che oggi impone di riconsiderare il tema della giustizia è l'emergere dei poveri sulla scena del mondo. Il nesso tra la ricchezza degli uni e la povertà degli altri è stato importante per i cristiani dell'America latina (teologia della liberazione).
C'è però un limite in questo nesso. Non è vero che la principale causa della ricchezza dell'occidente sia lo sfruttamento, ma lo sviluppo scientifico e tecnologico che hanno reso possibile un maggiore sfruttamento delle risorse. E non è del tutto vero che questo sfruttamento sia la causa della povertà dell'America latina.
L'imperativo categorico della giustizia nei loro confronti non nasce dal dovere della restituzione, ma dalla compresenza della nostra straripante sufficienza e della loro insufficienza. Il samaritano non fa qualcosa di facoltativo che attiene all'ordine della generosità, ma qualcosa di dovuto. La giustizia è la dimensione di obbligatorietà dell'amore.
Non c'è bisogno di considerazioni su quanto l'occidente abbia sfruttato, è sufficiente la compresenza di sufficienza e di insufficienza ad istituire il comandamento di farsi prossimo. La presenza dell'altro nel suo bisogno è già luogo dell'imperativo categorico.
L'occidente ritrova la propria identità se asseconda il grido verso la giustizia che sale dai poveri del terzo mondo.

Le riflessioni proposte sono astratte, ma hanno una funzione concreta in quanto diventano quella luce di cui abbiamo bisogno per sapere dove andare.

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