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Centralità della carità nell'annuncio cristiano

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 9 maggio 2009

introduzione

le responsabilità di Paolo

Prima di addentrarmi nell'argomento specifico, vorrei cominciare con lo smontare il noto e, a quanto pare, sempre amato contrasto da parte delle Chiese cristiane e in particolare della Chiesa cattolica, tra l'Antico Testamento, il cui messaggio sarebbe basato sulla legge, e il Nuovo Testamento, il cui messaggio sarebbe basato sull'amore. Noi cattolici parliamo di legge e amore (carità). Gli evangelici parlano di legge e di evangelo (o vangelo). In genere io preferisco usare il termine "evangelo" (distinguendolo dai singoli "vangeli") per indicare il contenuto centrale del messaggio cristiano, che è comune sia ai quattro "vangeli" sia a Paolo e agli altri scritti del Nuovo Testamento. E della contrapposizione di cui vi dicevo, Paolo è in parte responsabile (non so se abbia fatto un po' di purgatorio per questo!). Infatti, proprio in difesa dell'"evangelo", Paolo prende posizione contro la legge, e costruisce più di un ragionamento, che io ho cercato di scardinare, a volte anche scandalizzando qualcuno.
Primo: Paolo manca di oggettività nelle citazioni bibliche (es. Abramo Gen 16), perché prende piccoli testi, li stralcia dal contesto (il che è contro tutte le regole ermeneutiche, cioè di una corretta interpretazione) e ne fa un uso strumentale in funzione di una tesi da dimostrare. Che era poi quello che si faceva quando io ero giovane e studiavo teologia: si prendeva una frase in latino (intanto la si sarebbe dovuta prendere in ebraico o in greco...) e invece di mettersi in ascolto della Parola, di calarvisi dentro, la si metteva a servizio di una tesi precostituita.
Secondo: il tipo di ragionamento fatto da Paolo, come lo abbiamo nel testo greco, pieno di particelle che pongono una connessione tra il prima e il dopo (dunque, allora, perciò...) non è logico.

Questo mi ricorda un caso tragicomico che mi è capitato anni fa. Ai tempi del terremoto del Friuli, avevo ospitato a casa mia un ragazzo e una ragazza incontrati in treno. Alcuni mesi dopo sono stato citato in tribunale, accusato di "concorso in ratto di minore a scopo di libidine", a seguito della denuncia dei genitori della ragazza, che era minorenne. Dopo le spiegazioni del caso, durante la rilettura del verbale, io interrompo il procuratore della repubblica, per un "dunque" che io non avevo detto e che non ritenevo corretto, perché creava un rapporto di causa effetto tra due affermazioni che a mio avviso non c'era. Non vi dico quel che è successo: ho rischiato di finire in galera per un "dunque"! Per fortuna il mio avvocato è riuscito a far capire che la mia pignoleria derivava dalla mia dedizione agli studi esegetici... e la cosa è finita lì.

La sostanza del discorso antitetico di Paolo è che, quando dice "legge", lui intende sì la legge mosaica, la Torah, ma così come era vissuta nel suo tempo. E sono tre le riduzioni della legge a cui Paolo si rifà.
La prima è quella che deriva dalla sua esperienza di fariseo osservante, che per questo arriva a perseguitare i cristiani, fino al momento in cui è folgorato da Cristo risorto. Il fatto di osservare la legge con una scrupolosità estrema può diventare motivo di vanto. In maniera caricaturale questo appare chiaramente nella parabola del vangelo di Luca del fariseo e del pubblicano, in cui il fariseo si pone davanti a Dio con l'autoconsapevolezza di essere giusto, di non avere bisogno di perdono, di essere al livello di quello che Dio si aspetta da lui.
La seconda è quella che deriva da un certo modo di intendere la legge al tempo di Paolo, con una insistenza su alcune prescrizioni, in particolare sulla necessità della circoncisione. In questo Paolo vede una contrazione che limita ad un solo popolo e attraverso un contrassegno fisico il rapporto con Dio.
E queste tendenze non sono soltanto di un certo giudaismo dei tempi di Paolo, ma si tramanderanno anche nei secoli successivi, credo che sia un fatto con cui ognuno debba rifare sempre i conti: il problema della vanità nell'esaminare la propria coscienza per vedere se si è a posto, il problema della pscicologizzazione della propria osservanza delle prescrizioni. Lutero, monaco agostiniano osservantissimo, si rende conto che, nel fondo, la sua osservanza ha una motivazione egocentrica, egoistica: la paura dell'inferno. E commentando la lettera di Paolo, scopre invece la misericordia di Dio. Per quanto riguarda la circoncisione, credo che nella tradizione cristiana si sia fatto ampiamente del battesimo qualcosa di simile, un atto fisico da porre assolutamente: il bambino appena nato doveva essere battezzato, se no, in caso di morte, sarebbe andato nel limbo!
Una terza riduzione della legge, propria dei contemporanei di Paolo, e con cui Paolo se la prende, è quella relativa al mangiare: determinati cibi proibiti, il mangiare con i cristiani di origine pagana, ecc. Queste proibizioni oggi non ci sono più, ma ci sono forme diverse di legalismo che si instaurano, e che pare stiano avanzando nella Chiesa cattolica.
Ma lo stesso Paolo, in Romani 2, a un certo punto dice: anche i pagani si salvano se osservano la legge! E usa parole diverse: portano la legge nel loro cuore (in greco: cardìa), secondo la loro coscienza (syneidesìs; syn-eidesìs, cum-scientia in latino, cioè coscienza). Parla quindi della coscienza etica. È interessantissima questa cosa in Paolo. Dice che saranno giudicati da Cristo giudice in base a questo: se avranno osservato la legge che vive nel loro cuore-coscienza.
Quindi, se il cuore che Dio suscita è la coscienza etica, questo non riguarda solo i cristiani o gli ebrei, ma tutti gli uomini, ogni coscienza morale. Allora, il credente ha a disposizione, come elemento di evangelizzazione e di educazione cristiana, non solo la prassi della carità sua e dei suoi fratelli, ma anche quella di persone non credenti: dobbiamo avere la capacità di leggere e di accogliere l'evangelo che ci viene da non credenti. E vorrei, al termine, documentare questo con alcuni testi narrativi.

il senso originario della legge: amare Dio e amare il prossimo

Che cos'è allora la legge nella sua ispirazione originaria?
Ne faccio una breve sintesi, che svilupperò più avanti. Fondamentalmente, già nell'Antico Testamento, la legge che troviamo formulata in Esodo e sviluppata nella teologia della legge nel Deuteronomio, è esattamente quello che nel Nuovo Testamento si chiama la carità, in greco: agape.

Mi rifaccio alla formula che ha guidato, o avrebbe dovuto guidare, la pastorale della Cei negli anni 90: l'evangelo della carità, il "buon annuncio". In essa erano presenti due dimensioni della carità:
primo, la carità al centro della predicazione cristiana, vangelo della carità, genitivo oggettivo;
secondo: vangelo della carità, genitivo soggettivo, cioè la carità stessa è già evangelizzatrice, la carità vissuta è già essa stessa capacità di evangelizzazione. La prassi della carità parla già di Dio, anche se non con il nostro linguaggio. E non è detto che necessariamente tutti siano così sensibili da coglierlo. Ma penso per esempio all'esperienza della potenza del perdono, penso a Giovanni Bachelet, che, dopo l'uccisione del padre da parte delle Brigate Rosse nel 1980, nella preghiera dei fedeli ai funerali, a nome della famiglia, pregò anche per coloro che lo avevano ammazzato, offrendo loro il perdono. E questo colpì profondamente molti brigatisti e da lì cominciò per loro un cammino di conversione, non necessariamente in senso religioso, ma di conversione di vita.
Dio è amore, lessi per la prima volta in un libro di un teologo domenicano nei primi anni 50. Se penso che nelle cento tesi per gli esami finali di teologia, non ce n'era una che dicesse che Dio è amore...

Allora, carità oggetto centrale della predicazione cristiana, ma prima ancora, oggetto centrale dell'annuncio dell'Antico Testamento. È lì, nel racconto fondante dell'Esodo che comincia l'educazione di Dio: prima l'educazione a credere in lui attraverso interventi straordinari nel deserto (la manna, ecc.), che dovranno servire a ricordare a Israele che quando sarà arrivato nella terra promessa sarà ancora lo stesso Dio che farà sbocciare dalla terra i frutti necessari per vivere, il pane quotidiano, il miracolo nascosto...

E poi, oltre all'educazione a credere (obbedienza passiva, accettiamo quello che fai), c'è l'educazione all'obbedienza e alla fede attiva (facciamo quello che ci chiedi di fare). La Torah, la legge, è Dio che manifesta la sua volontà e chiede al popolo di obbedire a questa volontà. Allora ci sono i dieci comandamenti e poi altre leggi per situazioni contingenti, ma tutte per dare corpo a quei due comandamenti fondamentali, che verranno sintetizzati, e come tali accettati e ribaditi da Gesù: amare Dio con tutto il cuore e amare il prossimo.

Sono due comandamenti, ma in realtà sono uno solo.
Dio ti esprime la sua volontà e ti chiede di accoglierla, di impostare tutta la tua vita secondo questa volontà, in maniera incondizionata. Però questo sì a Dio ha un valore simbolico, vuol dire far entrare in noi la sua volontà, mettere a sua disposizione le nostre mani. È molto biblica questa idea di un Dio che non ha mani e che opera nel mondo attraverso le nostre mani. Opera il bene verso chi ne ha bisogno. Non Lui ne ha bisogno, ma tutti gli umani. L'amare con tutto il cuore è mettersi a disposizione di questo disegno, che Dio non realizza più attraverso miracoli diretti, appariscenti, ma attraverso quel miracolo quotidiano che, da un lato, è il far nascere il pane dalla terra, e dall'altro è far nascere, dentro gli esseri umani, il cuore.

'interludio dialogante: sui sacramenti e sui cristiani senza saperlo'

'Don Giuseppe'
Nella vita delle parrocchie abbiamo spesso difficoltà pratiche: abbiamo a che fare a volte con delle comunità che potremmo definire catecumenali, che della fede cristiana hanno solo un'infarinatura. Sono fatte di persone che incontriamo in occasione di matrimoni, di funerali, di battesimi, e che in quel momento il cuore ce lo mettono davvero, in senso umano. E io credo che la carità ci chieda di prendere sul serio le loro problematiche umane. Ma se noi in quell'occasione usiamo un linguaggio religioso tradizionale, creiamo delle distanze, che invece dovremmo annullare. Ad esempio, di fronte ad una famiglia che si presenta per un battesimo, a me parrebbe bello che la comunità cristiana riconoscesse i valori umani di cui quella famiglia è portatrice e che saranno un arricchimento per il bambino che vi crescerà. E a partire da quei valori umani cercare di capire perché siamo lì a cercare il Signore... Lo stesso potrei dire per i matrimoni.
Un altro momento importante è quello della celebrazione dell'eucarestia, la preghiera fondamentale per una comunità cristiana. Lì celebriamo l'amore del Signore che si incontra con noi e il nostro amore che si incontra con lui, e io credo che non possiamo vivere tutto questo come se fosse staccato dai problemi della vita, altrimenti impoveriamo questo momento.
Anche nell'educazione alla carità rischiamo di non trasmettere un messaggio autentico. Quando portiamo i ragazzi, a scopo educativo, a visitare la sede della Caritas, gli facciamo sì toccare con mano il fatto che a delle persone viene offerto un aiuto materiale, a volte un sostegno psicologico, ma è più difficile far cogliere la dimensione fondamentale della carità, o anche solo la necessità di tener presenti gli aspetti sociali, politici: le vere dimensioni rimangono ai margini...

'Armido Rizzi'
La mia è una riflessione teologica, non sono io quello che può dare risposte a problemi pratici...
Io trovo difficoltà sulla questione del battesimo, sul fatto che si debba dare il battesimo ad un bambino la cui famiglia lo porta a battezzare senza saper bene il perché. Credo che si debba abbandonare il pensiero che si nasca col peccato originale e quindi si sia oggettivamente nemici di Dio, non per colpa propria personale, ma per una condizione oggettiva di peccato. Chi nasce, è dentro l'abbraccio di Dio, grazie a Gesù Cristo. L'accoglienza di questo abbraccio, la risposta del "cuore", verrà a poco a poco, sarà ciò che ognuno si crea con le proprie scelte.
Ricordiamo il paragrafo 16 della Gaudium et Spes, in cui si parla della coscienza morale, del santuario della coscienza, dove abita Dio, dove tutti, credenti e non credenti, si trovano davanti alla vocazione che Dio dà ad ogni uomo di collaborare al bene dell'umanità. Sei paragrafi prima si dice che i cristiani sono associati al mistero pasquale, che li rende uomini nuovi. E sempre nello stesso paragrafo, inaspettatamente, si dice che questo non vale solo per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà: "Quod non tantum pro christifidelibus valet, sed et pro omnibus hominibus bonae voluntatis in quorum corde gratia invisibili modo operatur" (Gaudium et Spes, 22, § 5). In che modo? Modo Deo cognito: solo Dio lo sa.
Bisogna fare quindi un passo capitale, comprendendo che l'evento Cristo investe tutta l'umanità, ed è un evento che va distinto dall'annuncio dell'evento stesso. Una formula non del tutto felice, ma corretta nella sostanza, quella del cosiddetto "cristianesimo anonimo" ci dice che tutti gli uomini di buona volontà sono dei cristiani, anche senza saperlo. Nel senso che sono abitati dallo spirito di Cristo, che opera in loro, non facendone dei robot, ma mettendoli proprio di fronte alla necessità di una scelta fondamentale, la scelta che dà senso all'esistenza.
Un ulteriore discorso andrebbe fatto per la cresima, che io vedo come il momento in cui l'individuo risponde con un sì al sì di Dio che gli è stato detto nel battesimo, un momento in cui uno accetta di vivere nella comunità confessante. Diversamente, non chiede la cresima. Spostare questo momento dai sette ai dodici anni non cambia molto le cose. Perché in pratica, invece di essere l'iniziazione all'ingresso in questa comunità come persone adulte, la cresima diventa una specie di conclusione: una volta cresimati, i ragazzi in parrocchia non si vedono più!
Anche per quanto riguarda il matrimonio, è importante che venga celebrato quando i due si impegnano seriamente (nella vita poi succedono tante cose, ma che almeno come promessa di principio...). È il patto dell'alleanza tra marito e moglie, che ha un'intrinseca valenza sacramentale. Bisognerebbe essere un po' più netti nell'ammettere o non ammettere alla celebrazione, però capisco che non può essere il singolo prete a decidere...
Veniamo alla celebrazione dell'eucarestia. Quando io studiavo teologia, si diceva che l'eucarestia era tre cose: la presenza reale, il sacrificio e la comunione. A proposito della presenza reale, ho letto delle pagine molto belle che parlano non più di transustanziazione, ma di transignificazione: il valore di quel pezzo di pane non è dato dal fatto che ci sia dentro, come "sostanza", il corpo e il sangue di Gesù, ma che ci sia dentro l'autodonazione di Gesù, che si è realizzata nella sua morte e nella sua resurrezione e che in quel pane viene simbolizzata. Questo è importante.
La messa non rinnova il sacrificio di Cristo, ma ne è il memoriale. Non è un ricordo, una nostalgia: noi nel suo nome ripetiamo questo gesto, col quale Cristo, simbolicamente, ha comunicato la sua volontà di essere in mezzo a noi, di condividere la nostra vita.
Tale comunione e condivisione è anche simbolo della comunione all'interno della comunità dei credenti, che poi da lì si diffonde, a seconda della preparazione, della serietà, della maturità di quella certa comunità. Per cui la carità è la res di cui il sacramento è il segno, quella realtà che i sacramenti significano. (Attenzione: dico "significano" e non "producono". Perché c'è ancora in molti l'idea della citatio sacramentalis, per cui se uno dice determinate parole, ecco che, magicamente, avviene una certa cosa.)

testimonianze di carità di non cristiani

Accanto alla dimensione della prassi evangelica, ho scoperto che c'è anche un altro aspetto, quello di saper riconoscere l'evangelo predicato con la propria vita anche da chi non è cristiano.
Vorrei quindi leggervi alcuni esempi, che vado raccogliendo man mano: fatti di cronaca, storie di vita, che hanno un valore di "edificazione".
Il primo testo comprende due lettere di un condannato a morte della resistenza, Pietro Benedetti: un comunista di Chieti, 41 anni, iscritto al partito comunista fin dalla sua fondazione. Dopo essere stato catturato, questo resistente scrive ai figli:
"Ho fatto domanda di grazia (ai tedeschi) seppure con repulsione, verso questo straniero oppressore. Tale suprema rinuncia alla mia fierezza la offro in questo momento d'addio alla vostra povera mamma e a voi miei cari disgraziati figli. Amatevi l'un l'altro, amate vostra madre, e fate in modo che il vostro amore compensi la mia mancanza. Amate lo studio e il lavoro. Una vita onesta è il migliore ornamento di chi vive. Dell'amore per l'umanità fate una religione, e siate sempre solleciti verso il bisogno e le sofferenze dei vostri simili. Amate la libertà e ricordate che questo bene deve esser pagato con continui sacrifici e qualche volta con la vita. Una vita in schiavitù è meglio non viverla. Amate la madrepatria, ma ricordate che la patria vera è il mondo, ovunque vi sono vostri simili, quelli sono vostri fratelli. Siate umili e disdegnate l'orgoglio. Questa fu la religione che seguii nella mia vita."

Il giorno successivo, ormai a conoscenza della condanna a morte, scrive alla moglie:

"Nella folla di care memorie che come fiume in piena mi fanno ressa nell'anima mi torna in mente una lettera che ti scrivevo vent'anni fa, quando eravamo ancora fidanzati, ti dicevo allora di fronte a ciò che già cominciava a contrastarci la vita, che la vita è soprattutto lotta e che il suo condimento è il dolore. Forse noi dell'una e dell'altro ne avevamo già troppo, ma non abbastanza. Occorreva una prova suprema, per me l'ultima, ma per te il principio di un'altra serie infinita. E questo pensiero mi fa sentire colpevole. Ma che fare? Vi sono nel mondo due modi di sentire la vita: uno come attori, l'altro come spettatori. Io senza volerlo mi sono trovato sempre tra gli attori, sempre tra quelli che conoscono più la parola "dovere" che quella "diritto"."

E più avanti nella stessa lettera:

"Me ne vado con la coscienza di non aver mai operato male nel mondo, e di aver fatto, quando ho potuto, un po' di bene. Dietro di me lascerò più rimpianti di amici che deprecazione di nemici. E se qualcuno, come ci sarà, avrà fatto il mio danno, fatto sanguinare il tuo povero cuore e quello dei miei figli e di tutti i miei cari, perdonatelo, come io lo perdono."

Ecco. Forse, se io continuo a credere in Dio, in Gesù Cristo, è anche per queste cose... Perché è così inverosimile un Dio che si fa uomo, un Dio che finisce sulla croce, con sofferenza, bestemmiato da tutti... Ma se mi guardo attorno e mi rendo conto di quello che ha cambiato in noi, di questa capacità di perdono... mi dico che allora è vero!

Il secondo esempio che vi porto è più noto. È quello della famiglia Green, famiglia nordamericana in ferie in Italia, che, mentre viaggia in macchina da Salerno alla Sicilia, viene assalita da banditi, che, per una falsa identificazione, sparano, sbagliano e colpiscono il bambino di cinque anni. Malgrado la corsa affannosa verso l'ospedale di Messina, il bambino muore poco dopo l'arrivo. Mentre i genitori attendono con trepidazione il verdetto medico, si pongono una domanda, se, in caso di morte del figlio, donare gli organi all'ospedale. E decidono affermativamente. Sette organi finiranno a sette persone diverse. Non saranno verosimilmente gli uccisori del bambino, ma ne sono connazionali, forse concittadini, e non è difficile capire quali reazioni di disperata e omologante denuncia esplodono nel cuore di chi è stato così assurdamente colpito. Dare gli organi del proprio figlio a quella gente! Nel gesto del dono c'è qui, e ne è la dimensione più profonda e ardua, il gesto del perdono. La madre era credente, anglicana, il padre, agnostico, è diventato apostolo della donazione degli organi, perché, scriverà, Nicholas, il figlio, ha acceso una scintilla di amore nel cuore di milioni di genitori e di figli, di tutto il mondo.
Se questa non è l'immortalità, certo le assomiglia molto. La scintilla d'amore!

Il terzo testo è il seguente:
Il giorno dopo una strage di giovani ebrei in una discoteca di Tel Aviv, quattro o cinque anni fa, da parte di un kamikaze palestinese, un ebreo entra in un bar gestito e frequentato da arabi e spara, colpendo a morte un giovane arabo padre di famiglia. La piccola comunità locale si raccoglie attorno all'imam e dopo la preghiera si pone la domanda se donare gli organi. Non ignorano che nell'ospedale israeliano la lista d'attesa presenta una percentuale molto più alta di ebrei che di arabi e che di conseguenza gli organi del loro fratello di razza, di cultura e di religione finiranno con alta probabilità nel corpo di un ebreo, ma "siamo tutti figli dello stesso Dio" ricorda l'imam. E la decisione positiva viene presa sollecitamente. Pochi giorni dopo la famiglia araba donatrice, e la famiglia ebrea fruitrice si danno appuntamento e decidono di impegnarsi seriamente al servizio della pace tra ebrei e palestinesi nella loro terra martoriata.

So direttamente, da un grande amico ebreo, molto critico verso il governo di Israele, che vi sono stati molti episodi, anche in direzione opposta: organi di ebrei donati all'ospedale e trapiantati in corpi arabi. Ecco, io sento che dentro a queste cose c'è quello che io chiamo col nome di "Dio, Padre di Gesù Cristo".

La legge e il cuore

''"Corro per la via dei tuoi comandamenti
perché hai dilatato il mio cuore"'' (Sal 119,32)

1. la costituzione del cuore

premessa

Colleghiamo il tema del cuore con il racconto fondativo di Israele (vedi soprattutto Esodo e Deuteronomio), che narra la sua costituzione come popolo eletto, popolo di Dio, scandendola in quattro tappe: liberazione dall'Egitto, cammino nel deserto, salita al monte, ingresso nella terra promessa.
Nella prima tappa l'attore unico è Dio, che accogliendo il grido degli israeliti stranieri e schiavi in Egitto si rivela come amore di pura gratuità ("Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti non perché siate più numerosi di tutti gli altri popoli - siete infatti il più piccolo di tutti i popoli - ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri": Dt 7, 7-8).
La seconda e la terza tappa rappresentano il processo formativo, che degli israeliti liberati dall'Egitto fa appunto il popolo di Dio: Israele.
Il primo momento formativo è la fede: se il deserto è il luogo umanamente invivibile (niente cibo, niente casa, preda di animali aggressivi), esso diventa il luogo della presenza miracolosa di Dio, soprattutto nel dono quotidiano della manna: questo pane che ogni giorno scende dal cielo insegna agli israeliti a non diffidare di Dio, a non disperare, ma a credere e a sperare in lui. Esso insegna poi che, una volta giunto alla terra promessa, Israele dovrà riconoscere il miracolo nascosto del pane che viene dalla terra, che viene dallo stesso Dio, e non rivolgersi alle divinità dei popoli vicini.
Il secondo e decisivo momento formativo è il dono della legge (sul monte Horeb), con cui viene suggellata l'alleanza tra Dio e Israele: "Ascolta Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do ti stiano fissi nel cuore..." (Dt 6, 4-6).
L'ultima tappa è l'ingresso nella terra promessa, il luogo dove fede e amore a Dio come obbedienza alla sua legge dovranno essere vissuti giorno dopo giorno come risposta all'amore di Dio e suggello della sua alleanza.

Come si intuisce già da questa rapida sintesi, il "cuore" nelle Scritture di Israele non ha quel significato che prevale nell'accezione abituale delle nostre lingue, cioè dell'amore come passione, emozione, sentimento. La distinzione tra questa accezione abituale e quella biblico-teologica sarebbe semplice e chiara se non venisse complicata dall'uso che una lunga tradizione di spiritualità cristiana ha fatto di questa voce, mettendo in continuità le due accezioni secondo una linea che ha in Platone il suo grande ispiratore. L'elemento di continuità è dato dal desiderio (in greco: eros), o meglio da quella teoria del desiderio che lo considera insieme la radice e il culmine dell'anima umana. Il testo platonico che meglio di tutti esprime questa concezione della spiritualità è la formulazione che Socrate dà dell'eros nel Simposio: esso è la forza d'amore che si accende alla presenza di un bel corpo (il corpo di un bel giovinetto), si allarga alla bellezza universale dei corpi, penetra nella bellezza dell'anima, si eleva alla bellezza delle leggi che governano la polis e poi a quella della scienza (cioè la filosofia), ma trova la sua pienezza e il suo riposo soltanto nella Bellezza sussistente del Divino.

Lungo questa linea, è facile interpretare i passi biblici che parlano del cuore umano nel suo rapporto con Dio come espressione del desiderio, di quell'amore che ci trasporta verso tutto quanto è bello ma che può essere soddisfatto soltanto aldilà di ogni creatura, nell'unione con la bellezza infinita di Dio. Ma quando le Scritture parlano dell'amore dell'uomo per Dio e del cuore umano che cerca Dio, esse intendono diversamente sia 'cuore' sia 'amore'; ed è questa loro diversa natura che cerchiamo di comprendere attraverso l'esame di alcuni testi (che ne rappresentano tanti altri: alcune centinaia) in cui compare la voce 'cuore' (in ebraico: leb o lebab) nell'accezione antropoteologica, cioè come sede della fede in Dio e dell'amore per lui. Fede e amore che sono le due facce dell'obbedienza, del sì alla sua volontà: volere ciò che egli fa (fede) e fare ciò che egli vuole (pratica della legge), come realizzazione dell'alleanza con lui.

il cuore e la fede: Osea 2,16.

Nei primi tre capitoli di Osea viene presentata, attraverso la storia personale del profeta, la storia del rapporto di Dio con Israele: egli ha amato questo popolo come sua sposa, ne è stato tradito, ma dopo averlo messo alla prova tornerà ad amarlo (a "parlare al suo cuore"). .
Osea è il primo ad adottare il simbolismo coniugale come espressione della relazione di alleanza tra Dio e Israele. Dopo di lui verranno Isaia (1,21), Geremia (2,2; 3,1; 3, 6-12), Ezechiele (capp.16 e 23); il secondo Isaia e il terzo Isaia (50, 1; 54, 6-7; 62, 4-5).
Ora, sappiamo che il simbolismo coniugale, che nel Nuovo Testamento viene applicato al rapporto tra Cristo e la Chiesa, è stato poi tradotto in termini individuali, dove a Israele e alla Chiesa subentra l'anima, e ha dato avvio alla lettura "mistica" (il cui esempio più celebre è il Cantico spirituale di Giovanni della Croce). Questa tradizione di lettura, con il suo fascino, è stata facilmente retro-proiettata nei testi profetici, omologandoli alla linea interpretativa della spiritualità cristiana della mistica sponsale; ma in tal modo alterando la comprensione originaria di quei testi.
Vediamone le differenze. Abbiamo già detto della prima: il passaggio dal comunitario all'individuale; aggiungiamo subito che questo comporta anche il passaggio dall'oggettività sociale (le relazioni tra i membri del popolo) alla pura interiorità.
Secondo: chi è lo Sposo? E' Dio, in ambedue i casi. Ma quale Dio? Nella tradizione spirituale Dio, in quanto Bene infinito (Bellezza, Verità) è l'oggetto di quel desiderio di infinito che l'anima è. Nel testo biblico Dio è il soggetto di un'iniziativa di amore donante, che a Israele offre i beni della terra e chiede in risposta la fede come azione di grazie e come fiducia; e di amore perdonante, che a Israele, sposa adultera, offre la riconciliazione e la ricostruzione. Perciò è Dio a cercare due volte la sposa; e soltanto come risposta questa è in grado di riconoscere il proprio debito e poi la propria colpa, e di cercare lui. In altre parole: nella pagina biblica, Dio è il protagonista, nella pagina mistica protagonista è l'anima (la vita spirituale è qui il cammino di ascensione dell'anima).
Infine, tornare a Dio significa per Israele ritrovare l'alleanza con lui e la concretezza dei suoi doni: la terra promessa e la città santa, la prosperità e la fraternità. Per l'anima l'avvicinamento a Dio è il percorso attraverso le dimore del castello interiore, attraverso le tappe della purificazione, dell'illuminazione, dell'unione.
Il testo di Osea è l'esposizione più ricca della concezione sponsale nel senso biblico e della logica di relazione che essa esprime, e che noi possiamo ricostruire nei suoi quattro momenti attraverso uno smontaggio e rimontaggio del capitolo secondo.
L'iniziativa di Dio-Sposo: "Io le davo grano, vino e olio..." (v. 10): tutto è grazia (dono gratuito), e tutto deve portare al "grazie" e alla lode quando se ne gusta la presenza, e all'attesa fiduciosa quando se ne soffre l'assenza.
Il tradimento del popolo-sposa: "Essa ha detto: 'seguirò i miei amanti, che mi danno il mio pane e la mia acqua, ...., il mio olio e le mie bevande' (v. 7). Nel deserto (periodo dell'assenza) la tentazione di Israele era stata di diffidare di Dio (vedi le "mormorazioni"), sulla terra promessa la tentazione è di attribuire ai Baalim (le divinità cananee) i frutti di cui vive (queste divinità sono legate alla cultura agricola, mentre JHWH è un Dio dai tratti nomadi). Israele cede a questa tentazione (diventa adultera: "seguirò i miei amanti").
Il castigo-correzione: "Tornerò a riprendere il mio grano a suo tempo/ il mio vino nuovo nella sua stagione, ritirerò la lana e il lino" (v. 8); "scoprirò le sue vergogne agli occhi dei suoi amanti.... farò cessare le sue gioie... devasterò le sue viti e i suoi fichi... la ridurrò a una sterpaglia..." (vv. 6-14)ip;
La nuova iniziativa di Dio e il ritorno di Israele: "Oracolo del Signore: Perciò, ecco, la attirerò a me / la condurrò nel deserto /e parlerò al suo cuore" (v. 16). L'ebraico dice che Dio "seduce" la sposa infedele, e questa risponde: "Ritornerò al mio marito di prima / perché ero più felice di ora" (v. 9).
Strana seduzione! Nella bibbia il deserto - lo abbiamo accennato - non è il luogo della solitudine idilliaca ma della desolazione, della invivibilità, che soltanto il miracolo quotidiano della assistenza divina rende vivibile (vedi in particolare Es 16). Che significa allora "parlare al cuore"? Significa riportare nel luogo della "prova", cioè della difficoltà a sopravvivere, per farne ancora il luogo della "prova", cioè dell'"esame" (ambivalenza del termine 'prova'), e ripetere la lezione del deserto, l'educazione del "cuore" alla fede assoluta nella parola-promessa di Dio.
Il testo decisivo su questa lettura e lezione del deserto è Dt 8: "Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant'anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti osservato o no i suoi comandi. Egli dunque ti ha umiliato, ti ha fatto provare la fame, poi ti ha nutrito di manna [...] per farti capire che l'uomo non vive soltanto di pane, ma che l'uomo vive di quanto esce dalla bocca del Signore. [...]. Riconosci dunque in cuor tuo che, come un uomo corregge il figlio, così il Signore tuo Dio corregge te" (vv. 2-5). Abbiamo qui la chiave per interpretare correttamente Os 2,16: "parlare al cuore" nel deserto significa ripetere l'esperienza della difficoltà per correggere Israele (paternamente in Deuteronomio, sponsalmente in Osea; ma vedi Os 11, 1ss). 2), cioè per educarlo di nuovo alla fede; la quale equivale a vivere della parola di Dio non in quanto oggetto di meditazione-contemplazione (secondo il modello: il corpo si nutre di pane, l'anima si nutre della parola di Dio) ma in quanto promessa di non lasciar mancare il pane e richiesta di fidarsi della sua parola. (Nota: questo non vuol dire che la meditazione-contemplazione della Parola sia priva di valore; ma che non è l'atteggiamento-base della fede biblica).

Dt 6,5: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore..."

La seconda componente del "cuore" biblico, dopo la fede nell'iniziativa divina, è l'obbedienza attiva ad essa: l'amore come osservanza della Legge.

a) E proprio il diverso significato di "amore" nel linguaggio comune e in quello antropoteologico della bibbia rappresenta la conferma definitiva del diverso significato di "cuore" nei due ambiti linguistici. Al cuore nell'accezione comune corrisponde quell'amore che, come sappiamo, è sinonimo di desiderio: risposta al fascino che qualcuno o qualcosa esercita su di noi: dalla fame e sete in senso letterale alla loro trasposizione metaforica, dalla simpatia per una persona alla passione per le forme belle (naturali e artistiche)....
L'amore per Dio è di altra natura: dire che è amore comandato è usare una formula provocatoria ma inevitabile: "Amerai" è un futuro con valore di imperativo (mentre 1' amore-passione non può essere fatto oggetto di un comandamento: "al cuore non si comanda"). L'amore per Dio non è neppure un comandamento (= uno dei comandamenti): è la "forma", cioè l'intenzionalità costitutiva, l'anima di ogni comandamento, ciò per cui ogni comandamento è tale.

b) Dio è il signore del cuore, perciò la sua esigenza è assoluta. Ma come può giustificare questa pretesa? Il racconto biblico pone dietro la stipulazione dell'alleanza la liberazione, e sembra fare di questa il fondamento di quella: JHWH ha diritto all'obbedienza del suo popolo perché l'ha "acquistato", liberandolo dall'Egitto. In realtà, lungi dall'essere il fondamento dell'alleanza, la liberazione ne è soltanto la premessa: liberati dall'Egitto, gli ebrei continuerebbero ad essere senza identità ("non-popolo": Osea, Isaia) se Dio non li vincolasse a sé con quel momento centrale dell'alleanza che è la Legge. La liberazione dalla "servitù" non è fine a se stessa, è libertà per il "servizio" (Auzou), per l'amore come obbedienza, e da questa acquista il suo senso, la sua ragion d'essere. Senza la Legge, gli ebrei liberati dall'Egitto sarebbero, nella migliore delle ipotesi, sopravvissuti nel deserto come un gruppo di nomadi; non sarebbero stati il popolo eletto, e dunque neppure un popolo (l'idea del contratto sociale era estranea a queste culture). Potremmo dire: senza l'Esodo non ci sarebbe il Deuteronomio, ma senza il Deuteronomio l'Esodo sarebbe abortito: sarebbe rimasto un incompiuto, un vicolo cieco, peggio dell'Egitto.
Dunque, è nell'esperienza della Legge che Israele diventa Israele: sia come comunità sia nella irrepetibilità di ogni individuo (secondo un detto della tradizione ebraica, Dio non ha fatto una sola alleanza, ma tante quanti erano gli israeliti rappresentati da Mosè sull'Horeb). Perciò il cuore, nel senso biblico del termine, non pre-esiste alla parola-comandamento di Dio ma viene creato dal pronunciamento di questa (come un brano di musica che crea l'orecchio musicale adeguato).

c) L'uomo biblico è di fronte al bivio: : "Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male.... Scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza, amando il Signore...per così abitare sulla terra ..... " (Dt 30, 15ss.)
Questo passo, che ne rappresenta molti altri, disegna due aspetti fondamentali del cuore biblico. Il primo è il suo carattere di libertà di scelta e, insieme, la finalità positiva da cui questa libertà è abitata. Dio chiama al bene ("scegli la vita..."), e il cuore è dunque definito da questa vocazione (è fatto "per" il bene); ma questa vocazione porta con sé la possibilità che l'uomo la rifiuti e scelga il male. Perciò bene e male sono compresenti ("pongo davanti a te" ambedue); ma il bene è l'originario, e il male ne è la necessaria controfigura: necessaria come possibilità, perché il bene sia davvero una scelta, una libera consegna di sé (vedi avanti: il nesso tra coscienza etica e libertà).
Il secondo aspetto è la relazione tra la scelta del bene e la vita (e viceversa: tra la scelta del male e la morte): "scegli la vita.... amando il Signore.... perché tu possa abitare sulla terra...". La scelta del bene (che è l'amore a Dio) contiene la scelta della vita, cioè dei beni di cui è ricca la terra promessa, perché questi sono il frutto di quella.
Se in quanto corpo-anima (cioè psiche, mente) l'uomo è abitatore della terra, in quanto 'cuore' è abitatore dell'alleanza, che ne fa - come individuo e come comunità - il partner di Dio. Ma abitare l'alleanza non equivale a vivere in un mondo extraterrestre; essa è infatti il fondamento e il senso dell'abitare la terra, perché la bontà della terra è tale in quanto donata da Dio, e permane tale soltanto se accolta dalle mani di Dio con fede e vissuta secondo la logica che egli vi ha inscritta. La "terra promessa" rappresenta tutta la terra in quanto utopia di Dio affidata all'uomo e alla donna.

d) Dovrebbe essere superfluo, a questo punto, precisare che la legge così intesa è, quanto al contenuto, la stessa che viene scritta sulle tavole di pietra, ma riceve la sua "forma" dalla inscrizione nel cuore: è la "legge non scritta". E Israele è il popolo (e ogni israelita è l'individuo) la cui identità consiste nel "camminare alla presenza di Dio". Il cuore biblico è quello che in altre culture viene chiamato coscienza, nell'accezione specifica di voce-della-coscienza (vedi avanti); perché l'alleanza che Dio fa con Israele non è esclusiva ma rappresentativa dell'alleanza universale (l'alleanza noachica di Gen 9, 8-17 e, prima ancora, quella fatta con l'Adamo).

e) Se l'amore a Dio è la "forma" del comandamento, quale ne è il"contenuto"? I dieci comandamenti (e le modalità applicative che abbondano nei testi legislativi della bibbia) suggerirebbero di parlare di "contenuti" al plurale. Ma la tradizione biblica (che ritroviamo, confermata, anche nel Nuovo Testamento) ha raccolto questa messe abbondante nel "secondo comandamento": "Ama il prossimo tuo come te stesso" (Lv 19, 18). Certo, il termine "prossimo" è carico di una ambiguità di fondo: può essere inteso in senso esclusivo, rivolto cioè a quegli individui a cui si è legati da una qualche relazione di co-appartenenza (il testo del Levitico parla effettivamente dei "figli del tuo popolo"); ma se viene inscritto nel contesto complessivo della Scrittura ebraica, il suo significato si chiarisce: prossimo è ognuno che si trovi nel bisogno, è la vedova, l'orfano, lo schiavo, l'affamato, il senza tetto, l'infermo...; è l'"altro" da te, che ti viene affidato dal suo e tuo "Signore" (il versetto citato si chiude con la formula "Io sono il Signore"). Il colloquio tra il dottore della legge e Gesù nel vangelo di Luca (cap. 10) è la migliore chiarificazione di questa problematica: la prossimità va intesa non come condizione di partenza selettiva (alcuni sì, altri no) ma come comandamento a "farsi prossimo" all'altro senza discriminazione alcuna (come il buon samaritano).
Una scelta minima di testi (rappresentativa dei diversi generi letterari): Dt 24, 17-22; Sal 15; Is 58, 5-12; Sir 34, 18-22; Gb 29, 8-17).

fenomenologia del cuore come "coscienza"
a) Nell'accezione generale del termine, la coscienza si identifica con la vita del soggetto (e vi possono rientrare anche il sub-conscio e l'inconscio, in quanto sono in relazione con essa, stanno alla sua soglia). Ma c'è un'accezione qualificata che esprimiamo con formule simboliche come "voce della coscienza", "richiamo della coscienza" ecc., e che dice riferimento a ciò che è bene, giusto, retto come dimensione vincolante dell'agire umano, come ciò che "deve essere fatto" e al male (ingiusto, deviante) come ciò che "deve essere evitato".

b) Parliamo di esperienza morale per sottolineare il carattere di conoscenza immediata che essa presenta; intendendo con questo che essa non viene dedotta da conoscenze previe, non sta al termine di un ragionamento. Il dover-essere non ha bisogno di essere derivato da una certa concezione dell'essere (= da una metafisica) perché si dà come un fatto di coscienza. E' dunque indimostrabile, ma non infondato, perché ha in sé la propria fondazione gnoseologica, la testimonianza-esibizione della propria verità.

c) Quando il biblista ci dice che il cuore è il centro noetico, è la sede della sapienza, delle decisioni e della volontà, e finalmente che il cuore è la coscienza, noi possiamo ricondurre tutto a due elementi tra loro connessi: da un lato la volontà-libertà in quanto capacità decisionale, dall'altro la coscienza etica - coscienza del bene e del male - in quanto misura e criterio di questa libertà. Il cuore" è la libertà in quanto illuminata, e perciò vincolata, dalla coscienza; ed è la coscienza in quanto luce e vincolo della libertà. Il cuore è la libertà non come pura capacità di decidere ma come abitata dal senso di questa decisione; ed è il senso della decisione non come già scritto deterministicamente dentro di noi ma come verità esistenziale cui liberamente aderire (vedi sopra: il bivio).

d) Così l'antropologia biblica delinea un "terzo uomo" rispetto alle due figure presenti nella storia delle culture umane. Queste conoscono infatti un modello prevalente, che è l'individuo organico al tutto sociale, cioè parte della comunità cui appartiene, e un secondo modello che, fino a ieri eccezionale perché eccentrico, è diventato egemone negli ultimi decenni : l'individuo auto-centrato, dove l'"erba voglio" è (a seconda delle capacità di ognuno) il principio dell'essere e dell'agire. L'uomo biblico, in quanto "cuore", ha una individualità irrinunciabile; ma questa consiste nella responsabilità in prima persona davanti a Dio per il prossimo (davanti all'Altro per l'altro). Il principio è individuale, il fine è comunitario. Non basta dire l'individuo in relazione, bisogna specificare quale relazione. Si può formularla come reciprocità tra il "cuore" e la "carne". Conosciamo il senso biblico del primo termine, fissiamo ora il senso del secondo: "carne" è la condizione umana nella sua costitutiva fragilità, (come il fiore che appassisce, come l'ombra, come un sogno che svanisce...), è la povertà ontologica, che si storicizza nelle povertà determinate (ricordare: l'orfano, la vedova,...). Allora: l'io dentro l'alleanza è "cuore", abitato e definito dalla legge dell'"ama il prossimo", dal principio dell'amore comandato, della coscienza come dover-essere; l'altro è il destinatario di questo amore in quanto è "carne", segnato dalla debolezza e dal bisogno: questo bisogno, letto nella prospettiva dell'alleanza, cioè del "cuore", diventa diritto: diritto ad essere colmato, non perché chi ne è il portatore - il povero - lo pretenda, ma perché l'io-cuore glielo deve: l'amore comandato è amore dovuto.
Ma attenzione: nessuno è soltanto cuore e nessuno è soltanto carne: ognuno ha qualcosa da dare e ognuno ha bisogno di ricevere qualcosa, secondo un principio di reciprocità che, aldilà del do ut des, è ispirato dalla pura volontà di bene.
Inoltre, questa convinzione non implica la rinuncia a lottare per affermare i propri diritti; ma esige che questi non vengano identificati ad arbitrio (giustificato ideologicamente) bensì riconosciuti - alla luce del "cuore" - come i diritti del povero che è in me, che è in ogni individuo umano in quanto "carne" (esemplari le lotte dei neri d'America).

l'intreccio tra i "due comandamenti" (tra forma e contenuto)

"Amerai il prossimo tuo..." (Lv 19,18).
a) L'amore al prossimo ha lo stesso statuto dell'amore a Dio, in quanto non è fondato sulla spontaneità, cioè su una passione, un desiderio, una simpatia, ma sul comandamento: "Amerai...", ha lo stesso carattere imperativo dell'amore a Dio. Perciò si diceva che "prossimo" non può essere inteso nel senso di rapporti già dati (di sangue, di etnìa, di nazionalità, di religione, ecc..), che dovrebbero fondare - cioè motivare - l'amore; prossimo è ognuno che, accanto a te, ha bisogno del tuo aiuto, e la cui sola presenza indigente basta a "comandare" il tuo amore; prossimo è ogni altro da te in quanto "povero" (vedi sopra) consegnato alla tua responsabilità, in quanto "carne" affidata al tuo "cuore".

b) L'amore al prossimo viene formulato secondo tre diverse ma convergenti prospettive: amare a imitazione di Dio, amare Dio nel prossimo, amare in forza del comandamento divino.

- 'amare "a imitazione di Dio"': come egli ha liberato Israele dall'Egitto, dov'era straniero e schiavo, così ogni israelita deve soccorrere chi si trova in analoghe situazioni di bisogno, con particolare attenzione alle categorie deboli. Così, in maniera paradossale, l'amore allo straniero diventa non solo parte dell'amore al prossimo, ne diventa la figura esemplare, in quanto espressione della gratuità: amare "come Dio" è amare lo straniero che è in ogni altro.
Più tardi tutto l'agire di Dio e tutti i sentimenti che lo sottendono vengono presentati come principio-norma dell'agire umano. Un testo della tradizione rabbinica si esprime così: "Le vie di Dio sono queste: 'Il Signore, un Dio misericordioso e pieno di grazia' (Es 34,6). È pure detto: 'Tutti coloro che saranno chiamati col nome del Signore saranno salvi' (G13,5). Ma come può un uomo essere chiamato col nome del Signore? Come Dio è chiamato misericordioso, anche tu devi essere misericordioso. Il Santo, benedetto egli sia, è chiamato pieno di grazia, così tu pure devi essere pieno di grazia, come sta scritto: 'Il Signore è misericordioso e pieno di grazia...' (Sal 145,8), che fa regali gratuitamente. Dio è chiamato giusto, come sta scritto: 'Il Signore è giusto, egli ama le azioni giuste' (Sal 11,7), così voi pure dovete essere giusti. Il Signore è chiamato hasid (amante, dedito), come sta scritto: 'Perché io sono hasid, dice il Signore' (Ger 3, 12), così voi pure dovete essere hasid, E' questa la ragione per cui sta scritto: 'Tutti coloro che saranno chiamati col nome del Signore saranno salvi' (G1 3,5)".
E' questo il significato più profondo della formula: l'uomo creato "a immagine e somiglianza di Dio" (Gen 1, 26s.): l'immagine di Dio nell'uomo non è né l'intelligenza né la potenza ma l'amore nella forma di responsabilità per l'altro (intelligenza e potenza sono strumenti al servizio dell'amore nella sua esigenza di inventività e di concretezza storiche). Imitazione di Dio non è dunque un copiare dall'esterno le sue azioni ma un dare carne e sangue alla sua volontà di bene, un mettere la propria esistenza a disposizione della divina gratuità. L'indicativo di Dio (egli è amore) diventa il nostro indicativo attraverso l'obbedienza all'imperativo ("devi essere soggetto di amore").

- 'amare Dio nell'altro': è la presenza di Dio (il suo occhio, la sua custodia....) a dare a ogni uomo quella dignità che lo rende "amabile" (anzi, "amando", ossia "da amare") aldilà di ogni sua qualità, conferendo così alla sua povertà un valore infinito.
Perciò, base dei diritti umani nella bibbia è la nuda oggettiva esistenza dei suoi bisogni, tanto più impellenti ed esigenti quanto più elementari. C'è una distanza infinita, diceva il narratore Gianni Rodari, tra un bambino che piange per un capriccio e un bambino che piange perché ha fame; questa distanza infinita è, nell'ottica biblica, la presenza di Dio nella fame del bambino.

- il punto di congiunzione tra amare l'altro a imitazione di Dio e amare Dio nell'altro (o, detto in altri termini: tra Dio come principio dell'amore e Dio come suo fine-motivo) è l"amore comandato"': Dio può diventare in noi principio di amore soltanto nella modalità di legge interiore, e può diventare motivo ultimo dell'amore soltanto affermando il proprio "diritto" come dover-essere del cuore (-coscienza) umano. Il comandamento è tra l'io e l'altro come la luce è tra l'occhio e le cose: una mediazione che non produce distanza ma unione. Perciò si può e si deve dire che l'amore può essere solo comandato e, al tempo stesso, che solo l'amore può essere comandato.''

Retrospettiva

Torniamo al punto di partenza dell'Esodo: Dio ascolta il grido degli israeliti in Egitto (Es 2, 23-25) e interviene: la sua iniziativa è pienamente gratuita. Ma lo stesso era già accaduto con il pianto del piccolo Ismaele nel deserto (Gen 21, 15-16) e con il grido muto del sangue di Abele (Gen 4, 10). Sono tre momenti capitali: nella storia delle origini, nella storia dei patriarchi, nella storia di Israele. Il grido del povero, raccolto da Dio, viene investito della sua sovranità; il povero è per lui prezioso "come la pupilla dei suoi occhi". Ma egli non interviene più con i miracoli vistosi della liberazione dall'Egitto e del deserto; ora la sua potenza compie il miracolo nascosto del pane che nasce dalla terra e il miracolo ancor più nascosto: il sorgere del cuore nel soggetto umano. Il primo appartiene alla creazione, il secondo all'alleanza.
Così la nascita del cuore fa tutt'uno con la sua destinazione al servizio della carne: è dentro questa (nella fame, nella solitudine, nella malattia, in ogni situazione di bisogno elementare) che la parola di Dio si erge con la sovranità del diritto e si rivolge al soggetto umano risvegliandovi il cuore. Dio parla nel cuore, Dio parla dalla carne. Perciò quando Gesù dice, proiettandosi come giudice finale, "Avevo fame e mi avete dato da mangiare..." (Mt, 25, 31 ss.), non fa che ribadire il dettato dell'alleanza nella sua modalità di legge di vita.

Si potrebbe ridire tutto con la formula, già incontrata dell'amore dovuto, cioè il rapporto necessario tra la "grazia" e il "grazie".
Tutta l'azione divina - dall'Egitto alla terra promessa - si svolge sotto il segno della gratuità, del dono, che trova come forma essenziale di risposta la riconoscenza. Questa si può esprimere in forma simbolica (per esempio i salmi di azione di grazie), ma presenta pure - e soprattutto - una forma reale-concreta. Chi ha ricevuto un aiuto sostanziale, decisivo, dice al suo benefattore: "devo tutto a te": è la formula più intensa e appropriata per esprimere la propria riconoscenza, perché è il riconoscimento di avere tutto ricevuto (differenza da chi vince alla lotteria). Ma non gli chiede "quanto ti devo?", perché questa domanda appartiene a un altro ordine: quello delle relazioni contrattuali.
Eppure quel riconoscimento crea in chi ha "ricevuto tutto" un "debito" più profondo di quello contrattuale, più profondo proprio perché non basato su una richiesta ma sulla natura del dono come tale. Se un giorno venissi a sapere che il mio benefattore si trova in una grave situazione di bisogno, non potrei ignorare questo fatto, mi sentirei vincolato a intervenire pur non avendo ricevuto alcuna domanda in tal senso. Il "devo tutto a te" della riconoscenza si trasforma qui in "debito" di aiuto concreto.
È su questa base che va interpretata l'espressione di Lévinas: "Esistere è essere in debito". Essa è il riconoscimento che tutto quanto siamo e abbiamo ha la sua sorgente - come per l'Israele dell'alleanza - nella divina gratuità, e tale riconoscimento diventa l'imperativo categorico "Amerai il Signore tuo Dio non tutto il cuore".
Ma Dio non ha bisogno di nulla. Il bisogno è la condizione esistenziale dei suoi figli; perciò il "debito" nei suoi confronti diventa l'amore attivo dovuto loro. Prima di essere generosità, è giustizia, prima di essere risposta a uno slancio del cuore emotivo è risposta al comandamento che parla al cuore etico-teologale.

Nota metodologica

La coscienza morale è un dato: quel dato eccezionale che colloca l'essere umano aldilà di tutti i fenomeni, di tutte le realtà che popolano il mondo. Questo dato non può essere spiegato, cioè fondato razionalmente, a partire da altro (vedi sopra); ma, in quanto si dà, può essere interpretato. Vi sono diverse interpretazioni della coscienza morale: può essere letta come espressione della Ragione, della Società, della Storia, dell'Umanità... Le scritture ebraiche, esplicitando e purificando un approccio già presente nelle religioni più arcaiche, la interpretano come parola-volontà di Dio che propone all'uomo la sua alleanza nella modalità di legge di vita. Così bibbia e coscienza morale si illuminano a vicenda, secondo quel profilo interpretativo di cui si è presentato un breve saggio. Senza il riferimento privilegiato alla coscienza morale cambierebbe l'idea di Dio, che verrebbe definito in relazione al mondo naturale (Causa Prima, Motore Immobile, Essere necessario, ecc.), come ha fatto la tradizione cristiana di impronta metafisica; senza il riferimento - almeno implicito - al Dio dell'alleanza cambierebbe l'idea dell'uomo, che verrebbe definito in relazione al mondo e al suo Creatore, non come relazione personale al Dio della grazia. In queste pagine si è tentato di disegnare il circolo ermeneutico tra la fenomenologia della coscienza morale e l'interpretazione delle Scritture ebraiche.

2. il cuore perduto: la mancata risposta all'alleanza

a) Nel cap. 36 di Ezechiele troviamo un'immagine che definisce come forse nessun'altra la condizione irredimibile in cui Israele è caduto: esso si trova ad avere un "cuore di pietra". Il valore di questa immagine è dovuto alla ripresa del termine-chiave dell'antropologia biblica d'alleanza - il cuore - e della dichiarazione del suo fallimento diventato ormai organico. L'interpretazione dell'immagine si impone a partire dalla formula correlata e antitetica di "cuore di carne": come questo è un cuore vivo e capace di svolgere le proprie funzioni vitali, così il cuore di pietra è un cuore morto, che non serve più a nulla, e la cui presenza ha soltanto la funzione di documento accusatore, di memoria-denuncia.
Denuncia, perché la condizione di inabilità non è un incidente di fabbricazione ma il risultato di un progressivo deterioramento colpevole: questo cuore si è calcificato, si è progressivamente spento attraverso una serie di atti volontari; potremmo dire: si è suicidato.
La colpa parte sempre come atto liberamente posto, un atto che contraddice volontariamente alla legge di Dio. Ma questo atto ribelle viene a costituire il precedente di altri atti, i quali saranno ancora liberi ma di una libertà debilitata perché condizionata dal precedente. Questo condizionamento non è un fenomeno meccanicistico ma un fatto di coscienza: la libertà progressivamente scompare perché si spegne la consapevolezza del bene e del male, viene meno il senso della colpa (la colpa cancella la coscienza di se stessa), così che questa viene compiuta con "innocenza", non è più una scelta drammatica ma come una seconda natura. Con la efficace formula di Bultmann: la colpa è diventata destino. Ma è un destino che ci si è costruito: il singolo atto è innocente, ma l'individuo è colpevole: colpevole in radice, colpevole di essersi reso incolpevole. (Esempio del killer "di professione").
Quando questo fenomeno non è soltanto individuale ma collettivo, quando la coscienza di una comunità si ottunde, si verifica quella che H. Arendt chiamava la "banalità del male": si pensi alla mentalità mafiosa, alla insensibilità ai crimini nazisti, ecc. Questa è diventata, secondo Ezechiele e altri profeti, la condizione di Israele (vedi anche, in chiave individuale, il salmo 51: "nel peccato mi ha concepito mia madre").
Immagini per esprimere la stessa realtà del cuore petrificato sono quella del cuore incirconciso (Ger 9, 24s.; appello alla circoncisione del cuore [che presuppone l'incirconcisione] in Ger 4,4), e, più frequente, quella del cuore duro (o ostinato): dal Faraone nella storia dell'Esodo allo stesso Israele nella storia del deserto (Sal 95, 8s.; in Dt 10, 16 sono presenti ambedue le immagini - incirconcisione e durezza - nella loro sostanziale identità di significato).

b) Ma Israele ha valore rappresentativo. Lo ha l'alleanza che Dio ha stipulato con lui, lo ha la legge che Dio gli ha dato, lo ha la terra promessa: segni viventi dell'alleanza di Dio con tutta l'umanità, della validità universale della sua legge, del significato universale della sua promessa. . Ora dobbiamo aggiungere: lo ha anche la sua storia; il cuore di pietra come colpevole fallimento dell'alleanza da parte di Israele rappresenta infatti quella colpa che un saggio di Israele proietterà alle origini della storia umana con il racconto della caduta: peccato e cacciata dell'umanità dall'eden.
La storia della caduta (Gen 2 come scenario, Gen 3 come narrazione) è dunque la lettura su scala planetaria della storia di peccato che Israele ha conosciuto; ma è anche una riflessione acutissima su che cos'è il peccato. Le due formule usate dal serpente tentatore "diventare come Dio" e "conoscere il bene e il male" sono la distorsione della vocazione umana nell'alleanza: essere "immagine di Dio" in quanto capaci di "riconoscere il bene e il male".
C'è un conoscere che è costitutivo dell'oggetto conosciuto, ed è il conoscere divino, che istituisce l'ordine buono delle relazioni umane (del soggetto umano con se stesso, con l'altro da sé, con la natura: cfr. Gen 2). Ordine nella duplice accezione: di armonia (ordine ontologico) e di comando (ordine etico); dove l'ordine-comando è fruire dell'ordine-armonia rispettandolo, è di obbedire a Dio godendo del suo mondo e di godere del suo mondo accettando che egli ne sia il signore. Accettare quest'ordine è la vita, rifiutarlo e dissolverlo è la morte (Gen 2, vv.9. 16-17).
La possibilità di "conoscere il bene e il male" per "diventare come Dio" non è dunque il sorgere della coscienza morale (secondo una lettura "a orecchio" e per di più stonato) ma esattamente il contrario, la sua cancellazione: un tipo di conoscenza dove "sapere è potere", dove il soggetto umano pretende di appropriarsi dell'ordine come comando per disporre dell'ordine come armonia, per produrre un mondo di relazioni a proprio insindacabile arbitrio e gusto: diventare come Dio. Così la verità enunciata da Dio come condizione di vita viene capovolta in menzogna, in una menzogna che ha la forza della seduzione (vedi v.6).
L'essenza del peccato è il libero consentimento dato a questa menzogna-seduzione, che diventa il principio dell'agire umano e dell'autocostituzione dell'essere umano. La ragione e il contenuto di questo consentimento è la volontà dell'uomo di affermare la propria signoria sul mondo delle cose e delle relazioni, affermandosi come soggetto radicale e assoluto di diritto al posto di Dio. Ma mentre la signoria di Dio è per-l'uomo, è la benevolenza divina che si fa mondo come benedizione e vita (il mondo edenico), la signoria dell'uomo è morte: non tanto nel senso di mortalità quanto in quello di rovina, di alienazione. Ma ancora: questa rovina, prima e più che essere una punizione divina (la cacciata dall'eden) è il risultato della stessa decisione umana: l'eden implode perché la ribellione all'ordine-comando divino distrugge l'ordine-amonia (vv.8- 19). Il cuore dell'Adamo - personificazione del genere umano - non è soltanto morto ma generatore di morte: il cuore petrificato è cuore violento (vedi Gen 4-11: da Caino a Babele).

3. il cuore nuovo: una promessa

La constatazione del fallimento di Israele non è fine a se stessa, e non è dunque l'ultima parola; essa è in funzione della promessa di un ri-cominciamento, di un cuore nuovo, di una nuova alleanza, di un nuovo amore nuziale.
Il testo dove tutto è giocato sulla semantica del 'cuore' è quello di Ez 36, 26: "Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darà un cuore di carne". 'Carne' ha qui un senso diverso da quello abituale nella teologia biblica: non è la condizione umana di fragilità e caducità, ma viceversa la condizione di nuova vitalità; questo senso si impone in forza del contesto immediato, cioè dell'antitesi con il cuore di pietra in quanto cuore morto, oltre che dalla sostanziale identità con 'cuore nuovo e 'spirito nuovo' (si veda, al capitolo successivo 37, 1-14, la stessa promessa divina detta in termini dotati di maggiore potenza espressiva - la rivitalizzazione delle ossa aride - ma di minore profondità teologica: le due metafore, del cuore e delle ossa, si integrano nel rapporto di causa-effetto).
Proseguiamo nella lettura di Ez 36: "Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti, vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio" (vv. 27-28). Questi versetti confermano integralmente la concezione del cuore come libertà vincolata al comandamento: il cuore nuovo, cuore vivo ("di carne"), torna capace di svolgere quella funzione vitale per la quale era stato creato: l'amore a Dio nell'osservanza della Legge. Di conseguenza, ridiventa la fonte che irriga la terra buona, il seme che matura i buoni frutti. In una parola: è ristabilita l'alleanza che fa di YHWH il Dio di Israele e di questi il popolo di YHWH.
(Nota: questa ricostituzione dell'alleanza attraverso i tre elementi cuore-Legge-terra è esattamente la stessa di riconciliazione (cuore di pace) - giustizia - pace (shalom) studiata nel corso di teologia della pace. La diversa collocazione - qui nell'Antico Testamento, là nel Nuovo - è ovviamente dovuta al fatto che nei testi profetici stiamo ascoltando la promessa di quella ri-creazione di cui il Nuovo Testamento ci annuncia la realizzazione).
Oltre al testo di Ezechiele ne ricordiamo alcuni altri. Anzitutto Geremia (31, 31-34), in cui il lemma centrale è 'alleanza' (quindi: promessa della nuova alleanza), ma vi è pure, di tutto rilievo, quello di 'cuore': "Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò nel loro cuore" (v.33). Al punto che non dovranno più istruirsi gli uni con gli altri [...] perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande" (v.34): parole che dicono uno statuto eccezionale di maturità spirituale dell'individuo. .
Il secondo testo è il proseguimento di Os 2 dopo l'incontro nel deserto e la parola di Dio "al cuore" di Israele-sposa. Anche qui, come abbiamo fatto per i versetti che precedono il 16, possiamo ricostruire l'ordine logico del discorso: "Ti farò mia sposa per sempre, / ti farò mia sposa / nella giustizia e nel diritto / nella benevolenza e nell'amore. / Ti fidanzerò con me nella fedeltà / e tu conoscerai il Signore" (vv. 21-22). La dote della sposa è costituita dalle doti del cuore: giustizia e diritto, benevolenza e amore, fedeltà che genera conoscenza profonda (anche vv. 17b-19.). E, come in Ezechiele ma con uno sviluppo cromatico e sinfonico, il rinascere della terra con i suoi beni di vita e di bellezza (vv.17a.20.23s). In sintesi: "Amerò Non-amata; / e al Non-mio-popolo dirò: Popolo mio, / ed egli mi dirà: Mio Dio" (v.25).
In forma di preghiera, l'attesa del cuore nuovo compare nel salmo penitenziale 51: "Crea in me, o Dio, un cuore puro / rinnova in me uno spirito saldo" (v.12). L'aspetto saliente di questo salmo è l'uso del verbo "creare" applicato al cuore: far sorgere (o risorgere) un cuore non è meno divino che far sorgere il mondo; anzi, lo è di più: la creazione del mondo è in funzione dell'alleanza, l'attività cosmica di Dio è preparare l'habitat per l'attività etico-spirituale.

4. "Tutte le promesse di Dio sono "sì" in Lui (2 Cor 1,20)

Gesù Cristo è la realizzazione delle promesse profetiche. E lo è secondo la stessa logica dell'alleanza, dove principio di tutte le promesse (che si riassumono nella "vita") è il cuore, vale a dire il soggetto responsabile; è dunque la risurrezione del cuore la novità essenziale dell'annuncio evangelico, perché è qui la rinnovata capacità di far fiorire giorno dopo giorno la terra come abitazione dell'uomo. Ed è qui che l'etica, cioè il comandamento, si innesta sulla cristologia. Ma cerchiamo di articolare quest'affermazione insieme decisiva e complessa.
a) Al centro della predicazione di Gesù sta il regno di Dio . Ma i vangeli non dicono che cos'è questo regno, di cui annunciano l'arrivo; la cosa non stupisce: in quanto oggetto delle promesse, il suo profilo viene disegnato nelle Scritture di Israele. Qui vediamo che esso è costituito da due elementi: la regalità di Dio (cioè l'esercizio della sua signoria) e l'effetto che ne risulta: l'armonia sulla terra. Nel Padrenostro: "sia fatta la tua volontà" e "venga il tuo regno". Ma che cosa sono questi elementi se non, rispettivamente, il comandamento (nella sua struttura bipolare: amore a Dio e al prossimo) e il conseguente fiorire della vita? Con un profondo cambiamento, certo, maturato negli ultimi secoli del giudaismo: la vita è ormai "vita eterna" (per es Lc 10, 25ss.); senza peraltro cancellare la possibilità di un suo sbocciare già nel presente.
b) La morte di Gesù viene letta dai vangeli - e dagli altri scritti del Nuovo Testamento - come obbedienza radicale di Gesù al Padre. Da espressione della necessità come destino che incombe sull'esistenza umana, il "dei" (greco) diventa qui espressione di quella necessità che interpella la libertà di Gesù, e che è appunto la volontà del Padre. Perciò questa morte contiene in sé la garanzia della risurrezione: come risposta del Padre alla consegna da parte del Figlio (Paolo) o come seme che dall'interno della stessa morte matura in frutto di vita eterna (Giovanni). Nella morte e risurrezione Gesù giunge ad essere compiutamente il Cristo.
c) Ma questo culmine della sua esistenza terrena non riguarda soltanto lui: è l'evento in cui si realizza la risurrezione dell'alleanza, in cui si anticipa globalmente quella ricostruzione del cuore umano che il suo Spirito realizzerà individualmente in ogni cuore. Dire cuore nuovo è dire ritorno del comandamento e dunque della responsabilità davanti a Dio e verso la carne umana. È dire rinascita dell'etica: l'amore come legge, la legge dell'amore (agape nella semantica del NT).
d) Bisogna però distinguere tra l'evento e il suo annuncio, l'evangelo. . Come le Scritture di Israele rendono manifesta l'alleanza universale di Dio con l'umanità, il suo fallimento e la promessa del rinnovamento, così l'evangelo annuncia il compiersi di questa promessa nella morte-risurrezione di Gesù.
L'evento ha valore fondativo: raggiunge ogni uomo, tocca e risuscita ogni cuore; l'evangelo ha valore manifestativo: raggiunge una parte dell'umanità perché sia, come Israele, testimone dell'alleanza e, oltre Israele, della sua risurrezione in Gesù. Questo carattere fondativo universale è stato finalmente riconosciuto dal Vat II, che nel par. 22 della Gaudium et spes dichiara la partecipazione al mistero pasquale non soltanto da parte dei credenti in Cristo ma di "tutti gli uomini di buona volontà". Buona volontà è sinonimo di cuore giusto, di coscienza responsabile, di agape vissuta; che tornano ad abitare la soggettività umana in forza di Gesù Cristo ma indipendentemente dal riconoscimento di lui(1) .
Ancora: l'evangelo annuncia pure che nell'evento di Gesù si manifesta un tratto nuovo della gratuità divina: nel dono del Figlio è presente un plus di amore rispetto al dono originario dell'alleanza: è presente il perdono. E l'amore etico viene allora investito della vocazione al perdono come premessa, almeno implicita, della sua effettiva e non discriminatoria attivazione.
e) Oltre alla partecipazione universale all'evento di Cristo e al suo riconoscimento da parte dei credenti in lui, si apre una terza possibilità: il riconoscimento del valore esemplare della sua vita e della sua morte come incarnazione suprema dell'ideale etico. Si tratta di una lettura dell'evangelo che da una parte non aderisce alla sua dimensione propriamente religiosa di nuova alleanza tra Dio e l'uomo , ma dall'altra vi coglie la figura perfetta di una "religiosità laica", la cui espressione è appunto quella della pienezza etica. Mi è tornata alla memoria una testimonianza di particolare intensità di Umberto Eco, in una lettera scritta in risposta al card. Martini. La lettera verte appunto sull'etica, ed Eco vi rivendica la possibilità e il diritto di un'interpretazione laica (nel senso detto) dell'evangelo: concepire "il modello del Cristo, dell'amore universale, del perdono ai nemici, della vita offerta in olocausto per la salvezza altrui", arrivando a dire che "se Cristo fosse pur solo il soggetto di un grande racconto, il fatto che questo racconto abbia potuto essere immaginato e voluto [da esseri umani] sarebbe altrettanto miracoloso (miracolosamente misterioso) del fatto che il figlio di un Dio reale si sia veramente incarnato"(2) . Già due secoli prima, Kant aveva parlato del Figlio di Dio incarnato dentro una storia di colpa e di sofferenza come della "idea personificata del buon principio", come "ideale della perfezione morale" a cui guardare per "riceverne la forza necessaria" a una vita buona.

note
(1) E' questo il fondamento del giudizio finale e universale (Mt 25), dove il criterio non è l'avvenuto riconoscimento di Gesù Cristo ma l'averlo servito nella carne del povero

(2) Cinque scritti morali, Bompiani, Milano 1997, p. 91

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