Orientamenti biblici e riflessione morale

sintesi della relazione di Giannino Piana
Verbania Pallanza, 8 marzo 2008

la Bibbia non è un trattato di morale

La dimensione etica nella bibbia non è l'elemento primario, ma secondario rispetto alla fede. Cercare di cogliere gli orientamenti etici presenti nella rivelazione biblica, o quanto meno individuarne le linee di fondo, costituisce un tema molto ampio, sterminato per molti aspetti.
Nella Bibbia non si deve andare a cercare la trattazione del rapporto tra fede ed etica, tra fede e morale, perché la Bibbia non è un trattato o un manuale in cui si affrontano sistematicamente questioni di ordine teoretico. La Bibbia è la narrazione della vicenda di un popolo, che si evolve progressivamente, in un rapporto straordinario con il suo Dio. Nell'Antico Testamento è anzitutto il rapporto del popolo eletto, mentre nel Nuovo Testamento è il rapporto della comunità dei credenti in Cristo, anzi della comunità degli uomini, perché la salvezza non è riservata soltanto ai battezzati, ma all'intera umanità: il Regno è per tutti.
Nella Bibbia dobbiamo cercare innanzitutto il legame che sussiste tra due esperienze: l'esperienza di fede, che viene maturando dentro la storia di un popolo, e l'esperienza etica, conseguenza dell'esperienza di fede.
L'esperienza etica si rapporta all'esperienza di fede in modo sempre imperfetto. Infatti la maturazione della fede avviene spesso prima della maturazione morale, che è anche frutto di un processo storico, in cui non è condizionante soltanto il rapporto con Dio, ma anche la cultura dentro cui il popolo vive ed elabora dei processi di ordine sociale legati al proprio contesto storico-geografico. Abbiamo un farsi progressivo dell'esperienza morale strettamente dipendente dai condizionamenti di una società del tutto particolare, come all'inizio era Israele, e successivamente sono le primitive comunità cristiane.
Detto questo a titolo di premessa, in un primo momento tenterò, con una riflessione di tipo metodologico, di mettere in rilievo quale rapporto vada istituito tra Bibbia e morale.
Nel secondo momento saranno sviluppati alcuni contenuti dell'etica biblica, in riferimento ad alcune grandi categorie della storia della salvezza, che cioè appartengono all'esperienza di fede, e che hanno immediatamente una ricaduta etica. Mi riferisco, per esempio, alle categorie di alleanza, di conversione, di sequela, di carità o agape. Quest'ultima costituisce il contenuto specifico della vita morale cristiana. Un contenuto che ha valenza teologale, tanto è vero che la carità è anzitutto virtù teologale, che orienta la vita morale in una certa direzione.

1. quale rapporto tra Bibbia e morale

il decreto conciliare Optatam totius

Vi propongo una definizione che viene data, del rinnovamento della morale, in un testo del Concilio. Oltre le costituzioni come la Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, o la Lumen Gentium sulla Chiesa in se stessa, il Concilio ha approvato anche una serie di decreti, tra cui l' Optatam totius, probabilmente meno conosciuto, dedicato alla formazione seminaristica dei futuri ministri ordinati, e alla revisione di tale formazione. Molto significativo è il paragrafo 16 di questo decreto, che riguarda la formazione culturale, vista nell'ottica del "che cosa e come si deve insegnare la morale". In questo paragrafo si dice:
"Si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale, in modo che la sua esposizione scientifica, più nutrita della dottrina della sacra Scrittura, illustri l'altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di portare frutto nella carità per la vita del mondo".
E' una formulazione estremamente concisa e complessa, che dice il senso di un rinnovamento, almeno per tre aspetti, che vorrei segnalarvi.
Innanzitutto si sottolinea l'importanza di una esposizione scientifica della riflessione morale, il che lascia intendere che, sino ad allora, la morale era deficitaria da questo punto di vista, come risulta dai testi della vecchia casistica. La parola "scientifica" è qui usata non nel senso delle scienze naturali o umane, ma nel senso medioevale del termine, dove la scienza è cognitio per causas, cioè conoscenza che si attinge risalendo alle cause della realtà, oggi potremmo dire conoscenza profonda della natura delle cose. Si sottolinea quindi questa esigenza di maggiore scientificità, di maggiore rigore scientifico nell'esporre la morale.
Si afferma poi che occorre restituire centralità alla Bibbia. Infatti, la morale insegnata e proposta, più che sulla Bibbia, era fondata su dei dettami di buon senso, come deduzione di alcune linee di comportamento sulla base di ciò che appariva come più accettabile all'interno della cultura diffusa.
Il terzo aspetto di novità riguarda l'oggetto della riflessione morale: "che illustri l'altezza della vocazione dei fedeli in Cristo". Si dice, cioè, che la vita morale prende senso a partire dalla vocazione dei fedeli in Cristo, cioè dei cristiani, e "il loro obbligo" è "di portare frutti nella carità per la vita del mondo". La vita morale prende spunto di qui, è caratterizzata da questo obbligo: l'obbligazione morale è l'aspetto che caratterizza la dimensione più specifica dell'etica. Portare frutti nella carità richiama il portare frutti giovanneo: l'albero buono è quello che porta frutti buoni. La misurazione della bontà dell'albero la si dà a partire dai frutti che produce. "Nella carità": la sintesi di questo portare frutti è la carità; "per la vita del mondo": un impegno a fare del mondo sempre più il luogo di accoglienza del Regno. Il Regno viene dall'alto, come dono, ma la creazione delle condizioni perché a questo dono si possa attingere è data da un impegno nei confronti del mondo, da parte dei credenti e dei non credenti, di tutti gli uomini di buona volontà, che in qualche modo portano frutto nella carità. L'obbligazione è l'impegno a vivere intensamente il mistero della carità in tutte le sue dimensioni e sfaccettature, come il mistero che modifica dal di dentro, come un soffio, la realtà, restituendole quella originaria capacità di bontà che purtroppo ha perduto, in conseguenza del limite umano, della presenza del male, del peccato.

modello della riflessione morale prima del Concilio

Le indicazioni conciliari esprimono un cambiamento, condensano un indirizzo radicalmente nuovo, rispetto al modello che ispirava la morale cristiana (oggi si usa, secondo me giustamente, il termine "etica cristianamente ispirata" o "etica di ispirazione cristiana") fino agli anni prima del Concilio.
La morale sistematica, come disciplina teologica autonoma, nasce verso la fine del '500-inizi del '600, con la ratio studiorum dei gesuiti.
Precedentemente la teologia la si studiava globalmente (non si faceva distinzione tra teologia dogmatica, morale, ecc.), a partire dal testo della Summa theologica di Tommaso d'Aquino. I professori di teologia non facevano altro che esporre le questioni attualizzandole, mettendole in rapporto con la situazione del tempo. La Summa theologica tratta sia tanto delle verità su Dio quanto delle verità morali. Include tutta la teologia, anche la teologia sacramentaria, che oggi chiamiamo liturgia: tutto era condensato lì.
Nella ratio studiorum dei gesuiti, accanto al professore di teologia dogmatica, che espone, riferendosi alla Summa, le questioni dogmatiche, comincia ad esserci il "professore dei casi" (non è casuale questa denominazione), con il compito di esporre la teologia morale, secondo una casistica del tutto funzionale a quella che si chiamava non la celebrazione, ma l'amministrazione del sacramento della penitenza. Già il termine "amministrazione" è illuminante: l'aspetto celebrativo del sacramento, che è l'aspetto centrale, era totalmente dimenticato, proprio perché tutto si risolveva, come si è risolto per molto tempo, nella confessione dei peccati, e nella possibilità, in base alla confessione dei peccati, di dare le "tariffe penitenziarie", le penitenze, che, una volta assolte, "mettevano a posto la coscienza". Per tutto questo era necessario un insegnamento specifico, che preparasse i confessori ad amministrare il sacramento della penitenza.

i trattati di teologia morale e lo schema imperativo negativo

Nel 1601 nasce in questo contesto il primo grande trattato di teologia morale, quello di Giovanni Azor. Solo una piccola parte iniziale è riservata alla morale fondamentale, cioè ai fondamenti della vita morale (le grandi categorie: la coscienza, il peccato, e così via). Tutta la parte successiva, di gran lunga superiore alla prima, è dedicata ad affrontare, secondo lo schema dei comandamenti della seconda tavola del decalogo, le varie questioni della vita morale. In particolare alle questioni che riguardano la sessualità, il cosiddetto sesto comandamento, si dedica gran parte della trattatistica morale, mentre il tema della giustizia è affrontato soprattutto nella prospettiva della giustizia commutativa, concernente i rapporti intersoggettivi, e non della giustizia sociale. Il cosiddetto De justitia et jure riguarda infatti le questioni relative ai contratti, ai testamenti. Seguendo lo schema dei comandamenti si affrontano poi le questioni relative alla verità, e così via.
Evidentemente, quello dei comandamenti è uno schema non positivo: i comandamenti non dicono ciò che dobbiamo fare, ma ciò che non dobbiamo fare. Sono imperativi negativi: non ammazzare, non rubare, non dire falsa testimonianza... Ne risulta una casistica tutta imperativo-negativa.
Potremmo dire che i vari trattati della morale presentano la patologia della vita morale, descrivono analiticamente tutti i peccati possibili e immaginabili con le correlative tariffe penitenziali.
In questo schema di esposizione della morale, molto spazio era occupato dalla trattazione del De sexto e del De uso matrimonii, con la descrizione minuziosa e analitica di tutte le patologie possibili. Qualche anno fa, un editore particolarmente attento alla letteratura pornografica, Sugar, ha pubblicato il trattato sul sesto comandamento del Sanchez, in cui si descrivono analiticamente tutti i possibili peccati, anche quelli tra uomini e animali e persino quelli tra l'uomo e le piante! Del resto, già a suo tempo si diceva: "se vuoi saperne più del demonio, leggi il Sanchez sul matrimonio"!
Il modello dei trattati di teologia morale non si basava per nulla sulla Bibbia. Al massimo la Bibbia era ricordata all'inizio perché si metteva come premessa il titolo del comandamento a cui ci si riferiva, che naturalmente era preso dall'Esodo e dal Deuteronomio. Ma al di là del titolo che aveva come oggetto il comandamento, tutto si sviluppava in una prospettiva diversa rispetto a quella biblica, con un accostamento ai problemi di tipo filosofico-naturalistico. La prospettiva era quella della legge naturale, del giusnaturalismo: i comportamenti erano valutati sulla base di ciò che è contro natura o secondo natura.
E, soprattutto, nell'esposizione della morale entrava in larga misura il diritto, che consentiva la casistica, l'elaborazione di una molteplicità di casi esposti nei vari trattati.
L'altezza della vita dei fedeli in Cristo in questa impostazione era del tutto assente, come era assente la carità come frutto da portare e l'impegno nei confronti del mondo.
Questa impostazione ha contribuito a diffondere una mentalità, tramite la predicazione e la catechesi, dimentica della dimensione della giustizia sociale, dell'impegno nei confronti del mondo. La giustizia non veniva considerata nella prospettiva degli impegni sociali, ad esempio del pagare le tasse, ritenuto una legge puramente penale, ecc. Era un modello non solo minimalista, tendenzialmente imperativo negativo, basato sulla razionalità intesa come buon senso, o qualche volta come legge naturale, dove la Bibbia era del tutto assente, ma era anche un modello che favoriva una sorta di lassismo delle coscienze, soprattutto in alcuni campi. Era cioè un modello che irrigidiva le coscienze quando si trattava di affrontare alcuni problemi come quelli della sessualità e del matrimonio, ma che invece era estremamente lassista quando si trattava di formare le coscienze sul terreno più squisitamente sociale, dell'impegno storico nel mondo.

Concilio: una morale fondata sulla Parola di Dio

Questa visione delle cose, a lungo dominante nel formare le coscienze attraverso la catechesi e la predicazione, è radicalmente ribaltata dal Concilio, che pone l'accento sulla centralità della Parola, sul fondare maggiormente la morale sulla Parola di Dio.
La Bibbia, in tutto il suo arco di sviluppo, dalla Genesi fino all'Apocalisse, è la descrizione di un cammino storico, dell'esperienza di un popolo che vive dentro a contesti storico-geografici, culturali, molto specifici, che si evolve soprattutto in rapporto a un'esperienza di fede, essa stessa evolventesi. La fede di Abramo, quella a cui anche il Nuovo Testamento si rifà in qualche misura, non è la stessa dei successivi profeti: sostanzialmente è la stessa, ma c'è una maturazione, un processo di crescita, una coscientizzazione progressiva, che segue l'evolversi e l'approfondirsi del rapporto del popolo con Dio.

due ordini di indicazioni etiche nella Bibbia

La narrazione biblica di questa esperienza essenzialmente di fede, di rapporto con Dio, contiene anche una serie di indicazioni etiche, che sono di due ordini.

primo livello: grandi categorie interpretative che orientano il senso dell'esistere

Alcune indicazioni sono strettamente connesse con le grandi categorie interpretative della storia della salvezza, quali alleanza, conversione, sequela di Cristo, carità. Sono termini che indicano il senso di un'esperienza ancora prima di esprimere un'esperienza etica. Indicano, come oggi si dice, un'esperienza metaetica: più che delineare comportamenti, tendono ad orientare il senso dell'esistere. La vita morale acquisisce anche nei comportamenti una certa direzione, nella misura in cui si riconnette ad un certo modo di pensare il senso dell'esistere.
Le categorie interpretative della storia di salvezza sono grandi strutture di significato che delineano il modo di essere, di pensare, e dunque anche di vivere, del credente. Ma queste categorie orientano l'esperienza etica non dandoci delle formule o delle norme relative ai problemi morali, ma dandoci degli orientamenti di fondo, interpretativi della vita e dunque dell'agire. Come diceva la Scolastica l'agire segue l'essere: agere seguitur esse. L'essere del cristiano, il suo modo di interpretare il senso della vita che è ispirato all'esperienza di Dio che nella rivelazione ci viene offerta, orienta anche l'agire.
L'etica è fondamentalmente una realtà umana, che ha le sue radici nella coscienza e nella ragione di ogni uomo, ma c'è un modo di vivere queste scelte umane che si ispirano all'etica, che viene motivato, orientato, o anche semplicemente confermato, da categorie di senso - come alleanza, conversione, carità - che sono l'orizzonte interpretativo dell'esperienza religiosa propria della rivelazione biblica sia vetero che neo testamentaria.

parentesi: a proposito di un'etica basata sulla "legge naturale"

Quando si radicalizza molto il discorso dell'autonomia dell'etica, il rischio è che molti credenti, in mancanza di un'etica biblica forte (che è invece molto libera e liberante), si rifacciano al concetto di natura, di legge naturale, e che si sentano in diritto di imporre a tutti una certa verità, dicendo che è "la" verità. Sostengono che non c'è bisogno della rivelazione, perché la verità è iscritta nella natura, confermata dalla legge naturale.
E' importante invece ricuperare la specificità dell'etica cristiana, pur partendo dal presupposto che innanzitutto è una realtà umana, senza trincerarsi dietro a un'etica che viene imposta come etica della verità in senso assoluto, fondata su categorie di tipo razionale, che sono le categorie di un certo tempo storico, riproposte in un contesto totalmente cambiato. Oggi non esiste più "la ragione universale", ma esistono "le ragioni", esistono sistemi etici diversi. Non si può imporre la propria ragione come se fosse universale, sostenendo che non si tratta di discorsi che hanno a che fare con la religione, ma che devono essere accettati da tutti coloro che argomentano razionalmente.

secondo livello: norme precise, normative non per il contenuto ma per il metodo

Nella Bibbia troviamo però anche numerose norme, dettate dal fatto che, nell'esperienza di Israele prima e successivamente in quella delle primitive comunità cristiane, c'è l'esigenza di arrivare a determinare in modo più preciso i comportamenti. Pensate, per esempio, a tutto il codice dell'alleanza. Nel patto sinaitico, il decalogo è accompagnato da tutta una serie di prescrizioni molto analitiche, che fissano le modalità comportamentali riguardanti la vita quotidiana, i comportamenti sociali, il culto.
La presenza di numerose norme nella Bibbia è dovuta anche al fatto che Israele è un popolo teocratico. L'appartenenza ad Israele significa certamente appartenenza ad una certa visione religiosa, ma anche appartenenza ad un popolo che da quella visione religiosa ricava la propria identità. Non deve quindi meravigliare che, nell'ambito del mondo ebraico, ci sia qualcosa di analogo alla sharìa, né che le varie norme, estremamente analitiche, contenute nella tradizione veterotestamentaria, coprano tutti gli aspetti della vita delle persone, compresi quelli riguardanti la conduzione della vita associata, come la politica, l'economia, ecc. Si tratta di norme molto precise, spesso anche molto dure e accompagnate da sanzioni severe per chi non le rispetta.
Queste norme non sono normative per il loro contenuto, perché nascono in un contesto socio-culturale molto preciso, e quindi inapplicabili a contesti culturali molto diversi, come l'attuale.
Guai per esempio ritenere valida per l'oggi la norma che Paolo dà alla comunità di Corinto, secondo la quale le donne devono essere velate. Il motivo per cui Paolo dava questa indicazione risiedeva nel fatto che a Corinto solo le prostitute non portavano il velo, e quindi le donne cristiane, che avevano appreso il grande messaggio di libertà portato da Paolo, rifiutando il velo, rischiavano di essere scambiate per prostitute.
Questo vale non solo per norme del tutto secondarie, ma anche per quelle riguardanti comportamenti etici forti, come la giustizia, ecc.
La normatività di quelle norme non sta nel contenuto, ma nel metodo. Come nella tradizione biblica, vetero e neotestamentaria, si partiva dalla rivelazione e dalle sue grandi categorie interpretative per elaborare le norme, così bisogna fare anche oggi.

la teoria del modello etico

Questa teoria viene anche definita la teoria del modello etico: non è normativo il contenuto, ma il processo di elaborazione delle norme. La rivelazione da questo punto di vista ci dà delle indicazioni importanti, invitandoci a rimettere in atto oggi quel processo, attivato nel corso della storia del popolo di Israele e delle prime comunità cristiane, di confronto con la Parola e nello stesso tempo con la situazione storica. E' quanto invita a fare il Concilio, di mettere cioè in correlazione le grandi categorie interpretative che la Parola ci offre con la situazione attuale, tentando di vedere che cosa ci chiede oggi questa situazione, sulla base di quegli orizzonti di senso.
Nei documenti conciliari non si dicono molte cose sulla morale, ma si danno delle indicazioni di grande interesse. Oltre agli orientamenti offerti dall' Optatam totius, prima rilevati, abbiamo una interessantissima indicazione nella prima parte della Gaudium et Spes, dove si afferma che la costruzione delle norme etiche, cioè dei comportamenti morali, deve avvenire nel segno della Parola di Dio e dell'esperienza umana. Questo è il metodo con cui occorre rielaborare di volta in volta le indicazioni comportamentali.
L'etica è fatta anche di norme che non sono valori assoluti, che hanno un carattere di provvisorietà e di parzialità. Abbiamo bisogno di norme, per affrontare, per esempio, problemi come quelli della bioetica. È inevitabile scendere anche sul terreno normativo, per dire se va bene o no un certo processo manipolativo, se eticamente è accettabile o se non è accettabile, perché, per esempio, aliena radicalmente l'umano, in senso individuale, ma anche, a volte, nel senso della specie umana. Devo per forza di cose scendere dal terreno dei valori, delle grandi indicazioni, a quello normativo.
Il modo in cui fare questa operazione è indicato da quella brevissima espressione della Gaudium et Spes che ci invita ad instaurare un rapporto tra Parola di Dio ed esperienza umana. L'esperienza umana è l'esperienza concreta, storica, contestualizzata, dentro a un certo quadro sociale. Detto in altre parole è l'autocoscienza che l'uomo ha di sé in quel momento, in quella situazione, è il modo che ha di sentirsi, di percepirsi. Il problema è il confronto, allora, tra Parola di Dio ed esperienza umana.

Quale rapporto tra Parola di Dio ed esperienza umana

Per cogliere come si rapportano è anzitutto necessario analizzare le due grandezze, quelle della Parola di Dio e dell'esperienza umana.
Parola di Dio è anzitutto la rivelazione, sono i testi dell' AT e NT dalla Genesi fino all'Apocalisse.
Però Parola di Dio, e questo ce lo ricorda molto bene il Concilio in un'altra parte della Gaudium et Spes, sono anche i segni dei tempi, cioè quegli eventi che manifestano nella storia il farsi della salvezza. I segni dei tempi certamente sono ambivalenti, contengono anche degli aspetti di limite. Pur non essendo mai allo stato puro, contengono comunque un'indicazione del dove va la storia, nella misura in cui la cogliamo nella prospettiva dell'avvento del Regno, nell'ottica della liberazione.
Parola di Dio in senso forte è poi Gesù Cristo.
L'etica parte anzitutto da una lettura della condizione umana dentro la quale coglie i segni di liberazione, che aprono verso il Regno. Per riuscire a decifrarli criticamente e correttamente, data la loro ambiguità, c'è bisogno della Parola scritta. Ma l'obiettivo di tutto è incontrare Cristo. L'obiettivo del processo descritto, è incontrare la Parola, il Verbo che si è fatto carne.
Si istituisce così un rapporto tra l'esperienza quotidiana letta nella prospettiva di ciò che davvero matura nella direzione del Regno, pur immerso nelle ambiguità, nelle ambivalenze, e la Parola come parola scritta, come l'insieme dei testi vetero e neotestamentari, riletti nella prospettiva ascensionale, storica, per arrivare a rapportarsi a Cristo. Il vero senso dell'esperienza cristiana è l'incontro con Cristo, l'incontro con il Dio che si è fatto carne, con i misteri della vita di Cristo, in particolare con il mistero pasquale, con l'evento persona di Gesù di Nazaret.
Quando ci muoviamo sul fronte dell'esperienza umana, come dice la Gaudium et Spes, l'ottica è quella di individuare qual è lo status dell' ethos di quel momento storico, nella prospettiva dei segni del tempo, dei segni positivi di avanzamento. Cioè l'esperienza umana non va letta in modo appiattito, neutrale, ma nell'ottica di cogliere i segni di liberazione ivi contenuti.
Vi è quindi una sorta di circolarità: il metodo con cui si tende a rapportare esperienza umana e Parola di Dio è un metodo circolare, nel senso che si parte dal basso, dall'esperienza umana, da ciò che sente e vive la comunità, da ciò che costituisce l' ethos vissuto della comunità in quel momento, per ascendere alla Parola, e ridiscendere dalla Parola, che fa giudizio del vissuto, per riuscire a identificare ciò che di quel vissuto può essere ricuperato al fine di rintracciare le indicazioni di marcia sulle quali posso camminare eticamente.
Questa circolarità la mettiamo costantemente in atto. I testi stessi della Parola di Dio non li leggiamo mai in maniera neutrale. Quando la Dei Verbum dice ad esempio che la comunità cristiana cresce nella comprensione della Parola di Dio, dice una profonda verità. Non c'è una lettura univoca, una volta per tutte, una volta per sempre, della Parola di Dio, ma noi cresciamo nella conoscenza della Parola.
I testi sono sempre gli stessi, ma noi li leggiamo a partire da una situazione personale molto diversa rispetto a quella degli uomini di mille o due mila anni fa. Ciascuno di noi avrà fatto questa esperienza, non solo con i testi biblici, ma anche con testi letterari, che, letti da giovanissimi, non hanno comunicato niente, mentre riletti a distanza di anni, hanno comunicato moltissimo. Anche in questo caso, il testo è uguale, ma ciò che è cambiato è il punto di vista soggettivo, la diversa sensibilità, ecc.
Ciascuno di noi, quando si accosta a un testo, che è un dato oggettivo, porta dentro a quel testo ciò che egli è e pone, a partire di qui, delle domande al testo. Lo interpella e quindi anche lo interpreta.
Questo avviene a livello soggettivo, e anche a livello socio-culturale. La cultura di un certo tempo, quando accosta quel testo, lo accosta a partire da domande che sono proprie di quel momento storico. Se si modifica la situazione, quel testo rimane sempre uguale, però il mio accostamento al testo muta profondamente. Pongo al testo delle domande che nascono dal contesto socio-culturale in cui sono inserito.
Anche dal punto di vista esegetico oggi possediamo delle chiavi interpretative, di cui erano privi gli uomini del passato: l'esegesi cresce, matura, come su ogni altro testo, anche sul testo biblico.
C'è allora un processo di continua reinterpretazione del testo, che avviene a partire dalla situazione in cui l'uomo è, a partire dalla quale vengono poste delle domande al testo, che viene letto nell'ottica della risposta a quelle domande. E' la circolarità del processo di interpretazione del testo, tramite il quale giungo a cogliere ciò che in quel momento è una indicazione dalla quale non posso prescindere, quindi una norma che devo rispettare, sia pure sempre tenendo conto che si tratta, in quanto norma, di una realtà provvisoria, parziale, che non esaurisce tutta la ricchezza né del testo né dei valori.

una comunità interpretante

Il soggetto di questo lavoro di interpretazione del testo è la stessa comunità cristiana in quanto tale, unitaria, ma articolata, pluralistica, differenziata. All'interno della comunità cristiana ci sono diverse funzioni, diversi carismi, diversi ministeri, e così via. Per arrivare ad un'istanza normativa, devo operare un confronto fra l'esperienza e il testo, passando attraverso il filtro di un lavoro interdisciplinare, che chiama in causa diverse competenze, che interpretano la situazione e mi danno una serie di elementi per coglierla in modo corretto.
La comunità cristiana nella sua globalità è chiamata a questo lavoro di reinterpretazione. Non solo il magistero quindi, ma tutta la comunità, dentro la quale poi ci sono funzioni specifiche di ordine scientifico legate a un carisma. Il teologo, ad esempio, può esercitare questa funzione scientifica sia di conoscenza della Parola sia di conoscenza delle situazioni, grazie al fatto che lavora in chiave interdisciplinare con altri e nella misura in cui si colloca dentro la comunità, non sopra o fuori. Analogamente c'è una missione del magistero, che si colloca sempre dentro la comunità cristiana. Agostino già a suo tempo diceva: con voi sono un fedele in ricerca, per voi sono un vescovo. Ma aggiungeva: è nella misura in cui sono anzitutto con voi un fedele in ricerca, che posso diventare per voi un vescovo, cioè uno che alla fine fa discernimento. Nella misura in cui condivido tutta la fatica del travaglio che voi - comunità cristiana, teologi - fate di ricerca, allora c'è anche un mio compito specifico di conferma della fede, o di autenticazione del processo. La funzione di magistero non la si può esercitare dal di fuori o dall'alto, ma sempre soltanto al di dentro, come parte della comunità cristiana. È molto più ciò che unisce l'ultimo dei credenti al vescovo e al papa di ciò che lo distingue: lo unisce il fatto di essere in Cristo, lo distingue soltanto il fatto di avere una funzione un po' diversa. Le funzioni sono del tutto secondarie rispetto all'identità cristiana che consiste nell'essere in Cristo.

assistita dallo Spirito

Non è sufficiente la dimensione scientifica ad assicurare che il processo di interpretazione non falsifichi la Parola, ma colga la Parola così com'è dentro la situazione storica perché mi aiuti a leggere quella situazione dandomi delle indicazioni. L'ermeneutica non è assicurata da se stessa, ovviamente. Ciò che assicura è la presenza dello Spirito, che, ancora una volta, non è garantita al solo vescovo, ma alla comunità cristiana, in quanto la comunità cristiana è fedele all'orientamento che la guida verso la pienezza della verità, nel senso che è una comunità autentica, che si sforza di vivere secondo il vangelo, che cresce nell'approfondimento non solo intellettuale ma esistenziale del vangelo. L'assistenza dello Spirito è il vero elemento che garantisce la continuità, pur nella discontinuità interpretativa. E' lo Spirito a garantire che quel modo di leggere la Parola in quella situazione storica, per quanto diverso nei contenuti rispetto ad altre situazioni storiche, è fedele all'essenza della Parola, coglie la sostanza della Parola, è in continuità con la Parola.

2. Contenuti dell'etica biblica: le categorie fondamentali

Il discorso, in questa seconda parte, non è più di metodo, ma di contenuto, con carattere normativo, senza la pretesa di arrivare a stabilire che cosa si deve o non si deve fare. Per entrare nel merito su ciò che bisogna o non bisogna fare sarebbe necessario assumere una questione particolare per vedere come applicarvi il metodo illustrato precedentemente.
Il discorso di contenuto riguarderà invece la metaetica, cioè si cercherà di individuare che cosa ci offre la rivelazione come orientamento di fondo per interpretare il senso della vita morale. Si cercherà di vedere come le grandi categorie che caratterizzano l'identità del cristiano, che il cristiano acquisisce dando il suo consenso libero a Cristo, siano in grado di orientare il suo agire quotidiano.
Per essere il più possibile chiaro e sintetico, utilizzo tre categorie fondamentali.
La prima è la categoria di alleanza, che costituisce in senso forte l'orizzonte di senso, la struttura portante della vita morale come ci viene proposta all'interno della rivelazione biblica. Infatti l'esperienza fondamentale dell'uomo biblico è l'esperienza del Dio alleato. Nella rivelazione biblica veterotestamentaria, prima ancora di esperire Dio come creatore, Israele lo esperisce come il Dio che fa, che ha fatto e che continua a fare alleanza con lui.
La seconda è la categoria di conversione, che riguarda non tanto il senso ultimo della vita morale, ma il suo dinamismo, il suo farsi continuo. La vita morale del credente non è semplicemente l'acquisizione una volta per tutte di un certo orientamento, ma consiste nel rimettersi costantemente in discussione, crescere, cambiare, modificarsi. Affermare che la vita morale cristiana è vita di continua conversione vuol dire che non si è mai arrivati alla meta, che non siamo persone che possono vivere nella sicurezza della casa, ma nomadi che vivono sotto la tenda, uomini in cammino. Tutto il senso della vita morale cristiana si colora di questa tipicità, nella misura in cui si inserisce nella dimensione fondamentale di conversione.
La terza è la categoria di carità, non vista, come lo scorso anno, come elemento fondativo di una scelta particolare (quella della vita matrimoniale, familiare), ma come dimensione orientativa di tutta la vita morale.
Nella carità non troviamo tanto l'aspetto della struttura portante (alleanza), né del dinamismo (conversione), ma l'indicazione del contenuto essenziale della vita morale. Tutta la vita morale del cristiano - tutta la legge e i profeti, dice Gesù - si condensa nell'unico, grande comandamento dell'amore, cioè la carità.

Tommaso d'Aquino, il grande innovatore

La prospettiva del discorso non si rifà tanto alla teologia patristica, quanto alla teologia medioevale.
La teologia patristica, infatti, che ha una grande ricchezza dal punto di vista dell'approfondimento delle categorie dell'esperienza religiosa cristiana, ha elaborato una dottrina morale più influenzata dallo stoicismo che non dalla bibbia.
La vera innovatrice, da questo punto di vista, è invece la teologia medioevale, e soprattutto quella di Tommaso d'Aquino, che ha scritto pagine bellissime. Le pagine più belle della Summa, a mio giudizio, sono quelle dedicate all'etica, che mantengono, a differenza di altre parti più caduche, una grande attualità. Ritroviamo il discorso dello Spirito come legge nuova. Non c'è più bisogno della legge, perché è lo Spirito che ci guida: "...quod est potissimum in lege novi testamenti ... est gratia Spiritus Sancti". Cioè ciò che è fondamentale nella legge nuova è la grazia dello Spirito Santo, mentre i precetti rivestono un ruolo secondario.
Nella secunda secundae della Summa theologiae, Tommaso d'Aquino mette strettamente in rapporto la vita morale con la vita teologale. Afferma cioè che la specificità del cristiano risiede nella vita teologale, come vita di fede, speranza e carità. E anche in questo è molto preciso e innovatore, infatti non parla della fede, della speranza e della carità come di tre virtù separate o separabili, ma come di virtù strettamente collegate: non c'è fede senza speranza e senza carità, come non c'è speranza senza fede e senza carità e non c'è carità senza fede e senza speranza. La vita teologale è una, che si esprime poi antropologicamente attraverso le tre modalità.
Nell'elaborazione dei contenuti della vita morale nell'orizzonte della vita teologale, che costituisce la vera novità, Tommaso d'Aquino utilizza lo schema tradizionale nella filosofia greca a partire da Aristotele, cioè lo schema dell'Etica Nicomachea, lo schema delle virtù.
Si tratta di uno schema positivo, non negativo come quello dei comandamenti. In questo schema viene messa al centro di tutte le virtù la giustizia. Justitia est ad alterum, cioè la giustizia è ciò che definisce la vita morale perché è ciò che mette l'accento sulla necessità del rapporto con l'altro, e anche sul modo con cui va vissuto.
Con una calibratura ed un equilibrio notevoli, Tommaso d'Aquino assume i contenuti della vita morale da un filosofo che non ha un riferimento religioso. Le famose virtù cardinali, che un tempo si imparavano al catechismo, e cioè prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, sono in realtà prese da Aristotele, e riportate all'interno della Summa theologica, istituendo un rapporto tra i contenuti della vita morale definibili attraverso le virtù cardinali sopra ricordate e la vita teologale, che è la vera novità. Tommaso d'Aquino afferma che è la caritas la forma virtutum, la forma delle virtù morali. La carità informa di sé tutte le virtù morali, caricandole di un significato nuovo. Il significato nuovo non implica il fare cose diverse da quelle che le virtù ci portano a fare in una lettura puramente razionale, ma l'avere un'altra intenzionalità, un'altra densità.
Questo discorso di Tommaso collima con le tre categorie prima ricordate. L'alleanza si rapporta alla fede, che nella prospettiva biblica è fede nel Dio alleato, fondamento della vita morale, la conversione si rapporta alla speranza che alimenta il dinamismo della vita morale, e la carità è il contenuto materiale, ultimo, definitivo, della vita morale. Alla sera della vita saremo interrogati sull'amore, sulla carità, come dice in qualche modo implicitamente Giovanni, il cui testo viene ripreso anche da alcuni padri.

Alleanza

L'alleanza è il rapporto privilegiato di Dio con Israele, che si istituisce attraverso un processo storico. Il pensiero di noi tutti va immediatamente all'alleanza sinaitica, descritta dal libro dell'Esodo e dal Deuteronomio. Ma questa alleanza è il punto di arrivo di molte altre alleanze precedenti, a partire da quella con Noè, un'alleanza singolare, spesso dimenticata. Dopo il diluvio, Dio ripatteggia il rapporto con l'uomo, con Noè, l'uomo giusto del tempo, l'unico preservato insieme alle specie degli animali, e lo ripatteggia con la figura dell'arcobaleno, ad indicare non solo l'alleanza di Dio con l'uomo, ma anche con la natura, una natura non più ribelle all'uomo, come nel diluvio. La figura dell'arcobaleno che ricongiunge cielo e terra sta ad indicare la cosmicità dell'alleanza.
E poi ci sono le alleanze con Abramo, e con i patriarchi che culminano nel patto sinaitico, punto di arrivo del cammino storico di alleanza nell'Antico Testamento. Il termine alleanza significa che il Dio che era lontano si rifà vicino all'uomo, e stringe con lui un patto, entra in un rapporto di comunione di vita, bene espressa dal racconto della celebrazione dell'alleanza nel capitolo 24 dell'Esodo. L'autore principale è Dio. È Dio che prende l'iniziativa, è lui che innanzitutto si fa alleato, mentre l'uomo è colui che risponde a questa alleanza. L'alleanza inizia con un atto del tutto gratuito: non perché Israele è più potente o più santo degli altri popoli viene eletto, ma semplicemente perché "più amato". Quindi è un atto di predilezione gratuita. Per un atto di amore, il Dio, da cui l'uomo si era allontanato, torna ad essere un Dio vicino.
Ma nello stesso momento in cui si fa vicino all'uomo, il Dio dell'alleanza ricorda all'uomo che egli continua ad essere un Dio lontano, altro, diverso, non nominabile, di cui non ci si può fare immagine. Il primo comandamento dell'alleanza è: "non farai di me immagine alcuna". O addirittura: "non mi nominerai", non esprimerai il mio nome, perché il nome è la "cosa" nel linguaggio semitico, e nominare vuol dire in qualche modo possedere. E questa distanza di Dio, questo fatto che il Dio che era lontano si è fatto vicino, ma nello stesso tempo continua a essere un Dio altro, non riducibile a nessuna categoria umana, ha il valore positivo di rinviare l'uomo a se stesso, alla sua libertà, alla sua capacità di entrare nel mondo in modo autonomo e farsi garante del mondo.
L'alleanza è l'esperienza religiosa di comunione di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio, è un patto che si consuma attraverso il sacrificio che istituisce un rapporto di comunione nella vita. In Esodo 24 la celebrazione dell'alleanza avviene attraverso un sacrificio in cui il sangue della vittima innocente, dell'animale sgozzato, viene sparso sull'altare, che rappresenta la presenza di Dio in mezzo al popolo, e sul popolo, per dire che tra Dio e il popolo si è creata una comunione nella vita. Infatti il sangue per gli Ebrei, come per i semiti, e più in generale per gli orientali, era ritenuto la sede della vita. L'essere accomunati nello stesso sangue voleva dire essere partecipi della stessa vita, entrare in una vera e propria comunione di vita. Questo è quanto dice il segno profondamente religioso dell'alleanza. L'alleanza è la comunione di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio, come patto di vita, potremmo dire come patto esistenziale e totale.

La vita morale collocata nel contesto dell'alleanza

L'alleanza presuppone evidentemente che ci siano i due partner, Dio e l'uomo, e che il partner principale, che è Dio, esterni le benemerenze per le quali si fa alleato. Nel racconto di Esodo 20, la proclamazione dei comandamenti è preceduta dalle seguenti parole: "Io sono il Dio di Israele, colui che ti ha liberato dalla schiavitù d'Egitto". Ecco la benemerenza. Segue poi la legge, seguono i comandamenti come clausole del patto. La legge è collocata al centro, proprio perché il patto di comunione e d'amore, che si è realizzato a partire dalle benemerenze che Dio ha esercitato nei confronti del popolo, per essere mantenuto ed approfondito, ha bisogno della risposta del popolo a Dio con l'osservanza di certi comandi che Dio gli ha dato. Si tratta di una legge morale anzitutto, ma anche di una legge cultuale, come pure di una legge sociale, propria di un popolo teocratico. E' una legge molto precisa e dettagliata.
In questo contesto - è la specificità dell'esperienza morale di Israele - la legge non ha valore di fine, ma di strumento: la legge è lo strumento per la conservazione dell'alleanza. Il fine è l'alleanza, il fine è la comunione con Dio, conservata e alimentata anzitutto dal dono divino assolutamente gratuito, ma anche dalla risposta che l'uomo dà al dono divino, nell'osservanza dei comandamenti e delle varie prescrizioni che Dio ha dato al popolo, contenute nel "codice dell'alleanza". La vita morale è così collocata nel contesto di alleanza.
Il contenuto della legge morale degli ebrei presenta molte somiglianze con quello dei popoli circonvicini. Analogie con i comandamenti, dal quarto in poi (onora il padre e la madre, non ammazzare, non rubare, non dire falsa testimonianza, ecc.), le troviamo nel codice di Hammurabi, nel libro dei morti degli Egizi. La novità risiede nel fatto che quei contenuti ricevono un nuovo senso in rapporto all'alleanza. Vanno vissuti da Israele come un modo non soltanto per vivere bene i rapporti sociali, cosa importante, ovviamente, ma anche per riuscire a mantenersi nell'alleanza, per renderla sempre più efficace, sempre più autenticamente vissuta.
Il senso della vita morale non è dato dal contenuto - certamente importante, ma che riflette tutto sommato i costumi, i valori, le virtù del tempo - ma dal senso ultimo che scaturisce dall'esperienza del rapporto con il Dio alleato, della comunione con lui.
Questa prospettiva è presente anche nel Nuovo Testamento. Non è casuale che la Bibbia si divida in antica e nuova alleanza. La nuova alleanza si realizza in Cristo, non solo nel senso che Cristo è il proclamatore di una nuova alleanza, e neppure soltanto nel senso che è il facitore di una nuova alleanza, ma nel senso che la nuova alleanza è la persona stessa di Gesù. In lui, nella sua persona, nell'essere di Cristo, l'umano e il divino si incontrano. Gesù è il dono che Dio fa di sé all'uomo e che l'uomo fa di sé a Dio, come risposta. La chiamata di Dio e la risposta dell'uomo alla chiamata di Dio si realizza nella sua persona. Quindi l'alleanza non è solo fatta e proclamata da Gesù, ma l'alleanza è Gesù di Nazaret, il figlio di Dio. È la sintesi di tutta la fede neotestamentaria: Gesù è il Cristo. Il Gesù di Nazaret, l'uomo Gesù è il Cristo, è il Salvatore, è il Figlio di Dio. La verità sostanziale è questa.
Allora se l'alleanza è questo, la vita morale del cristiano prende senso in quanto il cristiano partecipa della vita di Cristo. Ci sono delle formule molto belle, soprattutto nelle lettere paoline, che esprimono bene l'esperienza del vivere in Cristo. Paolo dice addirittura: "Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me", "Per me vivere è Cristo", "La mia vita è Cristo".
Ma ci sono anche altre formule, sempre paoline, che mettono bene in evidenza il rapporto che sussiste tra questa vita nuova in Cristo, tra questa partecipazione alla vita di Cristo, e la vita morale, che esige che il Cristo venga imitato nelle scelte e nell'agire quotidiano: "Siete azzimi, diventate azzimi". "Sei in Cristo una nuova creazione, cammina in novità di vita". L'indicativo di salvezza (siete, sei), diventa imperativo di salvezza (diventate, cammina...). Cioè: da questa vita nuova che hai ricevuto devi, attraverso la tua cooperazione, camminare in modo sempre più intenso incontro alla pienezza. L'esperienza morale è la conseguenza, la risultante dell'esperienza religiosa, che la precede e la fonda. È, nella prospettiva neotestamentaria, l'esperienza dell'essere in Cristo, del radicarsi in Lui.
Tutto questo ci porta a pensare la vita morale con alcuni connotati di fondo, che meritano di essere richiamati.

Primo: la morale cristiana è una morale dialogica.

La lingua tedesca ha un'espressione molto efficace: Wort e Antwort (parola e risposta). La parola è appunto l'essere in Cristo, è l'alleanza come dono gratuito. Ma il dono non sta mai senza la risposta dell'uomo, il sì di Dio all'uomo implica un sì dell'uomo a Dio. La salvezza ci è data gratuitamente, ma non ci è data senza che noi la vogliamo, senza un nostro consenso, altrimenti sarebbe un fatto meccanicistico, deterministico. In questo rapporto di Wort-Antwort, di parola-risposta, la vita morale è la risposta. È la risposta ad una parola ricevuta, ad una vocazione che ci è data, a un dono. Il dono diventa appello. Appello al sì, nella libertà. La vita morale è questo sì, che viene dato non una volta per tutte, ma nella vita di ogni giorno. La morale cristiana diventa così una morale dialogica, dove il mio agire prende senso in quanto è risposta a un dono, a una chiamata, a una vocazione.

Secondo: la morale cristiana è una morale della fede.

I Padri della Chiesa utilizzano molto lo stoicismo nell'elaborazione delle categorie morali concrete con cui vengono descritti i vari comportamenti che riguardano il vissuto quotidiano.
Lo stoicismo rappresentava probabilmente il punto più alto dell'ascesi morale del tempo, dell'ascesi laica. L'etica stoica era fondata su una severissima ascesi. Storicamente, è vero che lo stoicismo aveva un'etica sublime, di perfezione dal punto di vista del comportamento, ma paradossalmente, non c'è nulla di più diverso dal cristianesimo dello stoicismo (nella forma, non nel contenuto). Infatti lo stoicismo è tutto centrato sull'autoreferenzialità umana, ha una prospettiva radicalmente antropocentrica. L'uomo deve fare l'ascesi per autoperfezionarsi: tutto è visto nell'ottica dell'autoperfezionamento, di un'ascesi fine a se stessa. Mentre l'etica cristiana mette al centro il rapporto con Dio, cioè la comunione, la fede; non è antropocentrica, è teocentrica. Ha come obiettivo la comunione con Dio, non l'autoperfezionamento umano. In questo senso, pur avendo contenuti molto simili, la prospettiva è radicalmente diversa. L'etica cristiana si riassume in una frase di Gesù (sembra che sia uno degli ipsissima verba di Gesù): chi perde la propria vita la troverà, chi cerca la propria vita la perderà. Il tendere al proprio autoperfezionamento morale è pur sempre un cercare la propria vita. Per Gesù la prospettiva non è la ricerca di sé, ma il dono di sé. Il dono di sé è l'opposto anche della ricerca di un perfezionamento morale altissimo.
Detto in altre parole, il cristianesimo non è un'ascesi o un'etica, ma è prima di tutto una fede e una mistica. E soltanto come conseguenza, in linea strumentale, può essere un'ascesi e un'etica. La morale e l'ascesi sono mezzo, non fine. Il fine è la mistica, la contemplazione, il rapporto con Dio, la comunione.

Terzo: l'etica cristiana è un'etica che ha Cristo come legge ed è un'etica nello Spirito.

L'etica cristiana è nello stesso tempo un'etica fondata sull'essere in Cristo, per cui Cristo diventa la legge del proprio comportamento (Paolo usa spesso l'espressione "Cristo come legge nuova"), ed un'etica nello Spirito nel senso paolino del termine: non siete più sotto la lettera della legge, ma siete sotto la grazia dello Spirito. Paolo lo ribadisce spessissimo, soprattutto nelle grandi lettere ai Galati e ai Romani. Questa visione paolina viene ripresa dalla teologia medioevale, in particolare da Tommaso d'Aquino, che afferma addirittura che ai cristiani bisogna dare poche leggi, perché il moltiplicarsi delle leggi le fa diventare il punto di riferimento, al posto dello Spirito. In realtà devo lasciare che sia lo Spirito dal di dentro a muovermi all'azione e non la legge esterna, che finisce per farmi diventare fariseo, cioè esecutore formale della legge, senza più cogliervi lo spirito profondo che la anima.

conversione

La seconda categoria è la categoria di conversione. Conversione indica il dinamismo, la virtù della speranza come virtù fondamentale che anima di sé l'agire credente, per riprendere l'analogia sopra ricordata tra vita teologale e grandi categorie bibliche. Anche il tema della conversione è un tema classico di tutta la tradizione biblica, sia vetero che neotestamentaria. Il termine ebraico che si usa per definire conversione è shûb, che indica in senso fisico il "voltare le spalle alla direzione in cui si stava andando per procedere in direzione opposta". Gli Ebrei non hanno una concezione astratta, metafisica, ma usano sempre una terminologia che ha a che fare con la vita quotidiana nella sua fisicità.
"Voltare le spalle" esprime, nel senso più profondo, la conversione anzitutto nella fede: è il voltare le spalle agli idoli morti per andare incontro al Dio vivente, al Dio della vita e della storia. Il "cum-vergere", la conversione, indica bene questo dinamismo. Lo indica meno bene il corrispondente termine greco metanoia, che esprime maggiormente un cambiamento di mentalità. Nel libro degli Atti, infatti, che avverte questa discrasia rispetto all'Antico Testamento, si usano tutti e due i termini, sia metanoeite, cioè "convertitevi", che "epistreteite", cioè "voltate le spalle, cambiate direzione". L'impiego dei due termini sta a indicare che la conversione viene interpretata sì come cambiamento interiore di mentalità, ma anche come cambiamento di direzione di vita, come modificazione degli stili di vita, dei comportamenti quotidiani.
La conversione sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento, come abbiamo già visto, è anzitutto esperienza religiosa. La vera conversione è fare ritorno a Dio. Geremia lo mette chiaramente in evidenza nei primi quattro capitoli, in cui accusa il popolo di avere abbandonato Dio. La conversione, nella sua essenza più profonda, è conversione nella fede, conversione religiosa, ma che comporta anche una dimensione etica. Convertirsi a Dio vuol dire senza dubbio abbandonare gli idoli, ma anche cambiare la vita, adottare comportamenti che siano fedeli alla legge di Dio. Ecco la conversione morale.
I profeti, che vivono in un periodo storico in cui il popolo di Israele, perché infedele, è deportato a Babilonia, parlano della conversione soprattutto come fare ritorno a Dio, cioè dell'aspetto più radicale della conversione, quello religioso. I libri sapienziali, invece, scritti quasi tutti nel periodo successivo all'esperienza dell'esilio, intendono la conversione soprattutto come ritorno alla legge. C'è una grande esaltazione della legge, che poi sconfinerà nel giudaismo, nel farisaismo.
Ma i due aspetti sono comunque sempre presenti, come risulta chiaramente dalla lettura
del libro dell'Ecclesiastico. Tra l'altro la legge, in tutti i libri sapienziali, viene esaltata come espressione della sapienza. La creazione e la legge sono le due manifestazioni della sapienza di Dio. L'ordine della creazione e l'ordine morale sono strettamente collegati, tanto è vero che chi viola l'ordine morale automaticamente si trova a vivere anche in una situazione contraria all'ordine della creazione, con conseguenti malattie, sofferenze, marginalità sociali e così via. Il grido di Giobbe riguarda proprio il venir meno di questo collegamento: come mai io, che non ho violato l'ordine morale, mi trovo in questa situazione di sofferenza? Se è vero che tutti e due gli ordini discendono dall'unica sapienza di Dio, e che il malvagio deve essere punito attraverso malattie, sofferenza fisica, psicologica, emarginazione sociale, perché io, che invece mi considero giusto, più giusto di altri, mi trovo in questa situazione? Questo è il grande dramma che, tra l'altro, fa nascere l'interrogativo sulla necessità di una vita ulteriore.
Questa visione la ritroviamo nel Nuovo Testamento. I sinottici parlano della conversione in riferimento al Regno. La frase con cui Marco riassume tutta la predicazione di Gesù è: "Convertitevi, il Regno di Dio è vicino", dove "vicino" non vuol dire che sta per venire, ma che "ti passa accanto", "ti è prossimo", è presente nella persona di Gesù. "Convertitevi e credete al vangelo." La conversione quindi viene collegata al Regno, ormai presente nella persona di Gesù, portatore dell'annuncio. Gesù è portatore, non solo perché lo predica, non solo perché fa i miracoli, ma perché lo rende presente nella sua persona, perché l'alleanza ormai in lui si è compiuta, l'uomo e Dio si sono riconciliati.
Si capisce allora come la conversione anche nel Nuovo Testamento è anzitutto conversione nella fede: convertitevi e credete al vangelo. La conversione vera è l'accettazione, per dirla con il vangelo di Marco, del paradosso Gesù Cristo, segno di contraddizione, che va accolto come presenza di Dio nella storia, come Figlio di Dio, come colui attraverso il quale il Regno viene ed è presente dentro la storia. Il che presuppone la fede. Quindi la conversione è anzitutto conversione religiosa.
Però immediatamente Luca mette l'accento sul fatto che la conversione religiosa deve diventare anche conversione morale. Convertirsi, aderire a Cristo, deve diventare un vivere come lui, un mettersi alla sua sequela.
E qui subentra un'altra categoria fondamentale nella vita morale del discepolo: la sequela. La sequela è più che imitazione, perché il maestro che bisogna seguire è il maestro di cui bisogna condividere la vita. Non è soltanto da imitare dall'esterno, ma è un "andare dietro" nel senso di "prender parte alla vita".
Certo, questa partecipazione alla vita comporta l'assunzione degli stessi comportamenti di Gesù: se vuoi venire dietro di me, prendi la croce e seguimi. Perché soltanto chi perde la propria vita la troverà e chi invece cerca la propria vita la perderà. "Seguire" quindi è andar dietro condividendo l'esperienza di vita, e la condivisione di questa esperienza di vita viene enucleata in termini etici soprattutto da Luca, nel discorso della montagna e nelle beatitudini.
L'accoglienza del Regno nella persona di Gesù (o l'accoglienza di Gesù come rivelatore di Dio, come manifestazione di Dio nella storia) provoca la vita morale, la orienta a seguire Gesù in profondità, non solo imitandolo, ma facendo propria la sua stessa esistenza, come hanno fatto i discepoli che l'hanno seguito, e traducendo tutto questo nei comportamenti indicati dal discorso della montagna, cioè facendo proprie le beatitudini, il "ma io vi dico" di Gesù, come contenuto fondamentale della vita morale. È un contenuto che spinge a convertirsi costantemente, tanto è vero che l'ideale ultimo è, secondo Matteo, "siate perfetti come è perfetto il padre vostro che è nei cieli", o, secondo Luca,"siate misericordiosi come misericordioso è il padre vostro." È chiaro che l'imitazione della misericordia del padre o della perfezione del padre è qualcosa di irraggiungibile. Quindi l'esperienza cristiana diventa esperienza di costante cammino in avanti, di riconoscimento della propria condizione di permanente stato di imperfezione o di peccato, e di continuo trascendimento di quello stato per andare verso una meta che non sarà mai perseguita totalmente, ma che costituisce un obiettivo normativo per il credente, con il quale deve costantemente confrontarsi.
Le famose antitesi del discorso della montagna riprendono i comandamenti. Gesù stesso dice di non essere venuto ad abolire la legge, ma a portarla a compimento, al "pleroma", alla pienezza. La pienezza va ben oltre l'istanza originaria della legge, che viene assunta trascendendola, superandola. L'itinerario della vita cristiana che parte da "non fare" determinate cose (non ammazzare, non rubare) deve tuttavia muoversi nella direzione dell'ideale di perfezione del padre. "Beati i poveri", "beati i miti": tutte le beatitudini si collocano in questa ottica. La vita morale del cristiano prende come punto di partenza negativo i comandamenti, ma si orienta nella direzione della perfezione. I cosiddetti consigli evangelici non valgono soltanto per i perfetti, ma sono normativi per ogni credente. È ciò con cui il credente deve confrontarsi. È ciò in base a cui ogni credente deve fare le proprie scelte, è ciò a cui ogni credente è chiamato, pur percependo che la distanza tra ciò che è e ciò che è chiamato ad essere è sempre infinita, e che tuttavia questa distanza infinita non deve suscitare un senso di paura, ma una tensione permanente verso, un continuo cammino a convertirsi nella direzione di quell'ideale di perfezione.
Quindi l'esperienza morale cristiana è esperienza di conversione continua. Il dinamismo che ne deriva è alimentato dalla speranza, che viene dal Regno, verso cui siamo incamminati, di cui partecipiamo già in qualche modo, "già e non ancora", nel senso che non l'abbiamo ancora raggiunto nella sua pienezza, proprio perché siamo in cammino. La speranza ci apre verso questa dimensione di costante tensione ed apertura.
Questo dinamismo trova la sua realizzazione nel passare dalla legge, considerata come il punto di partenza, a quegli ideali di perfezione che diventano il punto di arrivo, con cui dobbiamo continuamente confrontarci.

carità

Chiudo, accennando al tema della carità, che costituisce il contenuto fondamentale della morale cristiana. La carità, infatti, compendia in sé, come diceva Gesù, tutta la legge e i profeti.
Ai tempi di Gesù, a seguito della moltiplicazione delle leggi nel mondo ebraico, c'era l'impressione che il proliferare delle norme fosse una sorta di dispersione per la vita morale, e c'era un grosso dibattito su quali fossero le regole principali da rispettare. Rabbi Hillel, circa trent'anni prima della venuta di Cristo, aveva detto che il più grande comandamento era quello della carità: "Ama Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima con tutta la tua mente" (Deuteronomio 6) e poi l'altro comandamento: "Ama il prossimo come te stesso", dove per prossimo si intendeva evidentemente il concittadino, il correligionario, l'ebreo insomma. Tutte e due queste formulazioni sono già presenti nell'Antico Testamento.
Gesù, alla domanda sul più grande comandamento, risponde dicendo che il comandamento più grande è la carità e che in questo comandamento si riassumono tutta la legge e i profeti.
Gesù interpreta questo comandamento non solo come il fulcro attorno a cui tutto ruota e deve ruotare, ma anche come il comandamento in cui le due facce, Dio e il prossimo, sono profondamente connesse, cioè l'una non sta senza l'altra: non posso amare Dio che non vedo se non amo il mio fratello che vedo, e, per altro verso, il vero amore del fratello lo posso esercitare solo nella misura in cui riconosco Dio. Questo non vuol dire che si debba riconoscere esplicitamente Dio per amare il fratello, ma che si deve riconoscere l'alterità, la quale poi rimanda a un'alterità assoluta. Tutta la tradizione ebraica si muove in questa linea. Ad esempio Levinas, proprio partendo dall'altro che è il prossimo, arriva all'"Altro" con la A maiuscola, come fondamento.
La novità di Cristo sta in primo luogo nell'avere riportato in unità questi due aspetti della legge (amore di Dio e amore del prossimo) che erano invece separati.
In secondo luogo, altra novità di Cristo, il nemico viene incluso nel precetto dell'amore. La novità neotestamentaria risiede nel fatto che l'amore, la carità, non può essere esercitata nella sua dimensione di gratuità, di amore incondizionato, del perdere se stessi per l'altro soltanto nei confronti di una ristretta cerchia di umanità, ma deve includere anche il nemico, facendo crollare così la linea di demarcazione tra prossimo e nemico. Non c'è più possibilità di distinzione.
Ogni uomo è prossimo. Questa è la novità del cristianesimo, culmine del discorso della montagna nel cap. 5 di Matteo: "È stato detto agli antichi amate i vostri amici e odiate i vostri nemici, ma io vi dico amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi perseguitano", e così via: "ricambiare il male col bene, non il male col male".

la carità come opzione fondamentale

Il comandamento dell'amore, nella sua doppia faccia, e con l'estensione universalistica che ricomprende anche il nemico, diventa il centro della vita morale, diventa il criterio di misurazione ultima del nostro agire. Ecco perché si parla di primato della carità nella vita morale.
Il primo aspetto di specificità della morale cristiana, sul piano del contenuto, è che c'è una distanza qualitativa tra il comandamento e i comandamenti, tra la virtù e le virtù, tra il valore e i valori. La carità è il comandamento, è il valore, è la virtù, mentre gli altri sono i comandamenti, i valori, le virtù. La carità è l'opzione fondamentale, è la scelta di fondo. Per il cristiano ci sono solo due scelte di fondo: il perdere la propria vita per Dio e per gli altri, cioè donare se stesso a Dio e agli altri (è la carità), oppure cercare la propria vita, l'autoaffermazione di sé.
La carità è il metro di giudizio per valutare la bontà morale dei singoli atti. Non è sufficiente, nel valutare le mie azioni, verificare la loro corrispondenza alla virtù della verità o della giustizia. L'interrogativo ultimo riguarda il grado e la qualità di carità che si è espressa in quell'azione. Infatti un'azione anche oggettivamente buona, rispondente alla legge e ai comandamenti, se non è animata da carità, è niente.
E' Paolo che ci dice che se anche avessi la fede per trasportare le montagne, se anche dessi tutti i miei beni ai poveri, ma non ho la carità, sono niente. Sono niente nel senso che tutte quelle azioni in se stesse buone, in quanto azioni autoreferenziali, attraverso le quali cioè ricerco la mia autoaffermazione, diventano negative sul piano della prospettiva cristiana dove invece importante è la comunione con Dio e con gli altri, dove importante è il perdere se stessi in Dio e negli altri, il perdere la propria vita in Dio e nei fratelli. In questo senso la carità è l'opzione fondamentale, il criterio ultimo. In questo senso alla fine della vita saremo interrogati sull'amore, cioè sul grado e sulla qualità di carità che le nostre azioni avranno avuto, e non tanto sull'oggettiva bontà delle singole azioni, che è comunque un elemento fondamentale.

la carità, come autodonazione di sé, contiene implicitamente Dio e il fratello.

Paolo ce lo ricorda: se anche dessi via tutti i miei beni in elemosina, ma non ho la carità, sono niente, perché si può dare tutto quello che si ha senza dare quello che si è, senza dare se stessi, autodonarsi. La carità è autodonazione di sé, non donazione di qualcosa, fosse pure tutto quello che si ha. La carità è soprattutto questo atteggiamento di fondo, che contiene già implicitamente Dio e il fratello. Non c'è più bisogno di distinguerli.
Nel cap. 25 del vangelo di Matteo, che giustamente il cardinal Martini qualche anno fa ha definito una parabola di vangelo laico, c'è il racconto del giudizio finale. Gesù separa i buoni dai cattivi, dicendo ai buoni: "Beati voi, venite con me nel mio regno, perché avevo fame e mi avete dato da mangiare, ecc." e quelli dicono: "Ma dove ti abbiamo visto, per averti dato da mangiare, per averti dato da bere, per averti visitato in carcere?". "Tutto quello che avete fatto al più piccolo dei miei fratelli, lo avete fatto a me". Mi avete visto nel gesto con il quale vi siete presi cura del fratello che aveva bisogno. La vostra attitudine è stata un'attitudine di donazione, di apertura, di attenzione al bisogno dell'altro, che aveva fame e gli avete dato da mangiare, che aveva sete e gli avete dato da bere, ecc. Non c'è più la separazione tra Dio e i fratelli. Questo non vuol dire che non sia importante pregare, alimentare la propria fede, ecc, ma che, in fondo, a decidere ultimativamente della salvezza non è tanto l'adesione esplicita a Dio, quanto l'adesione vera nella vita a Dio. Questa adesione la si dà nella misura in cui si vive la propria esistenza nella prospettiva della donazione di sé al fratello, perché implicitamente quella donazione contiene il dono a Dio, la comunione realizzata con Dio.
La parabola del buon samaritano è il grande commento all'interpretazione della vita morale nell'ottica della carità, nel prendersi cura di chi ha bisogno, nel momento in cui ha bisogno.

un breve riassunto

"Se vuoi saperne più del demonio leggi il Sanchez sul matrimonio" così si diceva di un famoso trattato di teologia morale preconciliare. La riflessione morale prima del concilio aveva un indirizzo di tipo casuistico giuridico, funzionale all'amministrazione del sacramento della penitenza. Esprimeva un modello minimalista, lontano dalla Parola di Dio, tendenzialmente imperativo e negativo (indicava ciò che non si doveva fare), in cui la grandezza della vocazione dei fedeli in Cristo era del tutto assente.
Il Concilio ha ribaltato la situazione, ponendo l'accento sulla necessità di fondare maggiormente la morale sulla Parola di Dio.
Nel racconto biblico, che narra l'esperienza di fede di un popolo, ritroviamo due ordini di indicazioni di tipo etico. Ci sono grandi categorie, come alleanza, conversione, carità, che descrivono l'esperienza religiosa e che hanno una immediata ricaduta sull'esperienza etica. Non forniscono delle formule per risolvere problemi morali, ma offrono degli orientamenti di fondo per interpretare la vita e quindi l'agire. Sono queste le categorie che devono essere riprese e recuperate anche oggi per definire un'etica che si ispiri alla rivelazione biblica. Proprio l'assenza di un'etica biblica forte, libera e liberante, fa spostare l'accento sulla ricerca di una morale fondata sul diritto naturale, su categorie di tipo razionale autoritativamente imposta a tutti.
Ci sono poi nella bibbia anche molte norme, le quali però non sono normative per il loro contenuto, troppo legate a precisi contesti storico culturali, ma nel metodo con cui sono state elaborate, quel metodo indicato dalla Gaudium et spes che consiste nel mettere a confronto la Parola di Dio e l'esperienza umana.
Sul versante della Parola è bene sottolineare che la Parola è sì rivelazione scritta contenuta nella bibbia, ma sono Parola di Dio anche i segni dei tempi, quegli eventi che manifestano nella storia, s'eppure tra ambiguità, il farsi della salvezza nella prospettiva del regno. Infine la parola di Dio in senso forte è Gesù Cristo. E' la rivelazione scritta che ci aiuta nel decifrare il segni del tempo nella prospettiva di incontrare la Parola, Cristo.
Sul versante dell'esperienza umana, poi, per cogliervi quanto in essa si muove nella prospettiva del Regno è necessario un continuo lavoro di interpretazione del testo della Scrittura, che avviene a partire dalle domande che scaturiscono dalla situazione in cui l'uomo è, e che sollecitano le risposte del testo, con indicazioni dalle quali non posso prescindere.
La comunità cristiana, in quanto tale, è deputata a questo lavoro di reinterpretazione continua per la elaborazione di norme. Non è un compito esclusivo dei teologi, che danno il proprio apporto scientifico all'interno della comunità (non sopra né al di fuori) né esclusivo del Magistero, che conferma la fede, la autentica al di dentro della comunità.
La presenza dello Spirito nella comunità, che cresce nell'approfondimento non solo intellettuale ma anche esistenziale del vangelo, garantisce la fedeltà all'essenza della Parola al di là delle discontinuità interpretative.
Tra i grandi orientamenti di fondo che la Scrittura ci offre per interpretare il senso della vita morale ed elaborare indicazioni normative c'è anzitutto la categoria di alleanza, che costituisce l'orizzonte di senso della vita morale degli uomini della bibbia. Il mantenimento del patto, frutto della libera iniziativa divina, implica l'osservanza di certi comandamenti. La novità non sta nei contenuti della legge, simili a quelli dei popoli vicini, ma per il rapporto con l'alleanza: sono clausole del patto.
La morale cristiana è una risposta ad una parola che ci è rivolta, la cui prospettiva non è la ricerca di sé, ma del dono di sé (chi cerca la propria vita la perderà, chi la perde la troverà...). Il cristianesimo non è anzitutto un'ascesi o un'etica, ma una fede e una mistica.
La categoria di conversione, molto presente nella Scrittura, esprime il dinamismo, il farsi continuo della vita morale. Convertirsi è non solo cambiare mentalità ma anche direzione di vita, volgere le spalle agli idoli per fare ritorno a Dio. E' una conversione che attiene anzitutto alla dimensione di fede (convertitevi e credete al vangelo) ma che ha subito una ricaduta sul piano morale. Il maestro da seguire è un maestro di cui occorre condividere la vita (sequela) e che invita ad un traguardo sempre da raggiungere, quello di essere misericordiosi come il Padre.
Infine il contenuto fondamentale della vita morale cristiana è espresso dalla carità, che compendia tutta la legge e i profeti. Cristo introduce due novità: la stretta unione tra amore di Dio e amore del prossimo (non si può amare Dio che non vedi se non ami il fratello che vedi) e l'estensione del comandamento nuovo ai nemici. Sul comandamento dell'amore, metro di giudizio dell'agire morale, saremo giudicati alla sera della vita.

Il testo delle relazioni, tenute a Pallanza il giorno 8 marzo 2008 da Giannino Piana, non è stato revisionato dal relatore