Incontri di "Fine Settimana"

chi siamo

relatori

don G. Giacomini

programma incontri
2017/2018

sede incontri

corso biblico
2017/2018

incontri anni precedenti
(archivio sintesi)

pubblicazioni

per sorridere

collegamenti

rassegna stampa

preghiere dei fedeli

ricordo di G. Barbaglio

album fotografico

come contattarci

Profezia e Bibbia

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio
Verbania Pallanza, 16-17 novembre 1985

La profezia è un fenomeno complesso, articolato e con diverse facce. Noi parleremo di tre sue manifestazioni qualificanti e complementari l'una all'altra. La prima manifestazione è la profezia nel popolo di Israele, durata secoli e secoli e che ha avuto esponenti di grande rilievo al punto che sono passati poi alla storia come i profeti per eccellenza. La seconda manifestazione, forse meno eclatante dal punto di vista esterno, ma certamente non meno importante, è la profezia della Chiesa, della comunità cristiana. Nell'Antico Testamento i protagonisti della profezia erano singoli individui, nel Nuovo Testamento sono le comunità cristiane, tutte. Terza manifestazione, altrettanto significativa delle altre due, è la profezia nella Chiesa, al suo interno. Dal punto di vista dei testi biblici a cui ci riferiremo, per la prima manifestazione abbiamo i libri profetici, di Israele, che poi sono stati fatti propri dalla comunità cristiana; per la seconda, la profezia della Chiesa, i testi di riferimento sono soprattutto quelli di Luca, autore del terzo Vangelo e degli Atti degli Apostoli; per la terza, la profezia nella Chiesa, presteremo attenzione alla prima lettera ai Corinzi di Paolo ai capp. 12-14.

1. La profezia nel popolo di Israele

La Bibbia parla di molti profeti e di alcuni, detti classici, ci trasmette la predicazione, la raccolta degli oracoli. Essi sono: nel secolo VIII Amos, Osea e Isaia, nel VII e VI Geremia, Ezechiele, che sono profeti del momento più drammatico che ha passato il regno di Giuda, cioè la presa di Gerusalemme, l'esilio, la perdita della terra e poi il Deuteroisaia, il cosiddetto profeta anonimo, la cui predicazione è stata messa nel libro di Isaia perché aveva delle affinità spirituali. Viene chiamato anche il profeta della consolazione perchè il nucleo
fondamentale della sua predicazione, riportata nei capp. 40-55, era una parola di consolazione agli esuli, depressi. La predicazione del grande Isaia si trova nei capp. 1-39. Poi ci sono i profeti del post-esilio tra cui il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia ed altre figure minori su cui non ci soffermeremo.

una critica "progettatrice"

La profezia nella bocca e nella vita di questi sei protagonisti potrebbe essere intesa e interpretata come una radicale critica demolitrice per un aspetto e costruttrice per un altro. Queste sei figure che parlano in nome di Dio e che trasmettono al popolo la Parola, criticano l'esistente di questo popolo, l'acquisito, il pacificamente posseduto, criticano l'indiscusso e l'indiscutibile, le sicurezze, le certezze di fede e di morale, le schematizzazioni dei punti nodali della fede. La critica è rivolta ai detentori del potere, al re, ai sacerdoti, alla classe dominante, ma anche a tutto il popolo che vive con lo sguardo al passato, a ciò che di solido esso ha, ai grandi fatti salvifici del passato, come l'esodo. Questa critica è però anche finalizzata a far incamminare il popolo verso nuovi traguardi di fede, nuove acquisizioni, nuove avventure. La critica dunque è tesa a suscitare il distacco dal passato o dal presente per aprirsi al futuro, per essere disponibili al cambiamento e a vivere del nuovo, del sorprendente che è l'intervento futuro di Dio.
Come dice il testo straordinario del Deuteroisaia 43,18-19: "Non guardate più alle cose passate ma al nuovo che io, Jahvè, sto per fare". Una critica dunque che mette in movimento verso la promessa nuova di Dio: il popolo di Dio non può ritenersi un popolo che è, che è già fatto, ma un popolo che si farà in rapporto al nuovo intervento di Dio, "i cieli nuovi e la terra nuova" di cui dirà il Tritoisaia. E' una critica dunque progettatrice - nel senso letterale di progetto, proiezione in avanti - in quel futuro che è promesso da Dio. Essere credenti in questa parola profetica di Dio significa accettare l'esperienza di fede non come fruizione, godimento di ciò che si ha, di ciò che si è, ma come progettazione, dinamica. Questa è l'angolatura da cui noi consideriamo il fenomeno profetico in Israele.

Amos: contro l'ingiustizia e le false sicurezze

Cominciamo da Amos, profeta scrittore della prima metà del secolo VIII, quando Israele era diviso in due stati, lo stato del Nord con capitale Samaria e lo stato del Sud con capitale Gerusalemme.
Amos è un uomo del sud, un pecoraio e tagliatore di sicomori, che, chiamato da Dio, va nel regno del Nord a esercitare il suo ministero profetico, di critica molto radicale al punto che il sommo sacerdote del tempio di Betel e il re Geroboamo decidono di espellerlo come perturbatore della quiete pubblica. La critica di Amos è rivolta alla condizione sociale del popolo di Dio nello stato di Samaria, alla ingiustizia diffusa consistente nello sfruttamento degli indifesi, dei poveri, dei servi della gleba, da parte di alcuni accaparratori potenti sostenuti dalla corona, dalla corte e dal sommo sacerdote. Ciò che però distingue il profeta da un operatore sociale o da un agitatore politico o un rivoluzionario è che la denuncia è fatta in nome del Dio della alleanza, che non può tollerare l'ingiustizia. Amos in questo manifesta la funzione rivendicatrice della profezia: il popolo è infedele al suo Dio in quanto vive nell'ingiustizia dei rapporti sociali (2, 6-7; 4, 1ss.; 5, 7-13; 8,4-8). In Israele identità tra il popolo di Dio e la società civile perchè siamo in una concezione teocratica.
Un secondo aspetto della critica di Amos riguarda le false sicurezze che il popolo di Dio in quanto tale coltivava. Esse erano di duplice ordine, innanzitutto quella di ritenersi beneficiario di una elezione perpetua. La falsa sicurezza consisteva nel dedurre dalla coscienza di essere il popolo eletto, attraverso una storia di salvezza, l'idea di essere al sicuro, al riparo da ogni possibilità del fallimento, o, detto in termini più teologici, al riparo dalla possibilità di un giudizio di condanna: "Dio ci ha scelto, siamo suoi, Dio è con noi contro i nostri nemici". Nell'Antico Testamento vi sono tante testimonianze di questa equiparazione: i nostri nemici sono i nemici di Dio e i nemici di Dio sono i nostri nemici. La falsa sicurezza è erigere questa coscienza dell'elezione come usbergo sotto il quale il popolo si sente sicuro di fronte alla minaccia di un fallimento, della rovina, della perdizione. Amos denuncia questo preteso privilegio e ne mostra la falsità dicendo: l'elezione e la storia salvifica, che sono due realtà qualificanti, non varranno a salvare il popolo di Dio di fronte al giudizio.
Un fatto assolutamente nuovo e sorprendente è questo: il popolo di Dio è soggetto al giudizio, Dio giudica il suo popolo e lo condanna. Dio era ritenuto giudice, ma solo nei confronti degli altri popoli, a favore di Israele. Accade la cosa più inaspettata quando i profeti dicono: Dio si eleva a giudice, contro di voi, popolo suo (Amos 9, 7-8). Dall'altra parte il popolo di Israele aspettava con ansia e con gioia il giorno di Jahvè, della collera di Dio contro gli altri popoli e la salvezza del popolo di Israele. Ma Amos dice (5, 18-20): "Aspettate il giorno di Dio non come giorno di luce, ma come giorno di tenebra". Anche questo era contro i dogmi più sacri del tempo, che il giorno di Jahvè si rivoltasse contro il suo popolo. Questa è la novità assoluta che porta il profetismo all'interno del popolo di Israele: il popolo di Dio è soggetto a un processo di verità, di autenticità, non è "ipso facto" nella verità, ma è soggetto alla verifica storica e passibile di condanna eterna. Le applicazioni alla Chiesa sono perfettamente legittime perchè la Chiesa ritiene di essere il popolo di Dio dei tempi nuovi.

Osea: contro la deriva naturalistica e deresponsabilizzante

Osea è un profeta del regno del Nord, a metà del secolo VIII e anch'egli esercita una critica radicale rivolta soprattutto alla baalizzazione di Jahvè. Jahvè, che si era rivelato a Israele come il Dio della storia, a contatto con la religione naturalistica dei cananei, una religione fondata sul culto delle forze della fecondità e della fertilità, era stato progressivamente inteso e vissuto come il Dio della fertilità cioè un Dio naturalistico, donatore delle energie della fertilità del campo e della fecondità degli animali e degli uomini e quindi un Dio immerso nel ritmo della natura come il dio Baal. Il Dio della storia, cioè del divenire e del cambiamento delle situazioni umane, era stato trasformato in un Dio naturalistico, un Dio dunque che giustificava un atteggiamento deresponsabilizzante sul piano storico del popolo. Nella visione religiosa naturalistica l'importante era, per le persone, entrare attraverso ai riti, anche orgiastici, nei ritmi della natura, nel grembo della natura. La natura è il regno della necessità mentre la storia è il regno della libertà, delle scelte, delle decisioni. Nella natura non si decide, ma tutto è determinato e necessario. La religione jahvistica, colorata in senso baalistico, era divenuta una religione deresponsabilizzante.
Abbiamo in Osea, soprattutto nei primi tre capitoli, la denuncia della baalizzazione di Jahvè e della adorazione degli idoli, intendendo per idoli le immagini di culti naturalistici, i famosi vitelli d'oro che compaiono anche nel racconto dell'esodo come retroproiezione della condanna che i profeti hanno lanciato contro il loro innalzamento nei templi quale rappresentazione di un Jahvè fonte di energie naturalistiche.
Osea denuncia una religione intesa come utero materno: il bambino nell'utero non sceglie, non decide, vive l'estasi delle acque dolci e della protezione materna. E' una denuncia della religione come rifugio, lontano dai pericoli e dalla drammaticità della storia, delle scelte, delle decisioni.
In secondo luogo anche Osea annuncia il giudizio di condanna di Jahvè su questo popolo e la denuncia è così radicale da essere rappresentata in termini di ripudio attraverso l'immagine dello sposo che, tradito dalla sposa Israele, le dà il libello del ripudio (Osea 1,9).
Questo popolo si era rifugiato in una religione che adorava un Jahvè naturalistico per cui non è sposa una volta per sempre, ma può ricevere la sentenza di ripudio, e diventa "Lo' 'ami", cioè "non-mio-popolo".
Il legame tra il popolo di Dio e Dio è dissolubile per infedeltà del popolo. Per cui i profeti pongono la verità del popolo di Dio sotto il segno della fedeltà, è la fedeltà a Dio che fa sì che un gruppo è popolo di Dio, è l'ubbidienza al Dio storico. Osea 6,6: il patto è reso duraturo dalla lealtà del partner, e non dai sacrifici, dalle espressioni cultuali, dagli olocausti. Al di fuori della lealtà c'è il ripudio.
Dall'altra parte questa critica violenta si coniuga in Osea con una apertura verso il futuro: verrà tempo in cui io - dice il Signore - sedurrò il mio popolo, io parlerò al cuore di questo popolo e allora lui sarà fedele, leale e per sempre. In 2, 14 ss., la possibilità della salvezza risiede nell'intervento prodigioso di Dio: "Io parlerò al cuore, ricondurrò la mia sposa nel deserto - lontano dai culti baalistici - e sedurrò di nuovo nell'amore questa sposa che ho ripudiato".
E'un'altra caratteristica del profeta quella di essere radicale nella denuncia e altrettanto radicale nella promessa tanto è vero che Jahvè in quel giorno dirà a Israele: "Tu di nuovo popolo mio". Il nuovo, il futuro verso cui i profeti vogliono puntare lo sguardo del popolo è questo intervento prodigioso: la salvezza sta davanti. L'esodo non può più salvare questo popolo, ma ci vuole una iniziativa di Dio perché ridiventi, e per sempre, popolo suo.

Isaia: contro un culto scisso dalla vita e una visione autosufficiente

Il grande Isaia è profeta del regno del Sud, personaggio aristocratico che vive tra la seconda metà del sec. VIII e l'inizio del sec. VII a Gerusalemme.
Un aspetto del messaggio di Isaia è la critica al culto disincarnato, dissociato dalla vita sociale, profana. Qualche volta si ritiene che la denuncia di Isaia, come quella di Amos e di altri, sia contro un culto esteriore, ma non è così. I profeti non vogliono denunciare un culto in cui il cuore dell'uomo non ha partecipazione, rimane in superficie, ma la critica dei profeti è contro un culto anche intensamente vissuto, contro una liturgia in cui magari le persone ci mettono tutta l'anima e la partecipazione è intensa, ma dissociata dal vivere profano. La contrapposizione nei profeti non è tra interno ed esterno dell'uomo, ma è tra area sacra, cultuale, sacramentale, festiva e area profana, feriale dell'uomo. La denuncia in Isaia 1, 10ss. non è contro un culto formalistico, ma contro un culto scismatico, scisso dalla fedeltà storica a Dio nella esperienza quotidiana, sul piano economico, sociale, politico, familiare.
In secondo luogo la critica di Isaia è verso la politica di alleanze, di rafforzamento, di potenza e di militarizzazione dello stato del regno del Sud. Da questo punto di vista la critica è rivolta soprattutto al re, alla classe dirigente che vuole acquisire forza politica come via alla salvezza, come motivo di autosufficienza. Acaz era un re molto pio, ma predicava una politica di sicurezza basata sulla forza militare e sulle alleanze politiche in modo da sfuggire alla grande potenza assira. Isaia interviene a denunciare questa situazione come espressione di sfiducia in Jahvè: la salvezza viene solo da Jahvè. Questa denuncia la troviamo soprattutto in Isaia 7; 22, 8ss.; 30, 1-7; 31, 1-3. "Voi vi appoggiate a un bastone, il bastone cadrà e voi insieme a lui". Dal punto di vista positivo l'appello è ad una fede assoluta, ad appoggiarsi su Jahvè. La fede - si tratta della prima riflessione teologica sulla fede nella Bibbia - è questo appoggiarsi su Jahvè per non vacillare.

Geremia: contro false sicurezze in attesa della legge scritta nei cuori

Geremia, profeta nel regno del Sud, vive in un tempo in cui la crisi volge verso l'epilogo drammatico della presa di Gerusalemme, della distruzione, della perdita della terra e dell'esilio del popolo. Geremia vive con un pathos straordinario la vicenda del popolo che tradisce Dio. Il profeta critica la sicurezza feticistica che il popolo mette nelle sue istituzioni sacre per eccellenza, come il tempio, luogo della presenza di Dio, luogo intangibile. Quando Geremia chiamava i gerosolimitani alla conversione, alla fedeltà, alla lealtà per scampare alla catastrofe rappresentata dalla minacciosa potenza babilonese, i gerosolimitani rispondevano che non avevano bisogno di cambiare vita perché Gerusalemme è protetta grazie al tempio in cui Dio è presente. Geremia invita gli abitanti di Gerusalemme a fare un pellegrinaggio al santuario di Betel al Nord per vedere che cosa è rimasto del santuario di Jahvè. Simile sarà la sorte del santuario di Gerusalemme, che diverrà un cumulo di rovine.
Il popolo di Dio si sente sicuro nel riporre la propria fiducia sulle istituzioni sacre, come il tempio, la terra, il sacerdozio, ma si tratta di una falsa sicurezza, dato che anche la istituzione più sacra non garantisce la salvezza.
Un secondo aspetto che caratterizza la predicazione profetica di Geremia è l'accusa di baalizzazione di Jahvè. Geremia nel cedimento ai culti naturalistici vede la dimostrazione di come l'uomo sia ormai completamente spaesato. In altre parole l'uomo non ha perduto solo la fedeltà, ma si è perduto, non è più un soggetto capace, non vale neppure la pena di chiamarlo alla fedeltà perchè non sa più decidere, è ormai un relitto, un oggetto. Gli idoli sono penetrati nel suo cuore e lo dominano come un superego. In 5,23 Geremia parla del cuore ribelle del popolo, in 9,25 di "cuore incirconciso": cioè dell'impotenza dell'uomo ad accogliere la parola di Dio come parola provocatrice di una decisione alternativa. In 10,23 dice che l'uomo non ha più la capacità di dirigere i suoi passi, è un cieco sulle strade del mondo. Geremia sostiene che la sposa Israele ripudiata, impossibilitata dalla legge a riconciliarsi, sarà ripresa da Dio, dal suo intervento miracoloso e prodigioso. Jahvè cambierà la natura del popolo suo. C'è l'annuncio di un prodigio, di un nuovo patto, di una nuova alleanza. A differenza dell'alleanza del Sinai la nuova legge sarà scritta nei cuori. E' la possibilità nuova fatta nascere là dove c'è l'impotenza, come prodigio di grazia, una possibilità contro ogni possibilità umana. In 31, 31-34, si parla non di una legge aggiornata, ma di una legge che contiene un dinamismo nuovo. E' l'uomo che è fatto nuovo: Dio si crea un partner nuovo, fedele.

Ezechiele: dal cuore di pietra al cuore di carne

Ezechiele è in parte contemporaneo a Geremia, vive in esilio ormai con la prima deportazione del 597 e un aspetto della sua critica è rivolta al collettivismo morale. Nel popolo circolava questo proverbio: "I padri hanno mangiato l'uva acerba e noi ne abbiamo i denti legati", cioè la responsabilità del male, della tragedia, delle catastrofi è fatta risalire agli antenati. Il collettivismo morale era un tentativo da parte della generazione israelitica di deresponabilizzare i soggetti. La colpa, la causa dell'esilio è attribuibile ai nostri padri, mentre noi siamo le vittime. E' il passato che pesa su di noi. E' un modo per sfuggire alla responsabilità personale, individuale, nascondendosi dentro una solidarietà male intesa e affidando il proprio destino alla collettività invece che alle proprie decisioni. Ezechiele nel cap. 18 difende l'individualismo morale e condanna il collettivismo: ciascuno avrà la vita e la morte in base a ciò che si merita.
Ezechiele inoltre critica i pastori che sfruttano le pecore (cap. 34). Il popolo è un gregge portato alla rovina dai pastori, cioè dalle guide religiose e politiche. Anche la prospettiva di Ezechiele è quella di Jahvè che si costituirà pastore e che susciterà un nuovo pastore. E' l'attesa messianica.
Un terzo aspetto della denuncia di Ezechiele riguarda la situazione ormai compromessa umanamente (cap. 37). Israele nell'esilio è un ammasso di ossa aride nel deserto e il profeta si domanda come sfida: "Potranno rivivere queste ossa?" Per Ezechiele sarà lo Spirito di Dio a compiere il prodigio della resurrezione, la vita che scaturisce dalla morte. In questo modo le attese del popolo ormai rassegnato, vinto, adagiato sono proiettate in avanti. In 36, 2-28 Ezechiele parla di Dio che toglie il cuore di pietra, insensibile, impermeabile, sclerotizzato e mette al suo posto un cuore di carne, sensibile, che avverte le esigenze e può rispondere a Dio.

Deuteroisaia e la speranza

Il Deuteroisaia, che vive e opera verso la fine dell'esilio, è un anonimo dalla spiritualità vicina al grande Isaia. Egli punta la sua critica contro il disfattismo e la rassegnazione degli esuli. Crea speranze, predica una parola consolatrice, di conforto che non si limita a lenire il dolore all'esterno ma che, sostenuta dalla promessa del prodigio di Dio, dice: ''"non guardate più in dietro alle cose passate" ma "avanti alle cose nuove che sto per fare" (43, 18-19). E' la liberazione prodigiosa, il ritorno dall'esilio.

2. La profezia della Chiesa

Nel libro dei Numeri (11,29) Mosè prima di morire, esprime questo anelito: "Potesse il popolo di Dio tutto intero diventare profeta! Volesse Dio accordargli il suo spirito profetico!"
Questo desiderio di Mosè trova compimento nel N.T. Anche in un altro testo dell'A.T. , in Gioele cap. 3, viene espressa la promessa di giorni futuri in cui tutti profetizzeranno. Con la morte e risurrezione di Cristo nasce la comunità cristiana profetica a tutti i livelli secondo Luca.

il tempo intermedio della chiesa: il vangelo portato a tutti

La riflessione di Luca nasce dalla problematica e dalla prospettiva di fondo della comunità cristiana in cui Luca è vissuto. Nei primi anni del cristianesimo si viveva in attesa, ritenuta prossima, della venuta gloriosa e finale di Cristo, affinché chiudesse la storia e inaugurasse il regno. Anche Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi al cap. 4 parla del figlio dell'uomo che deve venire a rapire i credenti portandoli nel suo regno. La salvezza era intesa come un rapimento dei vivi che non passavano attraverso la morte. In questa lettera del 50 Paolo, quando esprime qual è l'esperienza cristiana per i pagani, accanto al monoteismo pone l'attesa che il figlio di Dio (dice "figlio di Dio" perché nell'ambiente greco non si capiva l'espressione "figlio dell'uomo") scendesse dai cieli a liberare dalla collera, dalla perdizione eterna. Passano gli anni, passano i decenni, ma Cristo non viene. Il ritardo della Parusia ha alimentato la grave crisi dei primi 50 anni del cristianesimo, con disillusione, mancanza di certezze, "non viene... non verrà". Al centro c'è una questione di non poco conto: quella della salvezza dei vivi e dei morti. Nasce in questo contesto la persuasione che passeranno tempi lunghi. C'era la corrente dei negatori (sono i disfattisti combattuti nella prima lettera dei Pietro) i quali dicevano: "Siccome non è ancora venuto, non verrà". Altri invece dicevano: "Verrà ma ritarderà", posizione sostenuta dalla prima lettera di Pietro.
Si impone un nuovo atteggiamento, che offra una soluzione al problema della comunità cristiana nella storia e nel mondo. I tempi lunghi sono qualcosa di insignificante rispetto al tempo preparatorio dell'A.T. e al tempo della pienezza in Cristo, al tempo del compimento finale? Sono solo un intervallo senza significato proprio o sono tempi pieni di significato, di provvidenzialità, di progetto? Rientrano nel progetto divino o sono tempi indifferenti? La risposta di Luca è che sono tempi provvidenziali, che provvidenziale è il ritardo della Parusia di Cristo, questa dilazione enorme. Il tempo intermedio è il tempo della Chiesa, della missione della Chiesa, del Vangelo che deve essere portato a tutta l'umanità. Quindi i tempi lunghi sono al servizio della universalizzazione del Vangelo che si otterrà attraverso la comunità cristiana, profetica, cioè annunciatrice della parola di Dio al mondo. La storia della salvezza ha tre fasi: la prima fase preparatoria; la fase centrale con l'evento della morte e risurrezione di Cristo; e la fase attuale che è quella della missione, della profezia della Chiesa, del Vangelo che deve essere annunciato a tutta l'umanità. La Chiesa è abilitata a questo annuncio, all'evangelizzazione attraverso il dono dello Spirito. Per questo Luca dà un'importanza estrema allo Spirito profetico.
Nella prospettiva lucana si sottolinea non tanto l'appello alla conversione ma il lieto annuncio che il perdono dei peccati è una possibilità di grazia. Questo è un aspetto molto interessante che ci fa uscire dal moralismo: il " pentitevi" è oggetto della lieta notizia. La comunità cristiana è a servizio di questo progetto di Dio, della parola che esce da Gerusalemme per arrivare a tutto il mondo.
In Atti 1,8 troviamo la stessa prospettiva. Gesù va al cielo e lascia i discepoli non perché stiano a guardare con gli occhi rivolti in alto che lui ritorni. Dice infatti: scendete a Gerusalemme e nel mondo e riceverete la forza dall'alto, il dono profetico dello Spirito grazie al quale sarete miei testimoni a Gerusalemme, in Giudea, fino agli estremi confini della terra. La profezia viene intesa come testimonianza.

i racconti di Pentecoste: dalla glossolalia alla profezia

Un altro dato molto significativo negli Atti degli Apostoli sono i racconti di Pentecoste. Quello più noto è il racconto del cap. 2 in cui lo Spirito scende sui dodici, rappresentanti di tutto il popolo, 12 tribù di Israele, e diventa principio di Parola.

sugli apostoli

Infatti gli Apostoli cominciano a proclamare le meraviglie di Dio e tutti i popoli riuniti a Gerusalemme ascoltano la parola degli Apostoli, resi profeti dal dono dello Spirito. In questa narrazione Luca tratta il tema delle lingue. Nei primi decenni era caratteristica nel cristianesimo l'esperienza esaltante di alcuni di un carismatismo estatico (extasis = uscire dalla propria razionalità e dalla propria situazione terrena). Questi carismatici pronunciavano espressioni inintelligibili sotto la forza di una emozione interna straordinaria: erano i glossolali.
Animati dallo spirito di deificazione che consentiva loro di superare i propri limiti e di diventare esseri nuovi si esprimevano con un linguaggio ritenuto il linguaggio degli angeli.
Luca è molto critico nei confronti di questo linguaggio che non comunica e della supervalutazione del carisma estatico, cioè dello Spirito come forza taumaturgica, straordinaria e sostiene che l'esperienza massima della comunità cristiana è il carisma profetico, il carisma di una parola intelligibile, razionalmente, umanamente comunicativa.
Luca così modifica il racconto primitivo della pentecoste degli apostoli come evento glossolalico e dice: "hanno il dono delle lingue, ma lingue che si capiscono; sono come poliglotti e tutti i popoli comprendono". Si tratta di una interpretazione di Luca che vuole mettere in ombra il carisma glossolalico e dare risalto al carisma profetico. In14 ss., quando si tratta di interpretare questo fenomeno controbattendo l'accusa della gente ("sono ubriachi"), Pietro dice: nella nostra parola comunicativa si è compiuta la promessa di Gioele. Oltre a questa Pentecoste aristocratica ci sono altre pentecosti più popolari, più democratiche.

sulla comunità di Gerusalemme

Abbiamo la seconda Pentecoste sulla comunità gerosolimitana costituita da tante persone in 4,31.
Quando Pietro viene messo in carcere questa comunità si riunisce a pregare per la libertà di parola, perché la parola profetica non sia incarcerata, e mentre prega , "il luogo in cui si trovavano riuniti tremò"(v. 31) e tutti furono riempiti di Spirito Santo e si misero ad annunciare la parola di Dio con coraggio, con parrhesia (termine tecnico che indicava nella polis il diritto di parola ai cittadini nelle assemblee). Qui il diritto di parola a tutta la comunità è assicurato dallo Spirito.

sui samaritani

La terza Pentecoste (Atti 8, 15-17) avviene sui samaritani che avevano creduto alla predicazione di Filippo e che erano stati battezzati (notate che lo Spirito non è legato al battesimo). A questo punto giungono da Gerusalemme Pietro e Giovanni, impongono le mani ed essi ricevono lo Spirito profetico.

sui pagani

La quarta Pentecoste è sui pagani (Atti 10, 44-47); Pietro va in casa di Cornelio, centurione a Joppe (attuale Jaffa), e annuncia la buona notizia e prima ancora che fossero battezzati c'è una Pentecoste "anche sui pagani", come rottura di schematismi e di privilegi, "ed essi li intendevano parlare in lingue e magnificare Dio" (10,46). Allora Pietro disse "bisogna battezzarli" perché lo Spirito aveva reso i pagani profeti, annunciatori della Parola.

sui giovanniti

La quinta Pentecoste (Atti 19, 5-6) è sui giovanniti, un gruppo di credenti in Giovanni Battista. Paolo, che incontra a Efeso questo gruppo che dichiara di essere stato battezzato dal Battista, annuncia Gesù Cristo. I giovanniti credono in lui e Paolo li battezza: "quando Paolo ebbe imposto le mani lo Spirito venne su di loro e si misero a parlare in lingue e a profetizzare".

una chiesa per il mondo: niente settarismi

Una prima riflessione sull'interpretazione di Luca è che la Chiesa esiste per il mondo. Se sparisce questo rapporto la Chiesa non è più Chiesa, perché non esiste per se stessa. Nei tempi lunghi dell'attesa della venuta finale la Chiesa è in funzione del mondo. Questo salva la comunità cristiana dalle tentazioni di settarismo, di formare comunità separate e pure di fronte al mondo impuro, di essere una cittadella di Dio di fronte alla città demoniaca dell'uomo. Questa concezione della comunità pura, settaria, era propria dei qumraniti (200 circa prima di Cristo fino al 70 dopo Cristo) che si ritenevano il gruppo degli eletti, dei puri, i figli della luce mentre gli altri erano visti come i figli delle tenebre. Il settarismo è la faccia oscura e negativa della coscienza della propria elezione: l'elezione è sempre in funzione della missione; si è scelti per essere mandati; solo la missione rende conto dell'elezione.

tutta la comunità è profetica

La seconda riflessione riguarda la comunità che è tutta profetica, ogni credente è profeta di fronte alla umanità. Nelle Pentecosti "democratiche" si realizza l'anelito di Mosè, diventa fatto compiuto la promessa di Gioele. Ogni credente, ogni gruppo è portatore di profezia, di Evangelo; è soggetto, protagonista, corresponsabile, compartecipe al carisma profetico.

a tutti è dato lo Spirito e quindi la parola

Terza riflessione. Lo Spirito è dato a tutti perché tutti siano profeti di fronte all'umanità. La Parola è data a ognuno. Le discussioni sulla opportunità di dare la parola ai laici sono nate da un grave equivoco, cioè che la Parola da pronunciare davanti al mondo sia data da qualche uomo. Solo Dio può dare la Sua parola, attraverso lo Spirito. Abbiamo la Parola perché abbiamo lo Spirito. Non si tratta di rivendicare la Parola come qualcosa che non abbiamo, e tanto meno si può parlare di una elargizione dall'alto, gerarchica: profeti siamo. Se mai il problema è di rivendicare gli spazi perché questa parola possa essere pronunciata, proclamata, testimoniata. Il profeta in Israele entrava dal re e diceva: "Questa è la parola di Dio e tu sei solo servitore". La comunità cristiana è comunità di parlanti, non di muti di fronte al mondo, di parlanti in proprio. Non si delega la parola a nessuno perché la Parola è stata data a ciascuno di noi e questo dono fonda la responsabilità: se è stata data la parola deve essere proclamata. La risposta nostra allo Spirito profetico è l'annuncio ed è una responsabilità indelegabile, responsabilità di fronte a Dio e di fronte al mondo che è il beneficiario di questa parola. Se noi non la proclamiamo, la parola di Dio non arriva al mondo, all'umanità.

la parola è testimonianza

L'ultima riflessione: questa parola da annunciare è testimonianza: "sarete miei testimoni". Questo tema è molto sottolineato in Atti 10. I testimoni non sono propagandisti che smerciano un prodotto religioso; il profeta si immedesima nel pathos di Dio; il mondo di Dio diventa il suo mondo e in questo modo può trasmettere la parola di Dio, la quale non è qualcosa di esterno che da Dio passa all'uomo tramite il profeta in qualità di trait d'union; non è un passaggio meccanico. Il profeta viene coinvolto nella Parola di Dio e vive della Parola di Dio: se Dio è in collera il profeta è in collera e se Dio è emozionato il profeta è emozionato partecipando così della vita di Dio nei confronti del suo popolo. I profeti sono testimoni che annunciano un Vangelo che vive, in cui sono coinvolti, e la Parola è proclamata dal fondo della concretezza. Questa è la profezia della Chiesa, la Chiesa che è profetica a tutti i livelli.
E' la grande prospettiva che Luca ha avuto nello stendere la sua opera.

differenze tra profezia in Israele e profezia della comunità cristiana

Diversa è la profezia in Israele dalla profezia come la intende Luca. Si chiamano profezia entrambe perchè sono fenomeni che fanno riferimento alla Parola di Dio, ma ci sono differenze molto significative. La prima differenza è che nell' A.T. vi erano i singoli profeti, nel Nuovo è tutta la comunità ad essere dotata di profezia. Anche il contenuto differisce: nell'A.T. vi è la proclamazione di parole di Dio, nel N.T. la comunità cristiana proclama all'umanità la Parola di Dio definitiva, ultima, che è Gesù Cristo.
La terza differenza è che la profezia nell'A.T. è soprattutto all'interno di Israele, rivolta ad Israele e riguardante il destino dei popoli mentre nel N.T. la profezia è rivolta all'umanità, coinvolge la comunità cristiana nel suo ruolo estroflesso.
Si può notare anche una quarta differenza: il carisma profetico nell'A.T. era un carisma limitato nel tempo, interveniva in un momento particolare, per poi cessare e magari poi riprendere. Vi era una certa provvisorietà, precarietà del carisma profetico. Nel N.T. invece questo Spirito è donato ai credenti una volta per sempre.

3. La profezia all'interno della Chiesa

La prima lettera ai Corinzi (12-14) è la risposta di Paolo alla situazione problematica della Chiesa di Corinto. Questa era la prima grande comunità fondata da Paolo in ambiente greco e quindi per la prima volta la fede cristiana si misurava con una cultura nuova. Mentre si trovava ad Efeso, Paolo era venuto a sapere di alcuni problematici sviluppi in questa comunità molto ricca ed esuberante.

una comunità elitaria, ricca di doni straordinari e divisa

Era anzitutto una comunità divisa al suo interno: esisteva una maggioranza di gente poco influente in posizione subalterna, ed una minoranza influente, in posizione dominante. Non solo, ma la minoranza era affetta da complesso di superiorità e si riteneva una élite mentre la maggioranza era affetta da complesso di inferiorità e si riteneva di seconda categoria. Questa condizione di superiorità e di inferiorità era accettata da tutti. La minoranza si sentiva superiore perchè dotata di carismi straordinari, come l'estasi, la glossolalia e una conoscenza profonda del mistero di Dio e del mistero dell'uomo. Questa minoranza si percepiva come un piccolo gruppo di persone divinizzate. La grande aspirazione del mondo greco era che l'uomo potesse superare i propri limiti e si divinizzasse, mentre nel mondo biblico tale pretesa era vista come il grande peccato, la grande alienazione dell'uomo. Il complesso di inferiorità della maggioranza nasceva dalla privazione dei doni carismatici divinizzanti. Lo Spirito infatti era ritenuto una forza di rapimento dalla condizione umana alla condizione divina. In questa concezione l'esperienza cristiana era intesa come esperienza carismatica. Il cristiano era l'estatico per eccellenza, il divinizzato. La stessa Chiesa subiva una interpretazione deteriore, concepita come un club elitario di questi "folli", di questi estatici.
Quando si riunivano nelle assemblee ecclesiali questi carismatici davano uno spettacolo di follia collettiva. Si perdeva la dimensione democratica, popolare della comunità cristiana. Questo fenomeno così impressionante si è verificato a causa dell'inculturazione del messaggio cristiano in una nuova situazione.

i carismi: doni gratuiti, diaconali e di tutti

Paolo prende posizione di fronte a questi fenomeni e precisa che lo Spirito non è una forza divinizzante ma la fonte dei doni che sono doni normalmente molto concreti e molto usuali. Non nega che lo Spirito sia anche la fonte di doni straordinari, ma questi non sono gli unici.
Paolo precisa anche qual è la natura di questi doni. I Corinzi li chiamavano "Pneumatikà", cioè manifestazioni spirituali, mentre Paolo li chiama carismi, doni. Quindi, contro ogni forma di esibizionismo, non ci si può vantare, perché sono doni gratuiti, immeritati, di cui ringraziare Dio. Inoltre questi doni sono diaconali, servizi necessari e sufficienti alla crescita della comunità, hanno valore puramente strumentale. Questi servizi non sono dati in modo monopolistico in mano ad alcuni, ma sono distribuiti, ripartiti.
Dallo Spirito, fonte ricchissima, scaturiscono doni innumerevoli per tutti i credenti (12,4ss): "ci sono ripartizioni, uno solo è lo Spirito", e Paolo fa alcuni esempi. Nessun credente ha tutti i doni e nessuno ne è privo. C'è uguaglianza in quanto tutti partecipano, in modo diverso, dello stesso Spirito.
In terzo luogo stila una classifica di questi carismi, e pone come criterio non la divinizzazione dell'uomo, che era il criterio dei Corinzi, ma l'utilità del servizio. L'importanza dello strumento non è nella sua preziosità, ma nella sua funzionalità. La classifica vede al primo posto i più produttivi per la crescita della comunità; la glossolalia scende in fondo alla classifica perché serve all'individuo che la possiede, grazie alla quale riconosce la presenza di Dio, ma non serve alla comunità.
Al primo posto sta la profezia. Paolo illustra questa teologia dicendo che la Chiesa locale (Paolo parla sempre di Chiesa in modo non astratto) è come un corpo. L'immagine corporativa della città e dello stato era presente nel mondo greco e romano come risulta anche dall'apologo di Menenio Agrippa; questo motivo politico viene applicato da Paolo alla Chiesa che definisce "corpo di Cristo". Nel corpo abbiamo la pluralità, la diversità, la complementarietà, la solidarietà delle membra, allo stesso modo la Chiesa è un corpo caratterizzato da pluralità, complementarietà, solidarietà. Paolo usa l'immagine del corpo non solo per difendere l'unitarietà dell'organismo, ma soprattutto per rimarcare la pluralità, la diversità, ossia ciò che a Corinto non si voleva ammettere. Se tutto il corpo fosse occhio o piede, o mano, dice Paolo, non esisterebbe l'organismo. E' contro l'appiattimento ed esalta la individualità.
Paolo inoltre attribuisce un valore molto relativo ai carismi che sono ruoli, funzioni necessarie per la crescita. L'esperienza cristiana si definisce essenzialmente come esperienza di agape, di amore. Il cap. 13 è un inno all'agape, che è amore non in senso moralistico, ma come forza divina donata all'uomo, più grande del carisma. E' un dono che toglie l'uomo dalla impotenza di amare, di amare nel senso più concreto, più fattivo, più operativo del termine.
Paolo poi confronta i due carismi emblematici, la glossolalia e la profezia. La glossolalia è incomprensibile, la profezia invece è un parlare intelligibile agli altri, è un parlare comunicativo tra le persone e crea la partecipazione, il coinvolgimento. Un'altra caratteristica della profezia è che svela la volontà di Dio attraverso la conoscenza e l'interpretazione dei segni dei tempi, nella situazione concreta, particolare. Il profeta svela la parola di Dio nella concretezza delle situazioni. Il confronto è nel cap. 14 e la conclusione è che la profezia è molto superiore alla glossolalia. Paolo dice: anch'io sono un glossolalo - nella seconda lettera ai Corinti parla dei suoi rapimenti e descrive l'esperienza di aver udito cose indicibili - ma nella comunità preferisco dire cinque parole intelligibili da profeta, che non diecimila da glossolalo, preferisco pregare col pensiero e con l'intelligenza piuttosto che con il pneuma estatico.
C'è una concezione della Chiesa come un corpo che cresce o come un edificio che si innalza pian piano. Sono concezioni dinamiche, nel senso della maturità, della crescita armonica, sia nel corpo, sia nell'edificio con l'apporto di tutti.

una lunga storia di monopolizzazione clericale

Una delle conclusioni che possiamo trarre è che noi siamo il frutto di una lunga storia di monopolizzazione clericale dei servizi nella Chiesa per cui essi sono stati accaparrati da una classe sacra che ha preso in mano tutti i servizi. La Chiesa si trasforma così in una grande moltitudine governata da un piccolo centro aristocratico il cui vertice è addirittura monarchico, con dicasteri e con organismi, è una aristocrazia sacerdotale; gli altri sono le pecore che devono essere governate da questi pastori con il vincastro pronto. La conseguenza è l'appiattimento, l'inattività, la passività del gregge governato dall'alto. Negli ultimi vent'anni si è cercato di sgretolare questa monopolizzazione con il tema della promozione del laicato. Questa monopolizzazione è una delle piaghe della Chiesa messe in evidenza da Rosmini quando parlava di separazione tra il clero ed i laici. L'opera di Rosmini è stata poi condannata e messa all'indice.
Paolo invece è per il decentramento più illimitato per cui tutti nella comunità sono soggetti, tutti responsabili, tutti hanno ruolo attivo e questo decentramento non è esigito per ragioni sociologiche o psicologiche, ma è esigito dallo Spirito che ha spartito la sua ricchezza tra tutti; questo decentramento è per obbedienza allo Spirito, per non resistere allo Spirito.
La promozione del laicato deve essere inserita in questa teologia dei carismi. Il decentramento comporterebbe il venir meno della contrapposizione tra clero e laici. Con la monopolizzazione dei servizi si è creata una casta ad hoc il cui essere è nel servizio, mentre Paolo afferma che l'essere del credente è nell'agape.
Uno dei mali è proprio l'identificazione totale nel ruolo, è l'io che si perde nella funzione, mentre c'è distinzione tra l'io e la funzione compiuta. Quando la funzione assorbe l'io, l'io si perde e si aliena; nascono così i fenomeni deteriori del burocraticismo. Il burocrate è colui che si riconosce nella funzione che compie, mentre il resto, come i sentimenti e la vita, non interessa. Se uno deve gestire in modo totale la comunità è giocoforza che sia assorbito totalmente dal ruolo; nasce il clericalismo. Invece il decentramento è la ricchezza di tutti che confluisce nella crescita.
Se bisogna battere il complesso di superiorità dei monopolizzatori clericali c'è da vincere il complesso di inferiorità di chi si adagia nella situazione anziché farsi avanti per mettere al servizio della comunità il proprio carisma, la propria capacità donata dallo Spirito e di cui si è responsabili di fronte allo Spirito.
La concezione che aveva Paolo della comunità era molto democratica, molto partecipativa: quando vi riunite ciascuno ha il suo contributo da portare alla crescita, chi l'esortazione, chi la consolazione, chi il conforto, chi anche una parola glossolalica quando previamente sia presente l'interprete.

Login

Valid XHTML 1.0 Transitional Valid CSS!