Il messaggio cristiano di fronte alle culture di oggi

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 10-11 dicembre 1988

il difficile rapporto religione-culture non europee

Gli indios della regione andina, complessivamente dai 12 ai 15 milioni, (Perù, Bolivia, Ecuador) furono evangelizzati attorno al 1570. Le direttive teologiche, pastorali e disciplinari elaborate dal concilio di Trento vennero applicate nella nuova cristianità dell'America Latina con il concilio di Lima del 1583.
Oggi ci si è accorti che gli indios, ufficialmente cristiani, di fatto mantenngono credenze e culti precedenti.
La storia dei paesi dell'America Latina è stata, anche dopo il raggiungimento dell'indipendenza dalla Spagna negli anni 1820-1830, storia dei bianchi, dei figli di europei che si erano emancipati dalla madre patria. L'indios non è stato promosso alla condizione di cittadino, anzi è decaduto con l'acquisizione della indipendenza. Mentre la colonizzazione aveva promosso una espressione della soggettività india (pittura, scultura, architettura, simbologia religiosa), con l'indipendenza scompare l'arte religiosa india, sostituita dall'arte europea. Ci si interessa dell'indio alla fine dell'800 come soggetto esotico. Negli anni attorno al 1920 c'è una scoperta più seria e si dà un giudizio negativo sul tasso di cristianesimo degli indios. L'indio, anche se attratto dal culto cattolico, rimane legato nelle sue credenze religiose alla cultura della terra (José Carlos Mariateghi). Alla fine degli anni 60 un missionario, Monast, pubblica un libro (Li credevamo cristiani), in cui sostiene che gli indios non sono cristiani. Anche se parlano di Gesù, di Maria, dei santi, non c'è spazio per la risurrezione di Gesù, Maria ha i connotati della madre terra, i santi sono intercessori quasi magici.
Il rapporto cultura-religione fuori dell'Europa è un problema urgente ma spinoso. Non basta la formula del principio della incarnazione delle culture. Propriamente parlando l'incarnazione è l'unione tra la seconda persona della trinità e l'umanità di Gesù di Nazareth. Dio non si è incarnato nell'uomo universale e quindi l'incarnazione non può diventare elemento di soluzione per l'incarnarsi del messaggio cristiano in altre culture, semmai esprime l'esigenza di rendere presente il vangelo nelle culture diverse.
Anche sostenere che la fede non è una cultura e quindi può incarnarsi in culture diverse, non esclude che la fede possa entrare in contrasto con una certa precisa cultura (si pensi alla opposizione barthiana di fede e religione).
Una "lettera ai teologi del terzo mondo" compilata da alcuni teologi bianchi dell'area andina nel 1986 esprime la situazione della cristianizzazione della popolazione andina in termini contradditori. Da una parte si afferma che l'evangelizzazione cristiana è stata una violenza culturale che ha imposto un cristianesimo occidentalizzato; dall'altra si dice che questa evangelizzazione non è riuscita perché la popolazione andina è rimasta legata alle credenze e ai riti precristiani. E la soluzione che propongono è di agire come se l'evangelizzazione fosse avvenuta.
Ci sono due serie di difficoltà relative all'incontro del cristianesimo con le culture.
difficoltà nella formulazione del problema
La prima difficoltà riguarda la formulazione stessa del problema. Il problema del rapporto tra cristianesimo e cultura deve essere considerato isolatamente o inserito nei problemi contigui come il rapporto tra cristianesimo e religioni? Il problema nasce quando le culture sono intrinsecamente religiose, per cui assumere una cultura è anche assumere una religione. C'è una serie di temi affini che in parte si sovrappongono anche se non si identificano, come cristianesimo e popoli, cristianesimo e filosofie. Al fondo c'è il problema del rapporto tra cristianesimo e umanesimo, tra cristianesimo e etica, tra cristianesimo e mondo.
Si usa qui cultura in senso antropologico, come l'insieme di espressioni del soggetto umano nel suo rapporto con il mondo. C'è una cultura materiale, il modo in cui l'uomo si rapporta col mondo a livello di sopravvivenza (tecniche di lavoro, modo di coltivare); c'è poi la cultura come organizzazione delle relazioni in una collettività; c'è la cultura nell'accezione umanistica, come produzioni dello spirito.
La cultura è l'organizzazione dei vari livelli per trarre dalla realtà il necessario per sopravvivere, dentro un orizzonte di senso che mi fa vivere. Una cultura contadina è diversa da una cultura di allevatori...
Anche nella Bibbia la religione dei patriarchi è una religione con tratti propri delle religioni di allevatori e mentre invece dopo l'ingresso in Palestina, divenuto popolo sedentario e contadino c'è il problema dell'incontro scontro con le religioni agrarie.
La religione non è il livello superiore dei bisogni dello spirito, ma il livello più profondo dei bisogni materiali, assecondando le leggi profonde della realtà dove la terra non è solo quella che mi fa mangiare, ma con cui istituisco un rapporto del tipo figlio-madre.
Si confondono poi due diverse domande nel "di fronte alle culture di oggi"
Il "di fronte" può esprimere il compito di un dialogo, tra realtà che restano distinte, oppure la necessità di una fusione, di una unificazione. Dialogo con l'altro o assunzione dell'altro sono problemi diversi.
C'è poi una serie di difficoltà che riguardano le soluzioni
C'è anzitutto una tensione tra una valutazione positiva del processo di desacralizzazione (Bonhoeffer-teologia protestante), i cui principi affondano nella tradizione biblica e la denuncia del processo di secolarizzazione occidentale da parte di latino americani che chiedono una risacralizzazione del messaggio cristiano perché possa diventare fecondo per gli abitanti delle culture sacrali.
C'è poi tensione a proposito del dialogo con l'ebraismo, in particolare se l'Antico Testamento ha una sua consistenza autonoma e se è solo figura del Nuovo Testamento, come ha fatto lungamente la tradizione cristiana. Dialogare seriamente con l'ebraismo vuol dire reimparare il significato del valore religioso autonomo dell'Antico Testamento. Il Dio di Gesù Cristo è il Dio di Mosè, dei Patriarchi.
L'ultima tensione è tra istanza di universalità e istanza di particolarità. Il cristianesimo e poi anche l'occidente non più cristiano ha rappresentato e rappresenta l'istanza di universalità, mentre le culture rappresentavano l'istanza di particolarità, di differenziazione.
La tradizione ebraico-cristiana ha questa visione di universalità. Alla radice c'è il monoteismo: l'unico Dio è il nostro Dio, con i limiti di un conseguente settarismo (non siamo come gli altri) o proselitismo (deve diventare il Dio di tutti). Il Cristianesimo aggiunge a questo universalismo l'idea di Gesù come unico salvatore. Il cristianesimo sceglierà la linea del proselitismo: far comprendere a tutti che Gesù è l'unico salvatore. Sarà Paolo a proporre soluzioni sbalorditive al proselitismo cristiano degiudaizzando il cristianesimo, con la prima operazione di rapporto tra cristianesimo con una cultura diversa da quella in cui era nato.
Paolo traduce per l'ellenismo il messaggio cristiano, rendendolo accessibile e appetibile. Il cristianesimo si ellenizza, con al centro l'idea di logos. La societas christiana medievale ha la presunzione di essere il mondo universale. Nel 1492 la societa cristiana si estende all'America. La successiva spaccatura della cristianità invita alla ricerca di un principio unificante non religioso sulla base della natura e della ragione (processo di secolarizzazone del cristianesimo). L'istanza laicizzata di universalità si manifesta in due figure, in quella illuminista (sapere aude: prenditi in mano la tua vita attraverso il sapere.) della ragione e in quella marxista della ragione che ha prima di tutto fame (primato dell'economico). Successivamente l'universalità è sempre meno legata alla ragione in quanto orizzonte di senso, e sempre più alla ragione funzionale all'interesse: l'universalità del mercato. Le chiese di fronte alla laicizzazione della istanza di universalità hanno agito in modo diverso: la chiesa protestante si è adattata, mentre quella cattolica fino al Vaticano II ha rifiutato la laicità. L'attuale crisi dell'occidente coincide con la legittimazione della pluralità delle culture.
Oggi c'è il rischio del relativismo culturale e il relativismo culturale fa sì spazio a tutte le culture, ma a prezzo di negare quanto hanno di più forte. Ogni cultura non accetta di essere intercambiabile con un'altra, ma ritiene di essere al centro del mondo. Il cristiano non può dire che ogni cultura resti così come è, aggiungendovi in più Gesù Cristo.

linee positive del rapporto con le culture

Cerchiamo ora di cogliere il nucleo del messaggio cristiano.
La rivelazione ebraico cristiana ha al centro il sì originario di Dio, il sì che è alla fonte della umana realtà. Questo sì originario lo chiamiamo amore. Quando diciamo che nella rivelazione il principio dell'essere è l'amore, dobbiamo subito specificare di quale amore si tratta. C'è circolarità tra rivelazione di Dio come amore e manifestazione di cos'è amore nella rivelazione di Dio. Indichiamo quattro aspetti.
amore come libertà
Questo amore è l'amore di una libertà personale. Non scaturisce da Dio necessariamente, per effusione. Secondo la bibbia Dio non è autoeffusione, il mondo non è effusione di Dio, l'uomo non è generato da Dio. Dio ama l'uomo e il mondo in quanto altro da sé. L'amore di Dio è un amore liberamente donato. Le creature non sono una specie di prolungamento divino, perché se fosse così non sarebbe vero amore quello di Dio. Dio è l'amore di una libertà che ama.
Questo viene detto nella tradizione biblica ogni volta che si dice che Israele non ha meritato questo amore. Dio ha scelto liberamente Israele (il concetto di "elezione" rifugge da qualunque forma di appropriazione di Dio da parte del suo popolo). Questo vale anche per il cristianesimo. C'è la prima scelta dell'assoluta gratuità dell'alleanza e della creazione e la seconda scelta del perdono. (perdonare per necessità non è perdonare).
L'amore di Dio non scaturisce spontaneamente, ma è un atto di libertà, di grazia (hesed nell'AT e karis-grazia e agape nel NT).
Amore non è eros, amore effusivo, ma agape.
amore e alterità
L'amore dona all'altro in quanto altro. Il rapporto tra Dio e mondo/uomo è esprimibile con la categoria di alterità: Dio ama l'altro da sé. Tutta la tradizione del pensiero occidentale ritiene impossibile questo amore: si ama solo il simile, l'amore è legame tra le parti del medesimo, della stessa identità (Dio-mondo-uomo fanno sistema). Tutta la filosofia e teologia medievale è volta a ricondurre la rivelazione biblica dentro il principio di identità del logos, come se Dio e uomo fossero della stessa stoffa (dottrina della partecipazione). L'uomo non è solo creatura, ma immagine in cui si rispecchia la pienezza di Dio. L'istanza del pensiero greco è di trovare il principio di identità tra tutto ciò che esiste. Anche l'amore di Dio diventa la forma più alta dell'eros, del cercare se stesso nell'altro.
Invece costituisce proprio l'abc della bibbia la visione dell'uomo come altro da Dio e che Dio ama l'uomo proprio in quanto altro da sé, non perché è una scintilla divina, ma perché è bisogno di mondo. L'uomo è bisogno di mondo, non di Dio e Dio dona il mondo all'uomo. Dio dà all'uomo ciò di cui l'uomo ha bisogno, per nessun'altra ragione se non la gioia di vedere vivere l'uomo. L'infinito di Dio sta ad indicare che Dio non ha più bisogno di essere al centro, perché l'infinito è colui che può far centro di sé un altro. Questo altro è ogni singolo uomo. E perciò è
amore universale
È dato ad ogni uomo non per ciò che ogni uomo ha, ma per qualcosa che ancora non ha. Se Dio ama l'uomo per quello che l'uomo non è, in quanto bisogno di, allora Dio ama ogni uomo. L'amore di Dio è senza discriminazioni: il Padre vostro celeste fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti.
amore del nemico
Dio arriva ad amare il nemico, non solo l'altro da sé, ma l'altro che gli si è liberamente opposto.
un amore comandato
Questo amore, che è il sì originario di Dio, è anche il dover essere dell'uomo: è il comandamento.
L'amore può venire dall'uomo, come risposta all'amore di Dio, come atto di libertà. È libero solo ciò che può essere comandato (per noi, contrariamente a quanto svela la bibbia, l'amore può essere solo spontaneo, è amore effusivo). L'amore è la possibilità di andare all'altro che non è iscritta nella nostra natura e che noi possiamo attuare rispondendo all'appello che ci giunge da fuori, da quel fuori che chiamiamo Dio.
Il comandamento dell'amore è comune all'Antico e al Nuovo Testamento. Giovanni lo chiama il comandamento nuovo non perché l'AT non lo conoscesse, ma perché Gesù morto e risorto lo ha reso nuovamente possibile.
L'amore è comandamento perché è l'istanza dell'amore di Dio sulla libertà umana.
Comandare non è imporre (con la forza della sanzione), ma è la percezione che solo così è giusto, solo così va bene. Tutta la legge, per Paolo, si riassume nell'ama.
Questo amore va all'altro nella sua alterità, cosa che non è iscritta nella possibilità dell'essere umano, e che è resa possibile dal fatto che l'amore di Dio mi raggiunge dandomi il mondo, ma anche nel chiedermi di dar a mia volta il mondo all'altro. All'altro e quindi non solo ai fratelli, agli amici, ai correligionari, ai connazionali, ma ad ogni uomo. È quindi un amore universale, che non fa discriminazione. Qui sta la novità di Gesù (parabola del buon samaritano) rispetto all'Antico Testamento: non amare il prossimo, ma farsi prossimo, quindi senza nessuna discriminazione.
È questo un amore qualitativamente universale, perché lo darei a chiunque si trovasse nella stessa situazione di bisogno.
Di qui deriva che lo do anche a colui che mi si è fatto nemico: è l'imperativo del perdono. Il perdono non è un consiglio per i più bravi. Senza perdono non c'è la radice dell'esistenza cristiana.
Il perdono non è immediatamente affetto, non è condono: il perdono è qualcosa per cui io, di fronte all'altro che mi ha offeso, fatto del male, non concepisco nei suoi confronti una volontà di male, ma di promozione di vita. Il perdono non è un lasciar in libertà, non è il perdono facile. il Cristo crocifisso è il Dio che perdona e nell'atto di perdono c'è la crocifissione del soggetto perdonante.

messaggio cristiano in rapporto con le culture

Il rapporto cristianesimo e culture può essere illustrato facendo riferimento al nucleo sopra esposto del messaggio cristiano e cioè che Dio ha detto all'uomo un sì che non ritira più, un sì tessuto di libertà, di adesione all'alterità, di universalità, di conciliazione; che questo stesso sì, che è la storia di Dio nel mondo, diventa l'imperativo di colui che aderisce a questa rivelazione di Dio e quindi chiamato a dare amore in libertà, l'amore all'altro, senza discriminazioni, fino all'amore crocifisso del perdonare l'offensore?
Abbiamo qui ritrovato il termine universalità, amore universale. Il cristianesimo è istanza di universalità, mentre le culture istanze di particolare. Abbiamo visto come l'istanza di universalità si sia trasformata in istanza di dominio, di imposizione, di conquista, sia per motivi di potere e di profitto sia per la concezione della verità che deve farsi strada e imporsi, concezione che ha accompagnato la tradizione cristiana, legata alla concezione della verità nel senso del logos greco. Se il logos è il principio unificante di tutta la realtà e se nella manifestazione storica di Gesù il logos si è fatto carne (anche se Giovanni probabilmente intendeva logos in un altro senso), allora diventa la verità, sia come verità che è già nelle cose (la loro intelligibilità) sia come ragione capace di cogliere la verità. Il cristianesimo si diffonde come esposizione e esportazione di un insieme di dottrine. La ragione moderna libererà il logos, la verità, dal guscio religioso, mantenendo la stessa istanza di universalità di una ragione che deve conquistare per diffondersi. Si è tolleranti verso le religioni perché sono in ritardo, ma alla fine si imporrà la forza della ragione.
Chi è fuori dell'occidente vede una specie di destino dell'occidente ad essere dominatore, dove logos greco, salvezza unica cristiana, assolutezza del cristianesimo e sua secolarizzazione, in fondo sono la stessa cosa. Heidegger unifica l'occidente sotto il segno del dominio.
l'universalità dell'amore
Non c'è solo l'universalità della verità che vuole imporsi, c'è anche l'universalità dell'amore che non vuole imporsi ma vuole convincere l'altro.
L'universalità dell'amore non tende a prendere dentro il sistema, di cui sono parte attiva, l'altro.
Non porta l'altro lì dove sono io, ma porta me stesso là dove è l'altro. E porto all'altro ciò di cui ha bisogno: pane, cultura... L'universalità è nel farsi prossimo all'altro. È una universalità che non si identifica né con l'universalità espansiva del logos, né con il relativismo culturale postmoderno (se ognuno ha la sua verità, la verità non c'è).
L'universalità del logos tende a diventare dominio, e si è espressa in varie figure: da quella dell'autoghettizzazione dell'ebreo (io popolo eletto che gli altri non possono capire), a quella della espansione conquistatrice del cristianesimo a quella della instaurazione della società giusta con tutti i mezzi. D'altra parte c'è l'universalità puramente formale dell'ognuno ha la sua verità (è vero ciò che scelgo.
L'universalità che si fa prossima all'altro non si identifica con queste due forme.
Però fino a che punto l'universalità dell'amore è rispetto assoluto della cultura altra dalla mia?
L'oggetto dell'amore non può essere la cultura altra, ma coloro che vivono dentro quella cultura. Il rapporto con la cultura altra è necessariamente ambivalente: perché per un verso l'altro vive della sua cultura e io non posso lacerare questa cultura, dall'altra devono essere visti i limiti delle culture, per esempio di quelle legate alla natura. L'elemento di paura del divino fa parte della stessa struttura religiosa. Il cristianesimo ha una funzione liberatrice, proprio liberando dalla paura degli dei.
La libertà del vangelo è il bandire ogni paura dai castighi di Dio, è il non leggere ciò che può capitare come castigo di Dio. Dio sta dalla nostra parte.
assumere altre culture da parte del cristianesimo
Non si tratta più di entrare in rapporto con quelle culture per dialogare, accompagnare, essere presenti ad un processo di liberazione economica, politica, ma di accogliere quelle culture così come sono e aggiungervi il cristianesimo. Ma la sovraimposizione di categorie cristiane ad una cultura non è evangelizzazione.
Nelle culture altre un elemento abbastanza comune è il naturalismo, cioè l'identificazione del divino con le potenze di vita immanenti nella natura. Si vive nell'orizzonte del rapporto con la natura, con tecniche tradizionali di adeguamento a questo rapporto. Il rapporto anche filiale con la natura (la terra madre) viene spezzato con l'avvento del sapere come potere, come dominio sulla natura.
Nelle religioni naturalistiche c'è l'ambivalenza della natura che è insieme cosmos e caos, che non solo protegge e alimenta ma anche distrugge, oltretutto in una economia di sussistenza.
Possono essere fuorvianti i nostri sogni di un ritorno alla natura, ad un rapporto armonico con la natura, a partire dalla piattaforma di benessere dovuta alla tecnologia. Natura e tecnologia devono essere reinterpretati a partire dall'imperativo dell'amore, come del resto già diceva Bacone: dobbiamo mettere sia la scienza che la potenza al servizio della carità.
Vivremo sempre più il confronto tra la nostra laicità, senza contaminazioni tra fede e politica, economia, ecc. e visioni del mondo non solo religiose ma sacrali, con frequenti contaminazioni, che hanno anche un risvolto positivo. L'etica trova un fondamento nella religione, mentre l'etica laica si accorge che la crisi del fondamento religioso è crisi dell'etica (i valori sono quelli che ognuno coltiva, che ogni cultura sceglie). Forse la mediazione tra religione e laicità sta nell'imperativo dell'agape. Tutti siamo sotto il segno, il comandamento dell'amore. E questo comandamento uno può riconoscerlo senza fare una professione religiosa, fondandolo sulla ragione. Compito dei cristiani è far dialogare le culture religiose con quelle secolarizzate.