Rendere giustizia all'uomo

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio
Verbania Pallanza, 21-22 novembre 1987

Giustizia è il buon diritto di ognuno ad essere uomo, ad essere ciò che si è chiamati ad essere. L'uomo non è una realtà statica, chiusa ma una realtà in divenire, proiettata verso il futuro. L'"unicuique suum" deve essere completato con "unicuique suum esse", dove l'essere dell'uomo è l'"homo absconditus" (Bloch), è l'essere proteso verso la realizzazione nel futuro delle nostre potenzialità.
Rendere giustizia all'uomo è rendere all'uomo questo suo essere nascosto, da rivelare e anticipare sempre più nella storia, aperto al disvelamento ultimo definitivo secondo il progetto di Dio. È il riconoscimento concreto, fattivo, operativo di arrivare ad essere l'uomo nascosto nelle pieghe del futuro. È il superamento della situazione di ingiustizia, di umanità umiliata, mortificata, violentata, alienata, smarrita.
È il dramma della storia umana in cui l'uomo è alla ricerca affannosa della sua vera umanità, dell'apocalisse o disvelamento di se stesso.
Rendere giustizia all'uomo è rendere giustizia a tutti gli uomini e a ciascun uomo, senza alcuna discriminazione. La giustizia resa anche a molti, ma non a tutti, è ingiustizia.
Infine rendere giustizia all'uomo è una responsabilità che riguarda tutti gli uomini in tutti i tempi.
Dalle Scritture cercheremo ora di trarre delle indicazioni sul tema del rendere giustizia.

l'Antico Testamento

Ho messo in rilievo 4 filoni che possono illuminare la prospettiva del rendere giustizia.

Genesi 9: il rispetto assoluto della vita

È un testo della cosiddetta tradizione sacerdotale e che ha influito su tanti altri. È una proposizione di tipo giuridico di diritto sacrale (non fa riferimento a nessuna autorità umana) che riguarda la vita di ogni uomo: "Chi verserà il sangue dell'uomo, avrà il suo sangue versato" (Gen 9,6), sottinteso: da Dio. È una sanzione divina impressionante. Occorre cogliere l'ispirazione profonda di questo testo di uomini primitivi al di là di espressioni culturali di aggressività e di violenza: l'uomo che si fa distruttore della vita dell'altro distrugge anche se stesso. Il distruttore si autodistrugge. La forza distruttiva dell'uomo è solo distruttiva, su di essa non si può costruire nulla. Positivamente in questo testo di diritto sacrale sta la convinzione della intangibilità della vita dell'uomo, del diritto dell'uomo a vivere, e a vivere pienamente.
Mentre noi usiamo come sinonimi vita ed esistenza, per gli uomini della bibbia la vita è relazione, creatività, movimento, amore. Le cose, le piante esistono, non vivono, solo l'uomo vive. La morte è il contrario della vita, non dell'esistenza (i morti esistono nello sceol, sono larve). La morte non toglie l'essere ma la vita come comunicazione, relazione, amore.
L'uomo è stato creato ad immagine di Dio, maschio e femmina. E l'uomo resta sempre immagine di Dio. Anche l'uomo che diventa Caino conserva questa immagine: Chi avrà versato il sangue dell'uomo, anche di Caino, avrà il suo sangue versato. E l'uomo è immagine di Dio come dualità, come condivisione, come essere, come coesistenza.
Il diritto assoluto al rispetto della vita dell'uomo deriva dal suo essere immagine, copia di Dio: colpire l'uomo vuol dire colpire Dio.
Il vero peccato di Caino che uccide suo fratello sta nel negarsi alla compagnia, alla coesistenza: "sono forse io il custode di mio fratello?". Qui risiede l'ingiustizia. Ma mentre nel diritto sacrale prima esposto c'è la terribile sanzione, nel caso di Caino, che appartiene alla tradizione Javhista, c'è la protezione da parte di Dio, che mette un segno, dalla vendetta. Qui, in modo antitetico rispetto a prima, rendere giustizia non è versare il sangue di colui che ha versato il sangue. Dio non si vendica e proibisce agli uomini di vendicarsi. Dio non tronca la speranza, non vuole eliminare l'"homo absconditus" che c'è in Caino. Qui Dio non ha a che fare con la morte, ma solo con la vita. "Io non voglio la morte dell'uomo, ma che viva e si converta" (Ezechiele).
Come Dio si prende cura dell'uomo ("Che cosa è mai l'uomo perché tu, o Dio, te ne prenda cura?"), allo stesso modo l'uomo, sua immagine, deve prendersi cura dell'altro uomo, del buon diritto di ogni uomo.

Esodo: rendere giustizia come liberazione, esodo e riscatto

Come Dio ha reso giustizia a Mosè salvandolo dalle acque della morte, così Mosè rende giustizia al suo popolo oppresso e ne diventa il salvatore. Uccide l'egiziano che percuote un suo fratello ebreo (2,11), interviene di nuovo nei confronti di un ebreo che percuote un ebreo. Poi entra nel più ampio progetto di Dio che ascolta il grido degli oppressi ricordandosi dell'alleanza (2,23-24). C'è l'idea dell'appartenenza: io sono il tuo Dio e tu sei il mio popolo. "Ho visto la miseria del mio popolo e sono risoluto a liberarlo". C'è anche un brano della tradizione sacerdotale (15,11-13) in cui Dio rende giustizia all'oppresso attraverso l'annientamento dell'oppressore. Dio si pone come il riscattatore del suo popolo, il goel. Nei rapporti tribali (basati sul sangue) ciò che viene alienato deve essere riscattato, un dovere per tutta la tribù che si erige a goel. Dio è il goel del suo popolo (suo non sul piano della consanguineità ma per scelta).
L'esperienza dell'Esodo, radice della fede ebraica, si esprime nelle grandi categorie della liberazione, dell'esodo, del riscatto. Il popolo di Dio, diventato schiavo in Egitto, deve essere ricuperato all'appartenenza reciproca concordemente scelta. L'intervento di Dio è mediato da Mosè.
Dio interviene nella storia, ma mai come soggetto storico. Non è uno dei contendenti. I contendenti nella storia sono gli uomini, come persone, come gruppi, come popoli. Pensare a Dio come a un contendente nella storia significa avere una visione sacrale che non distingue e che confonde Dio e mondo. La percezione biblica afferma l'alterità tra Dio e mondo. Il mondo è libero dagli dei, da qualsiasi dio. Il mondo è abitato solo dagli uomini e la lotta storica è condotta solo dagli uomini.
Dio è presente nella storia, ma come Dio. Noi tendiamo a percepire la presenza di Dio nella storia come quella di un superuomo, più potente dell'uomo, ma dello stesso tipo, che viene a legittimare determinate posizioni, a difendere certe istituzioni.
Oggi assistiamo al ritorno degli dei nel mondo per giustificare istituzioni, posizioni, autorità, famiglia, un certo tipo di morale. I cristiani devono vigilare come atei professi, contro ogni concezione di un dio costruito ad immagine dell'uomo.
Dio è la profondità dell'azione riscattatrice, è la spinta dietro la quale Mosè e il suo gruppo operano. Gli ebrei si sono autoriscattati dalla schiavitù egiziana in forza della fede nella promessa di Dio. L'unico soggetto storico che rende giustizia all'uomo è l'uomo.
Rendere giustizia all'uomo significa agire nella linea della liberazione dalla schiavitù, dai Faraoni. "Saranno liberati dai faraoni per appartenere a Dio" non significa che Dio è un Faraone più potente, ma che è l'antifaraone: la liberazione dai faraoni è un restituire l'uomo a se stesso, alla sua responsabilità piena come soggetto storico.
D'altra parte il rendere giustizia all'uomo significa uscita da una terra straniera per una propria terra che Dio promette. Dio è la promessa di questa terra di libertà, è nella terra verso cui il popolo cammina. È una terra di libertà dove l'uomo appartiene a se stesso ed appartiene a Dio in quanto appartiene a se stesso.
La responsabilità di rendere giustizia all'uomo è basata sulla logica della alleanza, della solidarietà, dell'essere con. L'alleanza si traduce storicamente nell'essere fratelli.
Il rendere giustizia è un processo di liberazione dalla terra dei faraoni per entrare nella terra degli antifaraoni, è un riscatto dalla alienazione per raggiungere l'identità, sulla base della solidarietà e fraternità.

1Re 21: rendere giustizia contro la sperequazione economica

Nabot, proprietario di una vigna, viene in conflitto con il re Acab e Gezabele che vogliono acquistare la vigna. Nabot rifiuta perché "questa è la vigna dei miei padri". Gezabele riesce a far condannare a morte Nabot e su Acab, che ha preso possesso della vigna, viene pronunciato da Elia un verdetto sacrale: "ancora la terra non si sarà imbevuta del sangue di Nabot e avverrà che i tuoi cani leccheranno il tuo sangue". Abbiamo un episodio di lesa umanità di Nabot che prende l'aspetto di usurpazione, di cui l'omicidio è uno strumento.
Il problema non è quello della sacralità della proprietà privata, ma dell'organizzazione sociale delle tribù israelitiche secondo un criterio di uguaglianza. Quindi il crimine di Acab riguarda anche il tentativo di monopolizzazione della proprietà terriera, con l'impoverimento degli altri ridotti a servi della gleba.
Il verdetto sacrale riguarda l'usurpazione come processo di snaturamento dell'alleanza originaria delle tribù israelitiche esprimentesi nell'equità economica delle famiglie.
Rendere giustizia all'uomo è agire per preservare o creare l'uguaglianza economica. Israele ha avuto una forte percezione della ingiustizia come sperequazione economica, come testimoniano i profeti. Il verdetto di condanna di Israele da parte di Dio in Amos riguarda crimini connessi all'alleanza: la sperequazione economica è contro l'alleanza.
C'è nel popolo di Israele una interazione tra valori antropologici scoperti e fede in Dio. I valori influenzano l'immagine Dio e l'immagine di Dio influisce su questi valori.
Le strutture culturali, i valori antropologici, influiscono sulla struttura religiosa e sulla struttura economica.
Dopo l'uscita dalla schiavitù egiziana e il processo di sedentarizzazione c'è una struttura socioeconomica di uguaglianza sostanziale. Quando la struttura cambia attraverso il processo di monopolizzazione introdotto dalla monarchia il profeta Amos vuole recuperare la dialettica tra fede, valore antropologico e struttura sociale.
Nella bibbia non abbiamo la parola di Dio allo stato puro, ma il cammino di uomini sul piano socioeconomico, sul piano culturale della percezione dei valori, sul piano di fede. I tre binari interagiscono. L'immagine di Dio nella bibbia è inevitabilmente dipinta dagli uomini. Si tratta di vedere come funzionano questi simboli religiosi se in positivo o in negativo. Il simbolo religioso di Dio Padre, di Dio Re, di Dio Signore, di Dio Redentore come funzionano nelle comunità cristiane?

il re come goel

Nel passaggio dalla organizzazione tribale alla monarchia le cose si complicano. Il re viene concepito non solo come centro di unità, come una struttura politica sociale, ma come il goel in terra. Dato che Dio non può essere un soggetto storico allora si proietta sulla figura del re la funzione di goel: il re è inteso come custode e difensore del buon diritto dei deboli e dei non protetti. La società israelitica si era fortemente differenziata e gerarchizzata, tra i deboli che non contavano nulla e i forti che dominavano nella società, nella politica, nella magistratura. Era difficile far valere da parte del debole la propria giusta causa nei tribunali. Ecco allora che il popolo oppresso elegge il re come suo protettore. Si tratta di una giustizia regale partigiana, a favore dell'oppresso, del debole, contro chi è forte nella società.
È il caso di Salomone che rende giustizia alla vera madre contro la donna che voleva usurparle il figlio.
In Geremia 22,13-17 viene contrapposta la figura del re giusto Giosia a quella dello snaturato Joachim, suo successore. "Il re sia goel" (salmo 72,13-14).
Isaia (9,6; 11,4-6) proietta l'ideologia del re, visto come difensore di quelli che difesa non hanno, nella speranza messianica. Rendere giustizia all'uomo, in questa prospettiva, è rendere giustizia al debole, ai senza voce, a quelli che non contano.
Israele percepisce che nella società deve esserci il garante del debole contro il prepotente e, data la cultura monarchica, il ruolo di garante viene affidato al re.
Quando Israele si accorge che la struttura sociale monarchica non si risponde ai suoi bisogni (i re non prendono le difese dei deboli), proietta in Dio la speranza: "sia Jahvé il nostro goel", attende che Dio si faccia re, attende il regno di Dio.
C'è una speranza di tipo apocalittico, che aspetta che Dio si faccia goel, che assuma un compito storico, e c'è una speranza di tipo messianico che attende un re terrestre, che renda giustizia a quelli che giustizia non hanno. La speranza qui poggia sul messia e sulla comunità messianica: la responsabilità di rendere giustizia agli indifesi è una responsabilità degli uomini, della comunità di coloro che si riuniscono attorno a Gesù.

il Nuovo Testamento

la memoria di Gesù di Nazareth

La speranza messianica, sottolineata soprattutto da Matteo che vive il confronto diretto col mondo giudaico, (Luca accentua Gesù come salvatore universale) è speranza nel Messia come re nuovo, figlio di Davide. Matteo predilige il titolo di figlio di Davide, in quanto Davide era diventato l'immagine ideale del re atteso. Il vangelo di Matteo inizia con la genealogia di Gesù figlio di Davide. La folla, in Matteo 12,23, si chiede se Gesù sia il figlio di Davide. Nell'ingresso a Gerusalemme di Gesù la folla lo acclama "Osanna, figlio di Davide" (21,9-15). Per Matteo Gesù è il figlio di Davide, il messia atteso. Interessante è il fatto che il titolo "figlio di Davide" è inserito nell'invocazione di alcuni malati: "figlio di Davide, abbi pietà", come nell'episodio dei due ciechi (9,27), quello della donna fenicia che ha la figlia posseduta dal demonio (15,22), o ancora nell'episodio dei due ciechi di Gerico (20,30-31). Gesù accoglie l'invocazione e esaudisce, divenendo goel degli umiliati, dei malati. È una giustizia partigiana del Messia, che si esprime come misericordia e amore che si fa carico del male dell'altro guarendo. È un amore non solo affettivo ma creativo. Rendere giustizia è prendersi cura dell'altro, è agire per risanare un'umanità ferita. È l'attività terapeutica di Gesù.
Matteo riassume così tutta l'attività di Gesù: insegna, annunzia la buona notizia e guarisce.
L'attività didascalica e kerigmatica di Gesù è esemplarmente espressa nel discorso della Montagna, nei capp. dal 5 al 7. I successivi due capitoli presentano l'attività terapeutica di Gesù con la narrazione di una decina di guarigioni. Gesù è il terapeuta dell'umanità.
La stessa attività, nel cap. 10, viene affidata ai discepoli.
Giovanni Battista, al cap. 12, che si aspettava un messia giudice e non terapeuta, un messia con la scure che tagliasse gli alberi non fecondi per bruciarli nel fuoco eterno e che mettesse nel cascinale del paradiso quelli buoni, chiede a Gesù, tramite una delegazione, se sia il Messia. La risposta di Gesù rimanda alle sue opere: "i ciechi vedono e la buona notizia è annunziata ai poveri". È un annuncio non solo verbale ma fattivo, creativo, che guarisce i malati, che risuscita i morti. Gesù è il terapeuta di una umanità ferita.
In Matteo 8, 14-17 si riprende l'immagine di Isaia del servo sofferente che si addossa il carico di dolore dell'umanità ferita. Ma mentre in Isaia il servo assumeva su di sé la storia dolorosa del popolo diventando sofferente, in Matteo il farsi carico della sofferenza da parte di Gesù non avviene soffrendo, ma guarendo.
"Non sono le persone che stanno bene ad aver bisogno del medico, ma i malati" così Gesù risponde alle critiche dei farisei, scandalizzati per il fatto che si sedesse a tavola con i pubblicani, i peccatori, gli esattori delle tasse (Mt 9,13).
Gesù rende giustizia all'umanità ferita contrastando con il proprio comportamento le forme di discriminazione e di esclusione presenti nella società di allora. Gesù non invita queste persone ad entrare nel suo spazio, ma va da loro. Come nel caso di Zaccheo e Levi, si fa ospite nelle case accuratamente evitate dai perbenisti. Gesù rende giustizia agli esclusi perché la ghettizzazione è un torto. Simile atteggiamento Gesù mantiene nei confronti delle donne, dei bambini, dei samaritani, dei pagani.
In Matteo 12,7 Gesù difende i suoi discepoli dall'accusa di trasgredire il sabato soddisfacendo il bisogno di mangiare. Non esistono giorni separati.
La giustizia messianica si esprime nella terapia e nella convivialità e ospitalità, sanando l'umanità ferita, abbattendo le barriere di discriminazione. Gesù è l'annunciatore della buona notizia ai poveri, ai discriminati. Il vangelo non è riducibile ad un annuncio verbale.

la fede nel Cristo risorto

Il risorto è Gesù a cui Dio ha dato ragione, dal momento che gli uomini gli hanno dato torto.
La resurrezione è anche giustificazione: "Dio gli ha reso giustizia" (1Tim 3,16).
La resurrezione è vista in opposizione alla morte. Gesù, vittima innocente, è morto in croce come malfattore e come bestemmiatore di Dio. La resurrezione è la risposta di Dio alla violenza perpetrata nei confronti di Gesù, giustificandolo, dandogli ragione, glorificandolo. La contrapposizione morte - risurrezione è evidente in molti testi degli Atti degli Apostoli (2,36; 3,14-15; 14,11; 5,30-31). Il centro della fede cristiana è la morte e risurrezione di Gesù viste in contrapposizione.
Ma Gesù resuscitato non solo è costituito nella vita, ma diventa fonte di vita nuova.
Gesù è l'ultimo Adamo, è l'homo absconditus finale che deve rivelarsi e che già al presente si rivela: "è spirito che crea vita là dove c'era morte" (1Cor 15.49).
La giustizia di Dio che in tanti testi dell'Antico Testamento si manifesta con la logica della legge del taglione, come risposta al crimine punendo il criminale. qui si manifesta non colpendo i crocifissori, ma resuscitando Gesù, rendendolo vivente e principio di vita attiva per gli altri.
Gesù nella sua vita solo in limitati casi è riuscito a svolgere la sua attività terapeutica e ad essere conviviale dei discriminati. Ora il risorto ha capacità illimitate di esercitare la sua attività terapeutica, di entrare nelle case degli esclusi. Gesù il risorto può entrare nelle case di chiunque, è l'ospite invisibile ma presente come spirito. Siede a tavola e rende giustizia a quelli che giustizia non hanno.

la speranza cristiana

In Romani 8,19-25 Paolo afferma che la giustizia di Dio è assolutamente illimitata. Beneficiario è l'intero mondo creato, tutto ciò che non è Dio. Dio non abbandona mai la sua creatura.
Marcione separava nettamente il Dio creatore dal Dio salvatore, il Dio violento e vendicativo dell'Antico Testamento che ha fatto un mondo malvagio dal Dio di amore di Gesù Cristo. La chiesa primitiva ha rifiutato il marcionismo: perché Dio si cura di questo mondo se non è suo? Questo mondo è di Dio, rimane sua creatura, nonostante il disfacimento operato dal peccato e dalla violenza come sostiene Paolo. Questo mondo, dentro cui noi siamo, geme, geme come la partoriente per le doglie del parto. "Il mondo geme e anche noi gemiamo", la sofferenza del mondo è anche la nostra sofferenza. Il parto riguarda tutti gli uomini, l'homo absconditus che sta nascendo. La partoriente è in spasmodica attesa della nuova nascita, vista come il riscatto del corpo dei credenti. In Paolo il corpo è la dimensione della relazionalità, della relazione dell'uomo con Dio con gli altri, con se stesso, con il mondo. Il riscatto del corpo è il riscatto integrale dell'essere dell'uomo, nella prospettiva e attesa del mondo nuovo e dell'uomo nuovo. È l'attesa e la speranza della giustizia radicale.
La nuova nascita non si attende pigramente, ma è annunciata e anticipata dai dolori del parto. La partoriente non dove arrendersi ai dolori del parto, ma sperare in modo attivo per la nascita dell'homo absconditus e del mondo nuovo.