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sintesi delle relazioni di Maurizio Abbà e Giannino Piana
Verbania Pallanza, 25 maggio 2013

per un'etica ecologica

di Giannino Piana

Mi muoverò in un'ottica un po' più ampia rispetto a quella dell'etica animalista che svilupperà il pastore Abbà. La mia sarà una premessa, in quanto allargherò lo sguardo all'etica della natura, o, con un termine biblico, all'etica della creazione.
La questione ecologica, oggi è sempre più rilevante, si presenta sotto due aspetti fondamentali, quello dell'inquinamento e quello del limite delle risorse.
Alcuni beni fondamentali per gli esseri umani, a cominciare dai più significativi, come la terra, l'acqua, l'aria sono soggetti a forme di inquinamento preoccupanti, dovuti a interventi dell'uomo sempre più massicci e incontrollati e le cui conseguenze ricadono anche sul clima.
Il limite delle risorse è l'altro aspetto da tener presente, in quanto alcune risorse fondamentali per la vita dell'uomo non sono rinnovabili e rischiano di estinguersi. Il poterle recuperare (poiché "nulla si crea e nulla si distrugge", dice il primo assioma della fisica) comporterebbe un ricorso talmente consistente ad energie potenziali da rendere di fatto impossibile il recupero stesso.
Varrebbe la pena soffermarsi a considerare i quantitativi di risorse ancora a disposizione e rendersi conto di ciò che sta avvenendo su questo versante. Ma non è questo il mio compito oggi.

Intendo proporvi innanzitutto alcune riflessioni relative alla cause di carattere culturale e antropologico della crisi ecologica che attraversiamo. In un secondo momento cercherò di individuare quale rapporto tra uomo e ambiente sia da ricostruire, per concludere infine in un terzo momento con alcune riflessioni relative ai comportamenti, cioè alla cosiddetta etica ecologica.

1. le cause di carattere culturale e antropologico della crisi ecologica.

Dietro alle cause di carattere tecnico, riconducibili allo sviluppo del progresso scientifico-tecnologico, che ha offerto nuove possibilità di intervento dell'uomo sulla natura, sussistono delle cause molto più profonde di carattere culturale, o addirittura antropologico. Si tratta di atteggiamenti e comportamenti che nascono da determinate concezioni della vita e del mondo che l'uomo ha via via sviluppato e che sono alla base del rapporto uomo-natura.
Ne ricordo alcune a titolo di esempio.

concezione economicistica

Nella società attuale (ma con ascendenze storiche che ritroviamo in un passato anche non recentissimo) è prevalente una concezione economicistica della vita, basata sulla logica quantitativa. Si tratta di una concezione legata al capitalismo, ad un'economia di mercato senza regole, che ha come obiettivo la produzione indefinita di beni da consumare (siamo in una società del consumo) e proprio per questo utilizza strumentalmente la natura come un contenitore di risorse indefinite, sfruttabili per dilatare il processo economico.

ideologia del progresso indefinito

Il fatto che la natura (il cosmo, la creazione) venga concepita come un contenitore di risorse indefinite deriva dal fatto che la concezione economicistica si basa su una visione ideologica del progresso, come progresso indefinito (ideologia illuminista). Si ritiene di poter intervenire indefinitamente sulla natura con la convinzione che gli interventi fatti ricreano poi degli equilibri tali da consentire alla natura di continuare a svilupparsi. È l'ideologia del progresso indefinito, smentita dalla realtà dei fatti.
La consapevolezza che le risorse che abbiamo a disposizione non sono infinite, ma limitate, evidentemente mette in crisi questa ideologia del progresso indefinito e quindi la possibilità di utilizzare la natura esercitando su di essa un dominio incondizionato, un potere assoluto.

concezione dualista

Alla base della crisi ecologica attuale vi è anche la concezione della realtà di tipo dualista che si è a lungo sviluppata nella cultura dell'occidente. Il dualismo in occidente nasce con il pensiero greco. Si pensi a Platone, che vede l'anima e il corpo come due realtà in opposizione: il corpo come il carcere dentro cui l'anima è collocata e da cui l'anima aspira a liberarsi per potersi esprimere in pienezza.
Ritroviamo il dualismo, che percorre tutta la tradizione filosofica e culturale dell'occidente, anche in epoca moderna, ad esempio in Cartesio e in Kant. In fondo, l'etica kantiana nasce sul presupposto di una opposizione radicale tra la ragione umana e il mondo della vita, delle passioni e dei desideri. L'imperativo categorico è un imperativo di carattere strettamente razionale, per cui la ragione dell'uomo si oppone al mondo della vita in tutte le sue espressioni.
Se andiamo indietro nel tempo, vediamo che il dualismo ha radici nel manicheismo, nello gnosticismo, in concezioni religiose che vedono il dio del bene e il dio del male contrapposti, rispettivamente rappresentati uno dallo spirito, l'altro dalla materia, cioè dalla dimensione materiale, corporea, della realtà.
Questa concezione introiettata dall'uomo di divisione tra corporeità e spirito, tra corpo ed anima (per rimanere nell'ambito del linguaggio del mondo greco) si traduce poi nella visione del mondo come puro oggetto. Se già il corpo viene percepito non tanto come "il corpo che sono", ma "il corpo che ho", quindi un corpo che non fa parte della mia soggettività, ma un corpo oggetto, tanto più la natura (il cosmo, la creazione) viene percepita come oggetto, come mondo esterno all'uomo.
Questo dualismo ha inficiato di sé profondamente il modo di pensare il rapporto uomo-natura, concepito come rapporto tra un soggetto e un oggetto, una cosa, uno strumento. La natura così può essere utilizzata in modo dominativo da parte di chi ha il potere di utilizzarla, cioè da parte del soggetto umano.

il secolarismo

Alla base di questo rapporto strumentale dell'uomo nei confronti della natura, vi è anche un altro elemento, che ha matrici non tanto filosofiche quanto teologiche, ed è il processo di secolarizzazione nella sua fase più radicale, più avanzata, che possiamo anche definire come secolarismo.
La secolarizzazione ha avuto grandi meriti, come quello di farci riscoprire la genuinità della fede rispetto a un contenuto religioso che tendeva ad assumere dimensioni magico-sacrali, ecc.
Ma quando la secolarizzazione diventa secolarismo porta con sé, come conseguenza, anche un radicale distacco della realtà da Dio.
Il fatto ad esempio che si parli normalmente di "natura" o "cosmo", termini non solo accettabilissimi ma anche pieni di significato all'interno di una certa visione del mondo, e che si sia invece perduto il senso del termine "creazione", oggi utilizzato solo all'interno di circoli molto ristretti, dice quanto sia penetrata nelle coscienze, anche tra i credenti, una visione secolarizzata della realtà.
Dire "creazione" significa istituire un rapporto con colui che ha creato, con il creatore. Significa guardare alla realtà del cosmo e del mondo in una prospettiva relazionale, in cui cioè è presente una relazione fondamentale che lega la realtà creata al suo creatore (comunque si intenda il concetto di creazione), e dove questo legame con il creatore implica una serie di altri legami come quello della realtà esterna con l'uomo, con il mondo animale, ecc. In una visione del mondo come creazione, la realtà viene a costituirsi come un tessuto relazionale, in cui ciascun soggetto ha una sua posizione, ma dentro un quadro complessivo che dovrebbe essere comunionale, sia pure con una gerarchizzazione al proprio interno.
Concezione economicista, ideologia illuminista, visione dualista e secolarismo sono le principali cause di carattere culturale che hanno provocato un rapporto oggettivante, cosificante, strumentale dell'uomo con la natura, con l'ambiente, con il cosmo.
Si usa, anche se in misura minore, un altro termine per indicare l'ambiente: habitat. È certamente un termine più significativo per indicare la continuità che esiste tra l'uomo e il mondo a lui esterno, un mondo che gli appartiene e a cui lui appartiene. C'è una continuità tra uomo e mondo: l'uomo è costitutivamente, lo dice anche Heidegger, un "essere-nel-mondo", o un "essere-del-mondo".

2. come ricostituire un rapporto corretto tra uomo e mondo

Per affrontare il tema di come ricostituire un rapporto corretto tra uomo e mondo, uomo e natura, uomo e creazione, saranno ora utilizzate delle categorie bibliche, trasponibili anche su un terreno di cultura laica, di cultura filosofico-razionale.
È vero che l'ebraismo prima e il cristianesimo poi sono stati spesso accusati, sia sul versante della scienza ecologica, che su quello filosofico, di essere stati i grandi protagonisti di questa avventura di dominio sul mondo che ha portato alla crisi ecologica attuale. C'è tutta una serie di pensatori che addossano la responsabilità di questa crisi alla concezione ebraico-cristiana che ha introdotto una visione non più ciclica, ma evolutiva della storia e che soprattutto, all'interno di questa visione evolutiva, ha messo a fuoco il concetto del dominium terrae, cioè dell'esercizio del dominio sulla natura da parte dell'uomo.
Questi pensatori si rifanno evidentemente al racconto della creazione della Genesi. Occorre recuperare correttamente il concetto di creazione.

ripensare la categoria biblica di creazione

Nella tradizione biblica il concetto di creazione, di per sé, viene dopo quello di alleanza. L'esperienza dell'uomo biblico è anzitutto l'esperienza di essere alleato di Dio, di vivere un rapporto privilegiato di comunione con Dio. Il concetto di creazione viene formulato all'interno di questa comunione, quando ci si interroga, a partire da una concezione biblica della realtà, sulle origini del mondo, della vita, dell'uomo.
Parto dal concetto di creazione perché è la categoria che ci aiuta di più a capire l'esigenza di ridefinire correttamente il rapporto tra uomo e mondo, uomo e cosmo, uomo e natura, tra creatore e creazione, ma lo faccio usando anche dei termini laici, interessanti sotto molti profili.
Il concetto di creazione molto spesso è stato inteso in senso fortemente statico, mentre in realtà è un concetto dinamico.
Creazionale è l'atto originario di Dio, attraverso il quale ha luogo l'inizio del mondo e della vita in tutte le sue fasi (i famosi sei giorni della creazione), ma creazionale è anche il processo successivo, demandato all'uomo, che deve portare a compimento ciò che Dio ha iniziato. Il concetto di creazione va visto in una prospettiva dinamica, dove all'origine c'è un atto divino, ma aperto a un processo. Ciò che Dio ha creato viene immediatamente messo nelle mani dell'uomo perché l'uomo lo porti alla destinazione ultima, attraverso un suo intervento.
In termini filosofici, nella visione evolutiva a cui ho accennato, la creazione può anche essere configurata come datità e possibilità.
Come datità, nel senso che c'è una infrastruttura originaria, che va rispettata, però anche come possibilità, in quanto è una infrastruttura aperta all'intervento dell'uomo. Occorre ricercare un equilibrio tra il rispetto del dato originario, non come un dato fisso ma aperto, e l'intervento sul dato. Esiste cioè la possibilità di intervenire per trasformare, secondo una logica finalistica, che si persegue nella misura in cui, assumendo come punto di partenza il dato, ci si orienta verso la direzione del suo completamento, del suo perfezionamento, della sua pienezza.

E in questo contesto evolutivo, aperto, di creazione, prendiamo in considerazione ora i verbi che definiscono il rapporto che l'uomo deve avere nei confronti del mondo.
Abbiamo già visto il verbo "dominare". Un altro verbo molto importante è "conservare". È l'equilibrio tra il dominio e la conservazione che rende possibile un rapporto corretto con la natura. Cioè un rapporto che non sia né di sacralizzazione della natura (pura conservazione senza alcun intervento), né di puro intervento dominativo fondato su una signoria incondizionata. Questo equilibrio richiede quindi di superare da una parte una visione sacralizzata della natura, e dall'altra una sorta di radicalismo culturale, secondo cui tutto è cultura, e quindi ogni intervento nei confronti dell'ambiente è possibile e legittimo.

Un altro verbo, ancora più significativo, che troviamo in Genesi e che esprime bene l'esigenza di questo equilibrio, è il verbo custodire: la natura è data all'uomo perché l'uomo la custodisca. L'uomo è il custode dell'Eden, del giardino. Questo termine è molto significativo perché custodire il giardino non significa non intervenire, altrimenti diventa un giardino di sterpaglie, ma significa evidentemente coltivarlo, trasformarlo, pur senza modificarne l'identità. Occorre lasciare che continui ad essere giardino, anzi che diventi sempre più giardino lussureggiante, per riuscire a dar compimento a quel processo creazionale originario. È un'espressione che trova piena verità nella capacità riservata all'uomo di essere "amministratore" intelligente, sapiente, vigile, che sa portare a compimento un processo che Dio ha iniziato.
È una visione del rapporto uomo-natura che a me pare interessante.

l'alleanza come relazionalità

La seconda categoria veterotestamentaria è quella di alleanza. Il concetto di alleanza introduce nell'interpretazione della realtà una visione delle cose in cui centrale è la relazionalità. La realtà nel suo insieme uscita dalle mani di Dio appare come un tessuto di relazioni, dove la relazione fondamentale è quella che lega l'uomo a Dio. L'uomo è immagine e somiglianza di Dio. L'antropologia biblica dell'immagine è fondamentale, è un elemento costitutivo. L'uomo, che è legato vitalmente a Dio in quanto deve al soffio di Dio la propria esistenza, automaticamente è costituito anche come soggetto chiamato a vivere tutta una serie di altre relazioni.
Si pensi a Genesi 3, al famoso racconto del peccato d'origine: la conseguenza del peccato d'origine, secondo Genesi 3, è la rottura delle relazioni. Anzitutto della relazione dell'uomo con Dio, che è la relazione fondamentale (Adamo ed Eva che si nascondono...), ma anche dell'uomo con l'uomo, rappresentato emblematicamente dal rapporto uomo-donna, vissuto precedentemente nella spontaneità, che viene meno (erano nudi e sentono il bisogno di coprirsi), vissuto nella solidarietà, che viene meno (i due si accusano reciprocamente). E accanto alla rottura dell'insieme delle relazioni umane, viene presentata anche la rottura del rapporto con la natura, evidentemente tramite immagini bibliche, simboliche: la donna che partorisce tra le doglie, gli animali che si ribellano, la terra che deve essere lavorata e conquistata col sudore della fronte.
Sono tutte immagini che dicono che il rapporto che originariamente era comunionale, vissuto nel segno di relazioni positive, comincia invece ad essere un rapporto di conflitto con Dio, con le altre persone e anche con il mondo, con la realtà esterna.
È importante sottolineare questa dinamica relazionale. La realtà appare come una sorta di tessuto di relazioni che vanno sviluppate nel segno della comunionalità. All'interno di queste relazioni c'è anche una gerarchia, che non va vissuta nel senso del dominio ma nel senso della conciliazione, per rendere sempre più operante un processo di crescita comune, che coinvolga la realtà nel suo insieme in tutte le sue dimensioni in maniera armonica.

La dimensione cosmica dell'incarnazione

Un terzo elemento, questa volta tratto dal Nuovo Testamento, è l'evento Cristo, in particolare il mistero dell'incarnazione e il mistero pasquale.
Per esprimere il mistero dell'incarnazione, si afferma che "il Verbo si è fatto carne". Notate, non si dice "si è fatto uomo", ma che "si è fatto "sarx"", cioè la parte corporea dell'umano.
I termini con cui la bibbia definisce l'uomo sono termini che si riferiscono tanto alla dimensione corporea quanto a quella spirituale: in maniera normale si passa da un termine all'altro perché non c'è ancora la concezione dualista del mondo greco. Nel pensiero ebraico originario l'umano è unitario, non esiste la distinzione tra corpo e spirito, per cui si possono utilizzare dei termini che indicano più la parte corporea, materiale o più la parte spirituale per dire la totalità dell'umano.
La lettura che si è fatta del mistero dell'incarnazione è stata tendenzialmente una lettura più orientata in senso storico, dove "il verbo si è fatto carne" equivale a "il verbo si è fatto storia, è entrato nella storia". La dimensione storica è profondamente vera, reale, ma si è probabilmente dimenticato che il verbo si è fatto anche natura. Il verbo si è fatto non solo tempo, ma anche spazio. Si è dimenticato che c'è effettivamente un kairòs, un tempus opportunus, in cui ha fatto il suo ingresso nella storia il figlio di Dio, ma che c'è anche un habitat, uno spazio opportuno, nel quale il Verbo è diventato carne, e quindi anche natura, istituendo un rapporto diretto con la realtà del cosmo di quel momento storico preciso. Credo quindi, che occorra recuperare la dimensione spaziale, non solo temporale, dell'incarnazione.
Lo storicismo occidentale, che si differenzia dalle visioni cosmo-vitalistiche delle grandi religioni orientali, ha accentuato molto l'aspetto storico evolutivo, a discapito della dimensione spaziale, cosmica.
Del resto ci sono espressioni nel Nuovo Testamento che esprimono l'importanza della dimensione spaziale, come quando si dice che la salvezza deve essere portata, non soltanto fino alla fine dei tempi, ma anche fino ai confini della terra.
La dimensione cosmica, peraltro, è presente anche nella teologia paolina, perché Paolo, quando parla dei "cieli nuovi" e delle "terre nuove", ricuperando peraltro una terminologia già preesistente nell'Antico Testamento, prospetta la salvezza non soltanto come salvezza storico-temporale, non soltanto come salvezza dell'uomo, ma anche come salvezza della creazione nel suo insieme.
Forse non è stata sufficientemente approfondita questa dimensione, per dare alla visione spaziale il giusto riconoscimento all'interno di una visione piena della salvezza.
Occorre uscire dalla contrapposizione tra un conservatorismo che sacralizza la natura da preservare così com'è (fortunatamente l'uomo qualche volta è intervenuto in modo positivo ad arginare fenomeni naturali distruttivi), e un evoluzionismo culturale, per cui tutto è cultura e quindi tutto può essere fatto oggetto di intervento strumentale da parte dell'uomo.
Per uscire dalla contrapposizione, occorre guardare al rapporto uomo-natura sotto prospettive diverse.
C'è la necessità di una lettura della natura in chiave simbolica, o addirittura simbolico-sacramentale.
Il rapporto dell'uomo con la natura non può essere unicamente materiale, ma va letto anche in una prospettiva di arricchimento interiore, spirituale. Dobbiamo cioè tener presente la dimensione contemplativa, che è poi la dimensione del settimo giorno. Se guardiamo al tema della creazione precedentemente evocato, la creazione è costituita dal lavoro dei sei giorni da parte di Dio e poi dal momento in cui Dio ricupera il senso profondo di ciò che ha creato, contemplandolo e dandogli, attraverso la contemplazione, un senso ancora più profondo, il senso ultimo. La teologia dei sei giorni, che sono i giorni del lavoro, trova il suo culmine nella teologia del settimo giorno, che è il giorno del riposo, il giorno della contemplazione.
Anche sotto il profilo puramente antropologico emerge l'importanza dell'approccio simbolico, contemplativo: la natura ci è data non solo per essere utilizzata, ma anche per entrare in profonda comunione con lei, ricavandone alimento spirituale: "i cieli narrano la gloria di Dio". Questa dimensione contemplativa, che ha valore anche da un punto di vista puramente umano, trova poi espressione anche in una visione più specificamente religiosa, cristiana.

3. Quale etica ecologica?

In questo quadro generale che ho cercato di delineare vediamo ora quali siano gli orientamenti di un'etica ecologica.
Nell'ambito dell'etica si sono sviluppate una serie di posizioni in riferimento alla contrapposizione tra una concezione antropocentrica ed una concezione biocentrica della realtà.

l'uomo come soggetto responsabile

La prima è stata a lungo dominante, e lo è tuttora, anche se sconfitta parzialmente nell'ambito della riflessione sia filosofica che teologica, proprio a partire dalla considerazione della crisi ecologica.
La concezione antropocentrica, intesa come antropocentrismo assoluto, mette al centro l'uomo, che è qui davvero il dominatore, colui che è chiamato ad esercitare il dominium terrae. La concezione biocentrica parte invece dalla vita, dal bios, e laddove si radicalizza in maniera assoluta tende a non distinguere più tra vita e vita. Certe forme di ambientalismo radicale arrivano a mettere quasi sullo stesso piano le diverse forme di vita.
Rispetto all'opposizione assoluta tra antropocentrismo e biocentrismo radicali, ci sono tutta una serie di posizioni intermedie, di antropocentrismo o biocentrismo moderato
Nel caso di antropocentrismo moderato, l'uomo è ancora al centro ma non più come dominatore assoluto, bensì come responsabile. Vi è tutta una serie di posizioni intermedie, che qui non sto a specificare, che hanno come comune denominatore il fatto che la centralità va intesa come assunzione di responsabilità nei confronti della realtà.
Dall'altra parte vi è una serie di posizioni di biocentrismo moderato, che distinguono tra vita e vita, partendo non dall'alto (dall'uomo), ma dal basso, nelle varie forme del manifestarsi della vita, evidentemente stabilendo una certa gerarchia. Queste forme di antropocentrismo e di biocentrismo moderato sul piano etico molto spesso si incontrano, arrivando a conclusioni piuttosto omogenee nonostante punti di partenza diversi.
Personalmente sono favorevole - mi pare il senso del discorso biblico fatto precedentemente - ad una forma di antropocentrismo moderato, nella direzione dell'uomo come soggetto responsabile, chiamato ad amministrare la realtà secondo una logica comunionale rispettosa della natura.
Sulla base di un antropocentrismo moderato, dove centrale è l'uomo come soggetto responsabile, credo che l'etica ecologica presupponga due cammini che vanno percorsi oggi.

cambiamenti di stili di vita

Il primo cammino è quello che riguarda più direttamente ciascuno di noi, cioè ciascun individuo, ed è un cammino orientato alla creazione di stili di vita alternativi rispetto a quelli dominanti nella società benesseristica e consumistica. Il termine austerità non mi piace particolarmente. Mi piace invece ricordare l'importanza che hanno valori come la capacità di ridimensionamento dei bisogni, nel senso di saper distinguere tra bisogni veri e bisogni superflui falsi e alienanti.
Si tratta di muoversi nella direzione della ridefinizione dei bisogni a partire dalle vere necessità, non soltanto del singolo, ma dell'intera umanità. L'esigenza di cambiamento degli stili di vita è anche da riconnettere strettamente al miglioramento della qualità della vita. Il problema è il superamento di una logica quantitativa, secondo la quale più beni posseggo o accumulo, più bisogni soddisfo, più divento uomo. Occorre pervenire ad una logica qualitativa, secondo la quale, facendo discernimento dei bisogni, si cerca di soddisfare quelli veri, tenendo in considerazione non soltanto i beni materiali, ma anche quelli relazionali, spirituali, e così via, con un arricchimento complessivo della qualità della vita.
Negli anni 70, durante la prima crisi petrolifera, Berlinguer diceva che occorreva ritornare all'austerità per cambiare la qualità della vita. Pur preferendo il termine sobrietà a quello di austerità, bisogna riconoscere che era un invito a sfruttare in positivo l'occasione della necessità di un ridimensionamento dei bisogni provocata da una situazione esterna.
La situazione attuale è forse ancora peggiore rispetto a quella di allora, perché viviamo una crisi economica pesante, ma l'invito è ancora lo stesso: ridimensionare i bisogni materiali superflui, in vista dell'accesso a beni relazionali, o beni "immateriali", come si dice oggi.

cambiamenti strutturali

La seconda strada invece riguarda il cambiamento strutturale. Non bastano le scelte individuali perché c'è un problema di sistema. La crisi economica attuale non è soltanto una crisi congiunturale, ma è una crisi strutturale, di sistema, che esige un ripensamento globale. Occorre chiedersi se questo modello che ha puntato tutto sul quantitativo sia ancora compatibile con il perseguimento dell'equità e della giustizia a livello internazionale, e di un rapporto armonico dell'uomo con la natura.
Il nostro sistema economico, il nostro modello di sviluppo viene messo in discussione anche dalla crisi ecologica per le ragioni ricordate all'inizio.
Occorre un ripensamento del concetto di bene umano, che non può più essere pensato soltanto come il bene di ciascuno e di tutti gli uomini attualmente esistenti, quindi in una prospettiva sincronica, ma anche come il bene delle generazioni future e quindi in una prospettiva diacronica.
Lo ricordava già a suo tempo molto bene Jonas: di fronte ai processi trasformativi che mettiamo in atto dobbiamo chiederci quale mondo lasciamo alle generazioni future.

quale sistema economico

Un altro grosso problema che si pone è quale sistema economico vogliamo mettere in atto, con il duplice risvolto posto dall'esigenza della crescita o della non-crescita.
Pensate al tema della "decrescita felice" di Latouche, ecc.: ci dobbiamo chiedere se la situazione ci consente ancora di andare nel senso di una crescita di tipo quantitativo o se occorre invece andare anche nella direzione della decrescita, e comunque ripensare tutto in un'ottica di totale cambiamento del modello di sviluppo.
Quale crescita, se crescita ci dev'essere? O quale decrescita, se invece decrescita ci dev'essere? Pongo il problema in termini aperti perché non ho delle risposte, ma credo che la questione si ponga oggi di fronte a un processo di sviluppo che ci ha portato all'attuale crisi ecologica (senza parlare di tutti gli altri problemi: quelli della giustizia distributiva, del conflitto tra ricchi e poveri a tutti i livelli, nei rapporti internazionali tra i popoli sviluppati e quelli in condizioni di sottosviluppo, o anche all'interno del nostro stesso mondo le sacche di povertà che stanno crescendo e raggiungendo livelli che in passato erano insospettabili).

quale gestione dell'economia

Il secondo versante della riforma economica, che chiama in causa il modello di sviluppo, il bene umano, ecc, riguarda chi gestisce l'economia. Non c'è soltanto il problema di quale economia, ma anche di chi gestisce l'economia. Dico sempre, un po' paradossalmente, che la democrazia già oggi, ma soprattutto in futuro, o sarà democrazia economica e dell'informazione o non sarà democrazia. Questo non significa che non ci saranno più elezioni, ma che la politica diventerà, come già lo è in gran parte, una variabile dipendente dai poteri forti, quello economico e quello dell'informazione, soprattutto se congiunti.
Allora c'è un problema di gestione dell'economia, non più soltanto nel rapporto tra Stato e mercato, come sempre si è inteso fare accentuando di più la presenza dello Stato o di più quella del mercato. Occorre l'introduzione della terza variabile, che è la società civile. Occorre cioè il controllo da parte della cittadinanza del sistema economico e dove possibile anche della gestione del sistema economico, secondo forme di democrazia economica, o di economia civile.
Il termine "economia civile" definisce più il soggetto, la società civile, mentre il termine democrazia economica definisce di più l'obiettivo, che è quello di democratizzare anche lo spazio dell'economia.
Già a suo tempo Norberto Bobbio diceva che la democrazia non è una realtà acquisita una volta per tutte, ma è un processo permanentemente in fieri e che la vera democrazia si ha quanto più si democratizzano tutti gli aspetti della vita, a partire dalla vita familiare per arrivare fino alla vita economica, sociale, ecc.
Se vogliamo cambiare la situazione anche dal punto di vista ecologico, dobbiamo creare le condizioni perché l'ambiente diventi una realtà sempre più abitabile per l'uomo, in cui ci si possa arricchire non soltanto di beni materiali ma anche di beni spirituali, attraverso la via della contemplazione e della comunione.

Una teologia degli animali: cambiare prospettiva

di Maurizio Abbà

Occuparsi di animali può sembrare un lusso, una perdita di tempo, altri argomenti incalzano, altre tematiche ben più impegnative e importanti o comunque più urgenti sono esigenti, soprattutto in questi tempi difficili per individui e collettività. Eppure... eppure se approfondiamo la tematica: ri-scopriamo che i nostri animali da compagnia sono un affetto vero, una compagnia autentica, con noi attraversano i giorni di una parte importante della nostra vita. I nostri amici animali possono aiutarci a ritrovare il sorriso. Gli animali da compagnia sentono il nostro stato d'animo, percepiscono se non stiamo bene, se siamo tristi, di malumore anche loro ne risentono.

L'animale, come noi, soffre, prova dolore. Quando muoiono non dobbiamo vergognarci di dire che è un lutto, che siamo in lutto. Si tratta di una perdita che non può essere facilmente colmata, dev'essere elaborata e poi pian piano ricominciare. È, appunto, un lutto e come tutti i lutti va attraversato e dobbiamo lasciarci aiutare ed aiutare a nostra volta. Porgere e ricevere parole autentiche e veri silenzi di conforto in un lutto per una persona cara e anche in un lutto per la perdita di un caro animale da compagnia: è cosa buona e giusta.

La Bibbia insegna che l'animale è un soggetto e quindi può e deve risultare degno di considerazione e attenzione, bisognoso, come noi, di cure e di premure. Questo ci può essere di aiuto per fare altrettanto proprio con l'animale cui tanto teniamo: l'essere umano.
I due atteggiamenti, infatti, non si escludono a vicenda: non è che se trascuriamo gli animali l'essere umano ne beneficia, anzi. C'è bisogno di trovare sempre più forme di compagnia in cui stare bene tra esseri umani e tra esseri umani e altri animali, questo riguarda anche coloro che, invece fanno fatica a relazionarsi con gli altri esseri umani e si rifugiano esclusivamente nel dedicare l'affetto ai loro animali. Effettivamente, a volte, pare essere più difficile e sicuramente più impegnativo coltivare e custodire l'amicizia o almeno rapporti cordiali tra umani. Rendiamoci altresì conto, ma lo sappiamo già, che per alcuni a volte purtroppo non resta, forzatamente, che l'affetto degli animali. Ci sono animali abbandonati da persone e ci sono persone abbandonate da altre persone. Ancora una volta: gli atteggiamenti sono speculari, perciò bisogna cambiare la simmetria, da ostile trasformarla amichevolmente per gli umani e per gli animali: stessi atteggiamenti benigni verso gli uni e verso gli altri. Prendiamo nota: l'animale non ci abbandona, pensiamoci. È un insegnamento che riceviamo da loro.

Occorre cambiare radicalmente prospettiva sugli animali, per fare un esempio: invece di andare a caccia con i fucili, rischiando di fare incidentalmente male, anche molto male alle persone vicine e lontane, ci si può munire di macchina fotografica e così fare splendide foto, è un'arte e possiamo diventare tutti artisti senza fare violenza a nessuna creatura.
Chi dà il diritto all'uomo di abusare della vita animale per i fini più diversi? Il benessere umano, è un diritto ed è giusto ma non può nascere dalla sofferenza di altri animali.
Allora, si capisce, che occuparsi di animali e del loro benessere non è un lusso, non è tempo sottratto ad altre attività, non è una risorsa sprecata, è, invece, parte importante della vita e della libertà, della libertà e della vita di tutti, persone e animali.
Animali da cui abbiamo molto da imparare per... la nostra umanità.

Piccola Antologia di Testi

la compagnia degli animali

Gli animali fanno molta compagnia. Basti pensare ai delfini e all'aiuto che in qualità di spontanei compagni di giochi possono portare ai bambini autistici e, in parte, in situazioni di depressione. E poi l'ippoterapia, ossia l'equitazione con finalità terapeutiche: i cavalli sono un aiuto per i bambini Down. Pensiamo agli anziani e ai bambini per il quali cani, gatti, coniglietti sono una compagnia, cosa che però non esonera le persone a essere di compagnia tra loro!
Animali come aiuto prezioso a tutte le persone nelle diverse fasi della vita.

Maurizio Abbà in: Paolo De Benedetti - Maurizio Abbà, Anche Dio ha i suoi guai, Casa Editrice Il Margine, Trento, 2013, p. 24.

Gli animali...'

"nella Bibbia sono tantissimi, dalla Genesi (il serpente!) all'Apocalisse (i quattro cavalli!), da Giona («un grosse pesce») ai Salmi (la rondine!), da Isaia (il leone!) a Gesù (il passerotto): tranne qualche lettera apostolica, non c'è libro della Bibbia che non menzioni qualche animale. L'elenco completo sarebbe lunghissimo: mammiferi, uccelli, rettili, anfibi, pesci, insetti, molluschi... Potremmo dire che la Bibbia stessa è una sorta di grande arca di Noè, nella quale la storia degli uomini e quella degli animali si intrecciano variamente. Ed è normale che sia così, perché nel racconto biblico la creazione degli animali precede quella dell'uomo, che non è il primo abitante della terra, ma l'ultimo. L'uomo dovrebbe ricordare e onorare questa precedenza dell'animale su di lui. Non solo, ma la creazione degli animali occupa molto spazio: una giornata intera, la quinta, e metà della sesta, dunque un giorno e mezzo, mentre per la creazione dell'uomo e della donna è stata sufficiente mezza giornata (la seconda metà del sesto giorno). Inoltre, è importante segnalare che gli animali terrestri e la coppia umana sono stati creati nello stesso giorno - segno eloquente della loro comune appartenenza e del legame profondo che li unisce, perché vivono nello stesso habitat e ricevono tutti dalla terra il loro nutrimento. E ha senza dubbio una grande valenza simbolica il fatto che, grazie all'arca di Noè, l'umanità si salva con gli animali, e non senza: come per dire che nessuna sopravvivenza dell'umanità è possibile, se non sopravvivono anche gli animali. Nel Nuovo Testamento è degna di nota l'affermazione dell'evangelista Marco, secondo la quale durante i quaranta giorni di tentazione nel deserto Gesù «stava tra le fiere, e gli angeli lo servivano» (Marco 1,13). Dato che nell'Antico Testamento non c'è solo il notissimo passo di Isaia secondo cui «il lupo abiterà con l'agnello e il leopardo giacerà col capretto» (11,6), ma c'è anche la promessa di un patto di Dio con gli animali: «In quel giorno io farò per loro un patto con le bestie dei campi, con gli uccelli del cielo, e con i rettili del suolo [...]» (Osea 2,18), si potrebbe vedere in quella pacifica convivenza di Gesù con le fiere del deserto un segno che il patto di riconciliazione attraverso Gesù include anche il mondo animale: le fiere non rappresenterebbero quindi (come molti interpreti sostengono) le potenze negative e ostili contro le quali Gesù combatte, ma la pace messianica con gli animali che Gesù inaugura.
Nella sua lunga storia il cristianesimo non è stato, complessivamente, amico degli animali. Gli animali sembrano essere stati esclusi dal messaggio cristiano di riconciliazione e di pace. Certamente, con l'avvento del cristianesimo, la loro condizione e la loro sorte non sono molto migliorate. Basti pensare al fatto che le due maggiori festività cristiane (Natale e Pasqua) si traducono ogni volta in una grande ecatombe di animali, che finiscono sulle nostre mense. Le nostre feste sono per gli animali una vera sciagura. C'è nella storia cristiana una sola, luminosa, eccezione: Francesco d'Assisi, l'unico capace di estendere al mondo animale e a tutto il creato il rapporto di fraternità e sororità che è quello fondamentale istituito da Gesù."

in Paolo RICCA, Introduzione a: Un Giorno Una Parola Letture bibliche quotidiane per il 2007, a cura della Federazione delle chiese evangeliche in Italia, Claudiana, Torino, 2006, pp. 16-18. Nello stesso volume si vedano anche le importanti schede di Paolo De Benedetti: Animali della Bibbia. Le schede sono relative a: Colomba, Cammello, Bue, Asino, Uccellina, Aquila, Formica, Pecora, alle pp. 21-32.

quando muore un animale'

La morte di un animale da compagnia può sembrare "meno grave", ma non è così, in particolare per un bambino o per un anziano.
Il pesce rosso, il criceto, il cane o il gatto possono far talmente parte della vita familiare che quando muoiono hanno diritto ai rituali di sepoltura e di commemorazione, come esseri viventi a cui ci siamo affezionati e che hanno accompagnato la nostra crescita o hanno allietato la vecchiaia.
Una signora mi raccontava quanto fosse andato in crisi il padre, anziano e malato, quando morì il gatto, investito da un'automobile sulla statale. Sembrava inconsolabile e in quel periodo, nonostante la presenza e l'affetto dei familiari, le sue condizioni di salute peggiorarono. Inoltre, non accettava assolutamente di sentir parlare della possibilità di avere un altro animale accanto.
In seguito alla morte della sua gatta, cui era molto affezionato, Leonardo, di diciassette anni ha composto una canzone con la chitarra. Gli ho chiesto di parlarmi di questo distacco così mi ha fatto avere questo breve biglietto: «La morte ti rende più sobrio. Vivere la morte del tuo gatto preferito può essere il tasto giusto per far iniziare un pensiero che prima non sarebbe sorto. Una parte del tuo dolore può essere trasformata in energia se incanalata nell'espressione artistica».
Bisogna fare molta attenzione a non ridicolizzare o sminuire la situazione. Non è giusto dire: «Poteva andare peggio, se moriva qualcun altro». E non si dovrebbe sostituire subito l'animale con uno identico, perché, anche se della stessa razza o tipo, non sarà mai come l'altro. Bisogna lasciar passare un po' di tempo e concordare con la persona più affezionata quando è giunto il momento e come potrebbe essere la nuova presenza, magari ricorrendo a un'associazione che ospita animali abbandonati.
Può succedere che a un bambino, a cui sono già morte persone care, la morte di un animale amico riproponga problemi che sembravano superati. È il segnale che occorre riprendere il dialogo sull'argomento. Occorre ascoltare, consolare e affrontare ciò che era rimasto sopito o in sospeso. Oppure può essere la prima grande occasione di educazione alla mortalità, si può iniziare a parlare di come si sta di fronte alla perdita e al distacco. Come genitori, pur accogliendo a pieno il dolore dei figli, può essere l'occasione per prepararsi ad affrontare ciò che pensiamo della morte e come reagiremo anche nei confronti dei bambini di qualche parente o amico.

in Maria VARANO, Tornerà? Come parlare della morte ai bambini, postfazione di Luigi Ciotti, EGA editore, Torino, 2002, pp. 31-32.

«Fido» è morto: che ne sarà di lui?

Nei giorni scorsi è morto il mio cane: una cardiopatia associata a un edema polmonare lo ha stroncato nel giro di poche (ma quanto sofferte!) ore di agonia. Vorrei sapere: per i nostri animali domestici, c'è speranza? La loro fine segna il loro definitivo distacco dalla vita? Saranno tutti, e per sempre, dissolti nel nulla? Non li rivedremo mai più? Che senso ha, allora, il loro dolore? Il cristianesimo non ha nulla da dire su di loro e per loro? Grazie.
Andrea Guercio - Mombercelli (Asti)

«"Fido" è morto: che ne sarà di lui?» - così ho riassunto la lettera del nostro lettore, che pone una bella domanda, ahimé alquanto trascurata dalla teologia cristiana sia classica sia moderna, con pochissime eccezioni. La prima è ovviamente quella di Francesco d'Assisi (1182-1226), che secondo quanto scrive il suo primo biografo Tommaso da Celano «chiama col nome di fratello tutti gli animali, benché in ogni specie prediliga quelli mansueti». Una seconda eccezione è Albert Schweitzer (1875-1965), che riassunse la sua vita e il suo pensiero nel principio del «rispetto per la vita» in ogni sua manifestazione: «Un uomo è morale soltanto quando considera sacra la vita come tale, quella delle piante e degli animali tanto quanto quella dei suoi simili, e quando si dedica ad aiutare ogni vita che ne ha bisogno». Una terza eccezione è Karl Barth (1886-1968), che nella sua Dogmatica ha dedicato agli animali (ma anche alle piante) molte pagine estremamente suggestive e istruttive, nel quadro della dottrina della creazione, ma non solo. Queste eccezioni, purtroppo, non hanno fatto scuola. La pur bella e pregevole Encyclopédie du protestantisme pubblicata a Ginevra e Parigi in prima edizione nel 1995 e in seconda «rivista, corretta e accresciuta» nel 2006, contiene una voce sugli angeli (il che va benissimo), ma non una sugli animali e tanto meno sulle piante (il che va malissimo). Speriamo in una terza edizione ulteriormente «corretta e accresciuta» che contenga queste voci ora mancanti. La loro mancanza rivela una lacuna, per non dire un vuoto, che sta dentro di noi. Anche la Dogmatica in tre volumi di Gerhard Ebeling, peraltro eccellente, parla molto della Natura, ma non specificatamente di animali e piante. Ne parla invece il nostro lettore, con una domanda molto specifica: c'è un aldilà per gli animali? (per quelli «domestici», dice lui, ma io allargherei il discorso a tutti).

La sua domanda però ne contiene molte altre, a cominciare da quella fondamentale della differenza tra l'uomo e l'animale, molto netta nel racconto biblico, che parla di un «dominio» dell'uomo sugli animali (Genesi 1, 28). Va però precisato che questo dominio, comunque fatale per gli animali, non comportava, all'inizio, il diritto dell'uomo di uccidere gli animali per cibarsene. Questo diritto venne affermato solo più tardi, dopo il diluvio (Genesi 9, 3). La differenza tra l'uomo e l'animale è stata espressa, tra gli altri, in termini classici da Tommaso d'Aquino il quale, pur sostenendo che Dio è in qualche modo «presente» in tutte le cose da lui create, quindi anche negli animali, afferma però che tutti gli animali, anche quelli superiori, sono «situati a grande distanza dall'immagine di Dio» (longe a similitudine divina remota), «mentre l'uomo si dice formato "a immagine e somiglianza" di Dio». La differenza, secondo la tradizione biblica, è questa, ed è grande. In altre tradizioni religiose invece, soprattutto orientali, la differenza sembra meno netta, tanto che in quelle che credono nella reincarnazione (il Buddismo e alcune correnti dell'Induismo) la differenza è così labile che l'anima dell'uomo può cadere così in basso da finire, almeno provvisoriamente, nel corpo di un animale - dottrina, questa, impensabile nel quadro del pensiero biblico.
Detto questo, resta però il fatto innegabile - tutti lo sanno, ma non sempre lo ricordano - che l'uomo è un mammifero come tanti altri animali, è dunque anche lui anzitutto un animale. Aristotele lo definiva animale «razionale» (in greco loghikòn) e «politico» (in greco: politikòn), ma pur sempre un animale. Prima di lui già il racconto biblico della creazione aveva significativamente accostato l'uomo al mondo animale, collocando la sua creazione non in un giorno speciale riservato a lui solo, ma associandolo nello stesso giorno, il sesto, alla creazione degli animali terrestri. Prima di parlare della differenza, occorrerebbe dunque illustrare la vicinanza e comune appartenenza delle due condizioni, quella animale (che tra l'altro ha la precedenza nell'ordine della creazione) e quella umana (che segue). In questo quadro non è forse inutile riferire una considerazione di carattere generale sul rapporto uomo-animali fatta dallo scrittore francese Montaigne (1533-1592), segnalatami dal pastore Angelo Cassano di Locarno (Ticino), che ringrazio. Nei suoi celebri Essais Montaigne rimprovera all'uomo il suo orgoglio e la sua presunzione quando si arroga il diritto di giudicare gli animali: «Come può l'uomo conoscere, con la forza della sua intelligenza, i moti interni e segreti degli animali? Da quale confronto fra essi e noi deduce quella bestialità che attribuisce loro? Quando mi trastullo con la mia gatta, chi sa se essa non faccia di me il suo passatempo più di quanto io faccia con lei?». Noi li consideriamo bestie; forse anche loro ci considerano bestie. In fondo, comprendiamo poco di loro, come loro comprendono poco di noi. Perciò «bisogna che osserviamo la parità che c'è tra noi. Noi comprendiamo approssimativamente il loro sentimento, così le bestie il nostro, pressappoco nella stessa misura». Dunque, dice Montaigne, il rapporto uomo-animali non va impostato in termini di superiorità e inferiorità, ma di parità. Queste considerazioni ci introducono bene alla domanda del nostro lettore: «C'è un aldilà per gli animali?».
A questa domanda non c'è, che io sappia, nella Sacra Scrittura, che è la nostra guida e norma nelle questioni di fede e vita, una risposta diretta ed esplicita. Ci sono però tre ordini di pensieri che consentono una risposta relativamente sicura, benché indiretta. Il primo è la creazione, il secondo è il patto, il terzo è la promessa messianica.

1. Nella visione biblica la creazione è anzitutto creazione di animali (e piante). L'uomo viene dopo, ed è confinato sulla terra, mentre gli animali popolano anche il cielo e il mare. Come sarebbe vuoto il creato se ci fosse solo l'uomo! Non sarebbe il creato uscito dalle mani di Dio. Un creato senza animali è biblicamente impensabile. Ecco perché insieme a Noè vengono salvati nell'arca anche gli animali: questo può valere come figura di una salvezza comune. Persino il Mar Morto, secondo il profeta Ezechiele, non resterà per sempre morto e quindi senza pesci: dal Tempio uscirà un torrente che vi si immergerà rendendo le sue acque «sane» (47, 5) e quindi anch'esse popolate di animali marini (v. 9). Insomma, gli animali fanno parte integrante della creazione, e non c'è alcun motivo per ritenere che non facciano parte (in forme che, certo, non possiamo immaginare) della nuova creazione, cioè di un nuovo cielo e una nuova terra (il mare, a quanto pare, purtroppo, non ci sarà più, secondo Apocalisse 21, 1, a meno di una bella sorpresa finale; comunque ci sarà un grande fiume e acqua in abbondanza).

2. Non solo gli animali sono benedetti da Dio, come la coppia umana, in vista della procreazione (Genesi 1, 22 e 28), ma essi sono inclusi ed esplicitamente menzionati nel Patto che Dio stabilisce con Noè, il cui simbolo è l'arcobaleno (Genesi 9, 8-17). Questo patto è «perpetuo» (v. 16) e il suo contenuto è la vita che, in tutte le sue espressioni e manifestazioni, non sarà più distrutta. Chi è nel Patto - e gli animali ci sono - non è nella morte, ma nella vita. L'uomo e gli animali sono ugualmente mortali (Ecclesiaste 3, 19-21!!), ma, in virtù del Patto, la loro morte non è definitiva.

3. Secondo Isaia 11, 6-9 la promessa messianica è un mondo animale riconciliato al suo interno («il lupo abiterà con l'agnello») e con l'uomo («il lattante si trastullerà sul buco del serpente»). Questa promessa, che associa uomini e animali, può essere collegata con il discorso di Paolo sulla creazione che ora è «sottoposta alla vanità», cioè alla morte, e perciò «geme insieme ed è in travaglio», ma «sarà anch'ella liberata dalla servitù della corruzione», cioè restituita a una vita senza la morte dentro (Romani 8, 20-23). In questa creazione liberata, come ho detto al punto 1, ci sono anche gli animali.
C'è dunque speranza per «Fido»? Sì, come c'è per il suo padrone e per tutti. C'è però una sottile insidia che può annidarsi nella domanda del nostro lettore e che è bene segnalare. L'insidia è di considerare l'Aldilà una sostanziale fotocopia dell'Aldiquà e il mondo futuro una semplice replica (migliorata) di quello attuale. Sarà invece un mondo nuovo, e non si insisterà mai abbastanza sulla portata di questo aggettivo. I rapporti tra le persone e quelli con gli animali non saranno più quelli odierni, ma saranno trasfigurati, cioè trasformati in rapporti completamente diversi, luminosi, trasparenti, felici, perché saranno unificati in Dio, che sarà «tutto in tutti» (I Corinzi 15, 28).

tratto dalla rubrica "Dialoghi con Paolo Ricca" del settimanale Riforma del 19 ottobre 2007

Un sorriso

l'uomo impose nomi a tutti gli animali
«Abbiamo dunque la certezza che si devono al nostro primo antenato invenzioni linguistiche fantasiose come fenicottero e antilope, poetiche come lucciola e pesce luna, tenere come colibrì e orsetto lavatore. (...) All'inizio si era messo in testa di poter dare a tutti non solo un nome, ma persino un cognome: martin pescatore, barbagianni. Poi evidentemente ha rinunciato. Per gli ultimi della lista, ormai sfinito e a corto di idee, è ricorso a scarni monosillabi: boa, gnu, gru.»

in Gioele DIX, la Bibbia ha "quasi" sempre ragione, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2003, pp. 54-55.

Piccola Nota Bibliografica
L'opera di Paolo De Benedetti, in Italia è meritoria anche per quanto riguarda la Teologia degli Animali. Si possono ascoltare diverse trasmissioni radiofoniche della rubrica Uomini e Profeti di radioraitre a cura di Gabriella Caramore (alcune raccolte in volume dell'omonima collana pubblicata dalla casa editrice Morcelliana).
Tra le sue pubblicazioni:
Paolo De Benedetti, E l'asina disse... L'uomo e gli animali secondo la sapienza di Israele, Edizioni Qiqajon, 1999;
Paolo De Benedetti, Gattilene, Edizioni San Paolo, 2004;
Paolo De Benedetti, Gatti in cielo, MC, 2006;
Paolo De Benedetti, Teologia degli Animali, a cura di Gabriella Caramore, Morcelliana, Brescia, 2007;
Paolo De Benedetti, Animali, , EMI, Bologna, 2007;
Paolo De Benedetti - Michela Bianchi, Animali e noi. Un destino in comune, MC Editrice, 2013; (con Maurizio Scordino) Paolo De Benedetti, In Paradiso ad attenderci. Il pensiero, l'impegno e i ricordi del teologo che ama gli animali, Introduzione di Vito Mancuso, Edizioni Sonda, 2013.

Paolo De Benedetti, L'animale, il nostro fratello minore, in "Esodo" n. 4 dicembre 2012.

Paolo De Benedetti, Senza animali non c'è Paradiso, in "Qol" n. 150 ottobre-dicembre 2011.

Gli animali e la Bibbia i nostri minori fratelli, a cura di Piero Stefani, Garamond, Roma, 1994.
(Con saggi di: Paolo De Benedetti, Maria Grazia Francescato, Alba Maria Orselli, Fulco Pratesi, Sergio J. Sierra, Sergio Spinsanti, Pino Stancari, Piero Stefani, Franco Tassi). Il saggio di De Benedetti si ritrova anche, con ampliamenti, nel citato volume: Paolo De Benedetti, E l'asina disse...L'uomo e gli animali secondo la sapienza di Israele, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 1999.
Luisella Battaglia, Etica e diritti degli animali, Laterza, Roma-Bari, 1997.
Uomini e Animali visti dai Padri della Chiesa, a cura di Enzo Bianchi, Edizioni Qiqajon, Magnano (Biella), 1997.
Charles Birch - Lukas Vischer, Vivere con gli animali. La comunità delle creature di Dio, Claudiana, Torino 1999.
Alberto Bondolfi, 'Diritti degli animali ed esperimenti con gli animali', in: Concilium, n.3/1989, "Etica nelle scienze della natura", Queriniana, Brescia, pp.158-171.
Michel Damien, Un paradiso per gli animali. L'animale, l'uomo e Dio. Edizioni Piemme, 1987.
Eugen Drewermann, Io discendo nella barca del sole. Meditazioni su morte e risurrezione, Rizzoli, Milano, 1993. (In particolare l'Appendice: "speranza per la creatura sofferente ovvero il postulato sull'immortalità degli animali", pp.223-242); questo saggio è stato poi pubblicato autonomamente con il titolo: Sulla immortalità degli animali, Neri Pozza, Vicenza, 1997.
Andrew Linzey, Teologia Animale. I diritti animali nella prospettiva teologica, Edizioni Cosmopolis, Torino, 1998.
Tom Regan - Peter Singer, Diritti animali, Obblighi umani, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1987.
Albert Schweitzer, Rispetto per la vita, Claudiana, Torino, 1994.
Piero Stefani, La Parola e il commento. Dodici letture bibliche, Giuntina, Firenze, 1993. (In particolare il saggio: "La Bibbia, il creato, gli animali", pp.21-38).

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