La dimensione politica della fede

Diversi modelli di lettura dal Vaticano II ad oggi

sintesi della relazione di Giannino Piana
Verbania Pallanza, 22 febbraio 2003

La fede non ha ricadute immediate sul terreno politico, ma offre prospettive di senso, che influenzano, attraverso la mediazione dell'etica, gli orientamenti di fondo che guidano le scelte e le azioni politiche.
Il Vaticano II ha segnato una svolta nella interpretazione della relazione tra fede e politica, riconoscendo la laicità e quindi l'autonomia della politica. Dopo il Vaticano II sono sorti due modelli, la teologia politica e la teologia della liberazione, che mantengono una loro validità soprattutto se messi in relazione.

la svolta del Vaticano II

Il Vaticano II, recependo la lezione positiva della secolarizzazione, riconosce in modo pieno l'autonomia della politica, come conseguenza del riconoscimento del carattere autonomo delle realtà temporali (Gaudium et Spes, n.36 e Apostolicam Actuositatem, n 7). Afferma l'unità tra storia umana e storia della salvezza e valorizza il carattere laicale della chiesa, assegnando ai laici un ruolo specifico.
Le realtà temporali (economia, politica, cultura, istituzioni sociali) sono un bene in sé, hanno un valore proprio, e guidate da leggi e procedure proprie, che devono essere conosciute. Sono un terreno comune per tutti gli uomini di buona volontà. Rifiuto dell'integrismo e accettazione del pluralismo ideologico.
L'autonomia non è però assoluta, in quanto tali realtà sono orientate al bene umano integrale e universale. La laicità della politica non è neutralità: la politica è proposta concreta di convivenza, e quindi fa riferimento all'etica, ad un quadro di valori che il Concilio esemplifica nella centralità della persona umana e nel rispetto della sua dignità, nella positività della socializzazione, nel percepire il bene comune nella prospettiva dell'intera famiglia umana, nel rispettare la fondamentale uguaglianza tra tutti i cittadini.
Compito dell'etica non è solo quello di giudicare i processi, ma anche di orientarli. L'etica non si sostituisce alla politica, ma la orienta.
Laicità e mediazione etica sono interdipendenti, perché la tecnica non è sufficiente da sola a individuare e a perseguire le finalità umanizzatrici della politica. Ma l'etica, così necessaria, deve essere autonoma, anche se può essere stimolata anche da un orizzonte trascendente.
La fede non interviene direttamente sul terreno tecnico né su quello etico, ma su quello metaetico, come fornitrice del senso ultimo, come orizzonte di senso. Le fede fornisce ai valori profani una nuova e compiuta dimensione, una loro radicalizzazione e interiorizzazione (si pensi alle antitesi del discorso della montagna).
Quindi autonomia della politica, necessità del ricorso all'etica (che mantiene la sua piena laicità, pur potendo ricevere dal cristianesimo impulsi nuovi) e la fede come orizzonte metaetico deputato a fornire al credente il senso ultimo dell'agire: sono i contributi della svolta conciliare.

le teologie del postconcilio

La teologia postconciliare ha recuperato la dimensione politica della fede, restituendo centralità al significato storico e mondano del messaggio di salvezza. La riflessione si è sviluppata nell'area mitteleuropea (teologia della speranza e teologia politica), molto elaborata culturalmente e più astratta, e nell'area latino-americana (teologia della liberazione), più attenta alla realtà concreta e più orientata alla prassi. Ciò che le accomuna rispetto alla riflessione precedente è lo sforzo non solo di prestare maggiore attenzione alla politica, per fornire orientamenti all'impegno politico dei cristiani, ma di riscoprire la dimensione politica della fede, come una dimensione fondamentale.

la teologia politica (Metz)
Secondo Metz la teologia, nonostante i profondi mutamenti avvenuti, ha continuato a riflettere in termini privatistici, intimistici, individualistici. Il messaggio cristiano è stato desocializzato e destoricizzato (ha a che fare solo col rapporto individuale con Dio, e non con la società, la comunità) a partire dalla Devotio moderna e dalla Riforma protestante che hanno assegnato centralità all'individuo, in reazione all'eccessiva invadenza dell'ambito pubblico e in connessione all'avanzare della concezione liberale che confina nel privato la religione. Anche le categorie filosofiche utilizzate dalla teologia (metafisica classica, antropologia trascendentale di Rahner, esistenzialismo e personalismo) non hanno preso in seria considerazione i processi di socializzazione in corso, il ruolo delle strutture sociali. La portata comunitaria del messaggio cristiano è misconosciuta a vantaggio di quella esistenziale-personale.
Ora la consapevolezza che ogni fenomeno ha risvolti politici obbliga la fede a recuperare la dimensione politica che le è costitutiva.
Il rischio della sacralizzazione della politica e dell'integralismo si evita sottolineando la dimensione escatologica del cristianesimo. Il ruolo della fede non è quello di fornire soluzioni immediate, ma di svolgere una funzione critico-profetica in nome della memoria sovversiva della passione morte e resurrezione di Cristo, sorgente di giudizi fortemente critici della situazione storica e di costante impegno nella trasformazione del mondo.

la teologia della liberazione latinoamericana
Questa teologia nasce da una situazione di sottosviluppo economico e di oppressione, che provoca la crisi delle teorie riformiste basate sul concetto di sviluppo e l'assunzione dei paradigmi della dipendenza e della dominazione come chiavi di lettura della realtà e l'elaborazione della teoria della liberazione come ricerca di un modello alternativo di crescita sociale. Sul piano ecclesiale c'è la nascita delle comunità di base che riscoprono la centralità della Parola di Dio da cui fanno scaturire le linee portanti di una prassi liberatrice.
La riflessione teologica è sollecitata da queste situazioni e dalla spinta conciliare. Centrale è l'identificazione della salvezza con la liberazione integrale e plenaria (tutto l'uomo e tutti gli uomini), storica e metastorica. Esodo, promessa, incarnazione e pasqua sono tappe di un cammino di liberazione che si svolge nella storia e che si compirà pienamente oltre la storia. L'orientamento all'impegno storico e politico è immediato.
La prassi diventa il punto di partenza e di arrivo della riflessione teologica (è la novità metodologica più importante). La teologia è atto secondo. Il primato dell'ortoprassi comporta una essenziale componente etica nella riflessione.
L'etica della liberazione ha il proprio fondamento nella persona e nella prassi di Gesù e si lascia interpellare dalla realtà, con un'attenzione privilegiata ai poveri.
È preoccupata non di risalire ai fondamenti del giudizio etico ma di elaborare un ethos concreto per una alternativa storica di radicale cambiamento.

Sia la teologia politica che quella della liberazione non hanno elaborato una etica sistematica (o perché assorbita dentro la fede o perché ritenuta inficiata di individualismo), sola capace di dare concretezza all'impegno politico, orientato da un quadro di valori e da indicazioni normative.
In compenso queste teologie hanno messo in luce il limite individualistico e chiuso delle etiche dell'autonomia e il loro essere funzionali al mantenimento della marginalità dei popoli oppressi.
Non hanno però elaborato una vera alternativa.
Mentre l'etica della teologia politica rimane ancora troppo astratta, quella della teologia della liberazione è sì molto concreta, ma unilaterale (solo la categoria della liberazione) e tendenzialmente integrista (legittimazione teologica di scelte puramente mondane).

dalla prospettiva teologica alla mediazione etica

Non funzionano né il modello deduttivistico del rapporto tra fede e politica (dedurre dalla fede un progetto politico definito o almeno un'etica specifica), né il modello separatista (la fede non ha nessuna incidenza sulla politica). Come rapportare in modo fecondo fede e politica? Saranno proposti due modelli (uno maturato negli anni '70, l'altro negli anni '80) che dovranno essere integrati.

la dimensione escatologica della fede
Il rapporto tra fede e politica viene recuperato attraverso la riscoperta della dimensione escatologica della fede, avvenuta negli anni '70. Cresce la consapevolezza della responsabilità dell'uomo nella storia: il mondo è una realtà da costruire. Le possibilità di intervento sulla natura e sulla società sono accresciute dalle nuove conoscenze scientifiche e dal progresso tecnologico. Si acuisce la sensibilità politica: il futuro del mondo è percepito nelle mani dell'uomo.
La nuova interpretazione della responsabilità umana dilata l'orizzonte della prassi politica, che assume un carattere di globalità (tutto è politica). Di conseguenza non è possibile una vera neutralità politica.
L'analisi sociopolitica concreta poi mostra come l'attuale società sia pervasa da profondi squilibri e disuguaglianze, con un'enorme massa di persone che vivono in condizioni indegne per l'uomo. Una società così organizzata tende a perpetuare lo status quo.
La riflessione sulla politica poi mette sempre più al centro la categoria di "utopia", utilizzata non in senso utopistico (ciò che non ha luogo e non può averlo), chimerico, ma in senso utopico (ciò che non ha luogo ma può averlo, ciò non è ancora realizzato ma che è possibile realizzare). Marcuse sostiene che l'utopia deve misurarsi con la realtà storica, deve continuamente essere verificata nella prassi e deve avere un progetto razionale (razionalità aperta al nuovo).
Il concetto di utopia si scontra in quegli anni con la categoria di ideologia, ampiamente utilizzata nella analisi politica. Ma utopia e ideologia possono e devono in modo fecondo rapportarsi, se si rifiuta sia l'ideologia come sistema chiuso dogmatico e totalizzante, sia la pragmatica del giorno dopo giorno, l'esclusiva logica dell'interesse. L'ideologia va recuperata come strumento di lettura parziale e provvisoria della realtà, capace di mettere in moto cambiamenti sulla base di un progetto.
Un corretto modo di fare politica deve coniugare coscienza utopica e scelta ideologica: uso della ideologia come strumento per leggere e per progettare il cambiamento della realtà, ma all'interno della coscienza utopica, cioè della consapevolezza del limite delle scelte ideologiche, della necessità di sottoporle a vaglio critico e con l'attenzione ad aprirsi ad orizzonti che vanno oltre le scelte ideologiche.
In questa prospettiva può essere recuperata la dimensione escatologica della fede, a fondamento del rapporto tra fede e politica. È stato Paolo VI nella Esortazione Octogesima Adveniens a recuperare il tema dell'utopia in rapporto all'escatologia. La coscienza utopica è alimentata dalla dimensione escatologica del messaggio cristiano, che insieme è attenzione al presente e proiezione nel futuro, non solo storico mondano ma anche assoluto. Il Regno di Dio è già una realtà presente, ma non ancora in pienezza. L'escatologia diventa il supporto della coscienza utopica (non c'è solo una visione laica), apportando un proprio contributo. Mentre l'utopia laica può solo immaginare un cammino permanente, senza fine, nell'escatologia un esito finale e pieno è sperato e creduto, aggiungendo ulteriori stimoli all'impegno di trasformazione nella storia, le cui tappe sono in connessione con la pienezza definitiva.
Ma la prospettiva escatologica, ricca di stimoli sul versane della critica, sembra meno feconda sul piano della propositività.

la necessità della mediazione etica
A partire dagli anni '80 si assiste al processo di deeticizzazione della politica. Non solo la politica si è laicizzata, ma ha estromesso l'etica. Non è solo un problema di corruzione morale (tangentopoli) ma di crescente difficoltà a radicare la politica sull'etica a causa del crescente pluralismo dei valori, che rende sempre più difficile trovare un terreno comune. Si avverte sempre più l'esigenza di un ritorno all'etica, sola capace di far recuperare alla politica il suo costitutivo potenziale umanizzante.
Inoltre solo la mediazione etica sembra in grado di fare entrare in un rapporto fecondo fede e politica, evitando sia il rischio dell'integrismo (derivare direttamente dalla fede programmi politici) sia quello della separatezza.
La mediazione etica è il luogo in cui la fede assume l'umano (l'etica è essenzialmente una dimensione umana) e in cui offre orizzonti di senso alla vita e all'agire. La fede diventa sorgente di ethos rinvigorendo o riscoprendo valori umani dimenticati o desueti, radicalizzando e interiorizzando le istanze.
L'etica è una sorta di campo neutro che non può essere assorbito né dalla fede né dalla politica, ma ha legami profondi con le due: dalla fede riceve nuovi impulsi, che raggiungono la politica senza alterarne i contorni, e dalla politica stimoli nuovi. L'etica conferisce alla politica il suo senso ultimo, la orienta al fine che le appartiene: il servizio integrale dell'uomo e dell'intera famiglia umana.

necessità di integrazione tra i due modelli
I due modelli vanno integrati.
Merito del primo modello (dimensione escatologica della fede) è quello di fornire alla politica un orizzonte ultimo di senso, una prospettiva che la orienta verso una pienezza mai del tutto raggiungibile. Il limite è un'ottica prevalentemente critica negativa e meno propositiva.
Merito del secondo modello, quello della mediazione etica, è di prendere sul serio l'esigenza di concretezza. L'etica costituisce un interessante spazio di mediazione, richiamando l'attenzione ai valori sui quali la politica deve fondarsi in vista della costruzione di una corretta esistenza umana e sull'apporto che la fede può dare al riguardo.
Ma la fede non può svolgere solo la funzione di fornitrice di nuove e più radicali interpretazioni dei valori umani che devono animare la politica, deve svolgere anche e soprattutto la funzione di forza contestatrice e di stimolo permanente al cambiamento, spingendo la politica a scoprire la propria relatività, nel dare il proprio contributo alla costruzione della città degli uomini. È cioè necessaria l'integrazione tra i due modelli, tra istanza utopica e esigenza di concretezza.
Il discorso della mediazione etica può diventare fecondo a patto che non si mettano in alternativa l'etica dei credenti e quella di tutti gli uomini di buona volontà. I credenti sono chiamati a vivere gli stessi valori, dandone una testimonianza, che, nella radicalità in cui viene data, diventa esemplare e feconda anche per gli altri. Si pensi all'apporto del valore del perdono, nell'attuale contesto mondiale di guerra e di violenza, dove prevale la logica della contrapposizione. La dimensione della gratuità del perdono sembra essere la sola in grado di ridestare speranza in vista della creazione di un ordine nuovo e diverso. Lo stesso può dirsi per l'annuncio del valore della povertà evangelica, del corretto modo di rapportarsi ai beni, in un mondo in cui la tentazione è quella del possesso indiscriminato, realizzato a scapito degli altri.