Il problema etico in un momento di trapasso culturale

sintesi della relazione di Giannino Piana
Verbania Pallanza, 30-31 gennaio 1982

Viene affrontata una problematica vasta, che tocca tutta la riflessione di carattere morale non tanto dal punto di vista del contenuto ma soprattutto dal punto di vista della struttura che il discorso morale viene ad assumere oggi nel quadro di una ricerca ispirata alla rivelazione, al messaggio cristiano. E' un discorso perciò di morale fondamentale o di rifondazione del fatto etico, naturalmente nel contesto della riflessione cristiana sia pure con riferimento a questioni che toccano direttamente il fatto etico, visto come fatto umano. Infatti il discorso morale è anzitutto un discorso umano; il discorso della ricerca dei valori è laico, procede autonomamente rispetto alla riflessione cristiana, anche se ha un ancoraggio alla riflessione cristiana.
Innanzi tutto si farà il punto sull'attuale status della ricerca, inquadrandolo globalmente all'interno del contesto socioculturale in cui viviamo; quindi si metteranno a fuoco due nodi critici di questa ricerca: il rapporto tra coscienza e norma e il rapporto tra natura e cultura.

I - Attualità della domanda morale crisi del modello tradizionale.

premessa

Oggi ci troviamo dal punto di vista della problematica morale in una situazione ambivalente, nel senso che emergono una valenza positiva e una valenza negativa. Ci troviamo in una situazione di CRISI, non solo di carattere economico-sociale o istituzionale, ma di VALORI cioè la crisi che l'uomo vive sottende una rimessa in discussione di alcuni valori e la difficoltà di farne emergere dei nuovi.
Di fronte a questa crisi di valori emerge tuttavia (e ciò rappresenta la valenza positiva) un desiderio, una ricerca, una nostalgia di ricuperare dei valori attorno ai quali costruire un progetto di autentica convivenza umana.
Il nostro tempo è dunque caratterizzato a) da una crisi di valori; b)dalla nostalgia di essi.
L'uomo avverte che occorre impegnarsi a costruire condizioni nuove di evoluzione della vita sociale, strutture sempre più liberanti, ma avverte anche che tutto ciò è reso possibile da una prioritaria definizione dell'uomo, della convivenza umana, che deve fare riferimento a un quadro di valori.
Questa ambivalenza mette in evidenza la centralità che assume oggi la questione morale, come questione di ricerca di modelli di comportamento, di sistemi di vita in base ai quali intervenire nella realtà. Se è vero che esiste una crisi di valori e una parallela nostalgia di nuovi valori, è anche vero che è difficile dare risposta a questa domanda di nuovi valori che incidano nella realtà storica in cui l'uomo vive. Questo per un processo di trasformazione della realtà sociale, culturale, ecc, che non consente risposte facili: rimette in discussione le risposte del passato, ma non offre ancora un quadro preciso per risposte diverse. In questo contesto nasce la crisi della morale. Questa incapacità di dare risposte riguarda non solo i contenuti del discorso morale, ma tocca la stessa infrastruttura, la definizione del fatto morale (cioè la comprensione di cosa è l'eticità, come si struttura ecc.). C'è il livello dei contenuti e c'è il livello più profondo della struttura del fatto morale: ci si soffermerà su quest'ultimo, facendo perciò un discorso di morale fondamentale, discorso preliminare a qualsiasi altro perché o si risolve il problema della metodologia, della struttura della ricerca morale o altrimenti non si può affrontare correttamente l'approccio ai singoli problemi.

le cause del mutamento,

La difficoltà in cui si trova oggi la ricerca morale di elaborare un modello metodologico e soprattutto la struttura profonda in base a cui il fatto morale va costruito, è da collegare con le trasformazioni che si sono prodotte nel contesto socioculturale in cui viviamo.
L'impalcatura del fatto morale consegnataci dal passato era legata ad un contesto socioculturale determinato. La trasformazione di quel contesto ha prodotto la caduta di quella impalcatura e la difficoltà di farne emergere un'alternativa capace di interpretare le dinamiche profonde del contesto socioculturale in cui viviamo.
Nell'analisi di questa trasformazione occorre distinguere due livelli che si intrecciano e che toccano entrambi il fatto morale: un primo livello, più superficiale, è quello delle mutazioni strutturali; un secondo livello, più profondo, è quello del mutamento dell'autocoscienza umana dell'immagine che l'uomo ha di sé.
Che noi viviamo in un contesto socioculturale in trasformazione è un dato di fatto. In un paragrafo della "Gaudium et spes" questa mutazione viene definita come "rapida" (cioè che avviene con ritmo accelerato) e come "profonda" (cioè che intacca non solo aspetti superficiali della vita ma modi di pensare, atteggiamenti, modi di essere della persona).
Questa situazione di mutazione va considerata anzitutto a livello strutturale.
Pensiamo alla rivoluzione industriale, per tutto ciò che ha prodotto in ordine alla trasformazione della vita: ha inciso sulla concezione del lavoro; ha prodotto fenomeni come l'urbanesimo, l'emigrazione, ecc.,fenomeni che si riflettono sul comportamento, sul modo di vivere personale e collettivo, ha prodotto un processo di sviluppo economico sociale e culturale, con la possibilità di nuove forme di socializzazione, ma anche con i loro rischi (per es. la massificazione sociale).
Alla radice della rivoluzione industriale c'è un ethos che si modifica nel passaggio dal primo al secondo momento dell'industrializzazione.
La prima industrializzazione (nata all'interno del mondo americano ed europeo, segnata dalla presenza di correnti di pensiero ispirantesi a visioni religiose della vita: si pensi all'incidenza del calvinismo, e del protestantesimo in generale) dal punto di vista etico determina l'insorgere di un insieme di valori che nella seconda industrializzazione verranno meno: essa produce l'etica del lavoro, del risparmio, della famiglia, un etos insomma dominato dall'idea della produzione. Questo etos lascia il posto nella seconda industrializzazione, ad un altro etos dominato dal consumo, che diventa l'etica del piacere, del consumo per sé stesso.
Tutto questo per dire che esistono profonde modificazioni strutturali legate al processo di industrializzazione ,che si riflettono sul modo di concepire la vita, che generano un etos.
Siamo figli delle strutture in cui viviamo, perché da esse siamo condizionati anche nei nostri rapporti intersoggettivi apparentemente più intimi.
I mutamenti strutturali e culturali dell'epoca moderna producono però delle mutazioni a un livello più profondo: mutazioni, da parte dell'uomo, di pensare a sé, ai suoi rapporti con gli altri e con il mondo: una mutazione dell'autocoscienza cioè dell'immagine che l'uomo ha di sé nei suoi rapporti con gli altri, con le cose, con il mondo.
Un primo aspetto di questo mutamento dell'immagine del sé è che l'uomo di oggi è secolarizzato, egli dà di sé questa nuova definizione. Questo coincide con la presa di coscienza da parte dell'uomo della sua autonomia, della sua possibilità di dominare il cosmo e con la caduta dell'interpretazione della vita a partire da un orizzonte simbolico di tipo sacrale.
L'uomo d'oggi sa cavarsela da solo nel mondo; non ha più bisogno di far ricorso al divino per interpretare i fenomeni della natura, le leggi della politica, i fatti culturali ecc., i quali si possono interpretare con strumenti come le scienze (naturali e umane).
Un secondo aspetto dell'immagine dell'uomo che si modifica collegato allo sviluppo avuto da scienza e tecnica è lo svilupparsi di una mentalità positivistica, per cui vale ciò che è sperimentabile.
Il "boom" della scienza produce l'utilizzazione del metodo scientifico per interpretare non solo la natura o la psiche umana , ma anche la realtà, il mistero del mondo. L'uomo passa da una interpretazione della realtà in senso misterico (e mistero è ciò che deve essere solo accolto) ad una mentalità di tipo problematico (tutto è problema e in quanto tale si presume di poter giungere ad una soluzione).
Un altro aspetto è l'emergere di una mentalità universalistica e politica.
Scienza e tecnica producono l'unificazione del mondo. Diventiamo sempre più cittadini del mondo intero perché crollano le barriere geografiche, fisiche, ma soprattutto culturali. L'uomo si sente coinvolto e anche responsabile dei problemi del mondo.
L'esperienza dell'interazione tra popolo e popolo, tra continente e continente, tra nazione e nazione, è esperienza quotidiana, nel senso che ci rende consapevoli che delle scelte operate all'interno di un settore della vita o di una nazione si riflettono su tutti gli altri, cioè che non è possibile essere neutrali sul terreno politico, che anche chi dice di essere neutrale in realtà prende posizione perché concorre a mantenere l'ordine (o il disordine) esistente.
Questa mentalità universalistica fa sì che si unifichino i linguaggi, che l'uomo sia sempre più "unidimensionato" (con tutti i rischi che questo comporta) Questo modificarsi sia delle strutture della vita sia dell'immagine dell'uomo, interpella la morale cristiana e la costringe a ripensarsi a livello di contenuto e nei suoi fondamenti ultimi.

i nodi critici della ricerca morale.

Si può tentare di fare un quadro dei problemi emergenti facendo vedere il passaggio dal modello morale tradizionale al modello che oggi emerge.

da una morale 'sacralizzata' a una morale autonoma.
Il modello morale tradizionale era sacralizzato: oggi assistiamo alla nascita di un modello secolare di morale.
La morale del passato era ricavata dalla religione: si partiva da certe affermazioni religiose e si scendeva a fare affermazioni di carattere morale. Ciò che contava era soprattutto il discorso del comportamento.
I valori che si affermavano venivano presentati come dedotti dal vangelo, come l'espressione di ciò che il vangelo dice.
Questo modello entra in crisi per il processo di secolarizzazione; perché l'uomo si rende sempre più consapevole della sua autonomia nei confronti del mondo in cui vive, diventa sempre più emancipato rispetto ad una interpretazione della vita. E questo processo non si limita a toccare la politica, la cultura ecc., ma chiama in causa i valori: ora vengono considerati semplicemente valori umani. Ci si rende conto che non è necessario essere cristiani per vivere la giustizia, la carità, ecc. basta essere uomini seri che vogliono crescere da uomini. La presa di coscienza dell'autonomia del fatto etico fa nascere alcuni problemi, alcuni nodi.
Il primo nodo è l'autonomia del fatto etico e l'eventuale rapporto tra fatto etico e fatto religioso. Infatti, se è vero che la morale è un fatto laico, auto nomo, è anche vero che devo porre un rapporto tra esperienza morale e esperienza religiosa altrimenti relego l'esperienza religiosa a un fatto che non tocca la vita. È questo il problema dell'autonomia e eteronomia della morale. La morale è autonoma ultimativamente o si fonda su qualcosa che la trascende?
Altro problema che nasce è quello della specificità di un'etica cristiana. Se l'etica è un fatto umano, c'è ancora qualcosa di specifico dal punto di vista morale nel cristianesimo? Oppure il cristianesimo non è una morale, ma è una fede che assume le morali che vengono elaborate nel tempo?
La tendenza verso cui ci si orienta è di dire che a livello di contenuti non c'è una morale cristiana accanto ad una morale laica: ciò che differenzia il Cristianesimo da una morale laica è l'intenzionalità.
I cristiani non sono chiamati a fare altre cose rispetto a quello che devono fare gli uomini di buona volontà, ma a fare le stesse cose con un'altra intenzionalità, più profonda, guidati dalla ricerca del Regno di Dio dentro la storia degli uomini, dall'impegno a far crescere il Regno nella storia.
Possiamo dire che il primo atto morale del cristiano l'atto di fede, come adesione al mistero, che si è rivelato nella persona di Gesù.
Un'altra diversità della morale cristiana la esprime Gesú dicendo "chi cerca la propria vita la perderà...": il cristiano è chiamato a perdere la sua vita, anche dal punto di vista della non ricerca di una autorealizzazione di sé. Il Cristianesimo si oppone alle etiche fondate solo sull'uomo perché sono etiche della ricerca di sé, dell'autoperfezionamento. Il cristianesimo non è prima di tutto una morale, ma è una fede, una mistica della perdita di sè nella comunione: perdita che è ritrovarsi. La vita morale non è fine a se stessa, perché ciò che conta non è la ricerca di una perfezione sul piano morale, ma la comunione con Dio e con gli altri.

da una morale essenzialistico-deduttiva a una morale formale esistenziale.
Nel passato si partiva da alcuni dati di tipo normativo; queste norme, fissate una volta per tutte ,venivano applicate alle diverse situazioni.
Nel modello esistenzialistico-deduttivo le essenze normative erano definite una volta per tutte; da esse si deducevano orientamenti per la vita quotidiana attraverso un processo di carattere applicativo.
Questo modello nasconde l'incapacità di prendere coscienza della dimensione della storicità; nasconde la convinzione che la Parola di Dio sia un dato storico e che l'uomo sia definibile una volta per tutte al di fuori della storia.
La presa di coscienza della storicità come fatto costitutivo della dimensione dell'uomo(l'uomo è segnato dalla storia, è definibile a partire da essa), pone in crisi questo modello: si è consapevoli che occorre andare verso un modello diverso. La tentazione, però, è di relativizzare radicalmente il fatto etico, di dire che l'etica è il prodotto puro e semplice della cultura e della storia, che si deva dare un'etica 'dal basso' , di tipo induttivo: di cadere, cioè nel modello "induttivo - culturale".
Bisogna invece superare il modello essenzialistico-deduttivo senza cadere in questo secondo modello.
Un primo nodo etico che nasce è questo: è possibile conservare al fatto etico carattere di oggettività, di assolutezza e insieme di aprirlo a un'attenzione alla storia, alle situazioni culturali? È questo il problema del rapporto tra valori (qualcosa di assoluto, di permanente) e norme (una codificazione parziale, perché non esaurisce la ricchezza del valore, e provvisoria, cioè legata al contesto socio-culturale e perciò da modificare quando si modifica il contesto del valore).
Un altro nodo è quello relativo al rapporto tra natura e cultura.
L'oscillazione è tra un naturalismo radicale e un culturalismo altrettanto radicale.

da una morale oggettiva a una morale personale
Il modello tradizionale della riflessione morale era oggettivo nel senso che la riflessione morale puntava più sull'oggetto che sul soggetto.
Per valutare l'agire umano non si teneva in conto l'intenzionalità, ma contava la rispondenza dell'agire alla norma oggettiva. La morale era un insieme di norme precise che regolamentavano l'esperienza dell'uomo; era una morale "degli atti" e non degli atteggiamenti e delle intenzioni.
Questo primato dell'oggettività viene meno quando si fa strada la consapevolezza che ciò che conta è l'intenzionalità, il progetto di vita del soggetto.
Questa presa di coscienza del primato della soggettività è dunque alla radice dello spostamento da una morale oggettiva ad una morale che privilegia il cuore, la persona, lo spirito.
L'emergenza del primato del soggetto è un fatto culturale: tutta la cultura occidentale sposta l'accento dall'oggetto al soggetto.
Anche questo spostamento apre alcuni problemi o nodi critici: innanzitutto, quello del rapporto tra soggettività e oggettività. Il rischio dell'esasperazione radicale della dimensione della soggettività è cadere nel soggettivismo, nell'individualismo. Rischi di tal genere sono superabili mediante una riproposizione corretta del discorso morale che faccia spazio a mediazioni precise (in questo caso, la mediazione è il rapporto tra soggettività e oggettività).
Non esiste una morale totalmente soggettiva o totalmente oggettiva: il fatto morale è legato alla mediazione tra i due aspetti.
Il problema del rapporto tra soggettività e oggettività può essere tradotto, in altri termini, nel discorso del rapporto tra coscienza e norma, in quanto l'aspetto soggettivo dell'eticità è sempre stato identificato con la coscienza e l'aspetto oggettivo con la norma. In che rapporto metterli?
Questo è anche il problema del rapporto tra intenzione e azione (con il contenuto di quest'ultima devo fare i conti, se voglio dare all'eticità tutto il suo significato).

da una morale "privata" a una morale sociopolitica.
La morale del passato era individuale, il fatto morale era concepito come fatto dell'individuo nel suo rapporto individuale con Dio; la dimensione politica e sociale era scarsamente presente.
Il modello tradizionale entra in crisi non solo perché emergono problemi connessi con gli aspetti più propriamente sociali della vita morale, ma perché si prende sempre più coscienza che il fatto morale è di sua natura sempre un fatto sociale: non esiste azione morale che non abbia dei riflessi sociali, sugli altri, sul mondo, sulla storia; la dimensione sociale appartiene costitutivamente all'agire morale dell'uomo e si esprime in qualsiasi azione l'uomo faccia.
In questo spostamento che recupera la dimensione sociale, il rischio è di esasperare la dimensione della socialità, tagliando fuori la sfera privata. Il problema è, dunque, quello di ripensare più profondamente il rapporto tra il personale e il sociale, il privato e il pubblico. Ogni azione morale coinvolge le due sfere: si tratta di trovare la mediazione corretta tra queste due dimensioni.
Un altro problema che emerge è quello della proposta etica che deriva come conseguenza di questa mediazione tra aspetto personale e aspetto sociale: una corretta interpretazione del fatto etico porta a privilegiare come categoria fondamentale su cui costruire tutto il discorso etico, la categoria della liberazione (la categoria più feconda per rileggere questo rapporto tra personale e sociale come rapporto costitutivo del fatto etico).
La morale è liberazione in senso integrale e plenario, cioè di tutto l'uomo e di tutti gli uomini. Il discorso etico va concepito come discorso che si costruisce sulla base di un progetto di liberazione integrale e plenaria.
Tutti i problemi evidenziati non sono settoriali, ma toccano l'infrastruttura della riflessione morale, chiamano in causa il fatto etico a livello della sua struttura ultima.
I livelli del fatto morale si possono quindi ricondurre a 3
1) il livello dei valori (o della natura). Il concetto di valore si riferisce all'immutabile. Tutti i valori si possono ricondurre ad un valore ultimo: la giustizia.
2) Il livello delle norme, cioè il piano della mediazione storica dei valori. La norma è il precipitato storico parziale e provvisorio del valore. Non solo si possono mutare le norme, ma si devono mutare per fedeltà ai valori, se mutano i contesti storico-culturali: altrimenti tradisco i valori. È proprio sulla struttura della norma del mutare, appunto in quanto essa è il precipitato storico parziale e provvisorio del valore.
3) il livello del soggetto, della persona, nella sua irrepetibilità
Come vengono messi in relazione questi tre livelli?
Prendiamo il valore giustizia, nella sua accezione tradizionale "dai a ciascuno il suo", rispetta i diritti dell'altro come tu vuoi che vengano rispettati i tuoi diritti. Dobbiamo ora stabilire cosa significa vivere la giustizia in un concreto contesto storico (rispettare quali diritti? in quale situazione?, ecc.): si passa, cioè, dal valore all'elaborazione delle norme. C'è poi sempre il livello del soggetto, che si colloca davanti al valore e alle normative elaborate storicamente con la sua irripetibilità.
La domanda morale, per rapporto a questo valore 'giustizia",tenendo presenti i tre livelli può essere formulata così:
cosa io devo fare per vivere la giustizia oggi?

  LIVELLO PERSONALE                         VALORE                             NORMA

Ogni domanda morale si pone sempre in questi termini.
Il confrontarsi con la norma vuol dire confrontarsi con la situazione storica, in cui il valore assume una fisionomia diversa a seconda dei diversi mutamenti storici.
Se passiamo da un piano umano-razionale ad un discorso più specificamente cristiano, troviamo come strumento individuativo dei valori (nel senso che ci da il clima in cui i valori devono essere vissuti, l'intenzionalità profonda) la parola di dio; come luogo di elaborazione delle nome della Chiesa, intesa come comunità cristiana; e infine la coscienza.
Sono sempre io, è la mia coscienza guidata dallo Spirito, che si colloca davanti alla Parola per cogliere il senso ultimo dei valori e porsi nella prospettiva di una ricerca ecclesiale che tenda a verificare come i valori possono essere tradotti in rapporto alla situazione storica in cui si vive.

II - NATURA E CULTURA

premessa

Il rapporto tra natura o cultura è uno dei nodi fondamentali della riflessione morale. E' diventato problema di grande importanza per rapporto alle manipolazioni fisiche e psichiche operate, anche a livello di ricerca scientifica, che hanno evidenziato la necessità di porre dei limiti all'intervento dell'uomo sulla natura.
Per natura intendiamo la natura dell'uomo, ma anche la natura in senso cosmico.
L'uomo è strutturalmente essere nel cosmo. Ciò attraverso cui il cosmo entra nell'uomo è la corporeità umana. L'uomo è corpo: il corpo è soggetto, non è un oggetto ("io sono un corpo", e non "io ho un corpo").
Se intendiamo la corporeità una dimensione dell'essere dell'uomo, allora l'essere nel mondo diventa una modalità, una dimensione dell'essere dell'uomo.
C'è dunque, un collegamento essenziale tra natura umana e natura cosmica; il cosmo è il luogo dell'uomo, l'ambito entro il quale l' uomo si realizza, che appartiene all'uomo e alla sua definizione.
Tutta la cultura occidentale, nell'approccio al problema del rapporto tra natura e cultura, ha sempre oscillato tra due posizioni: da una parte una sacralizzazione della natura, con conseguenti negazioni della cultura, della possibilità di intervento sulla natura; dall'altra parte un culturalismo radicale, che nasce per reazione e tende a vanificare l'esistenza di un dato a cui fare riferimento. È opportuno fare un excursus sulla cultura occidentale per vedere le ragioni di questa oscillazione.

spunti di analisi storica

Un filosofo polacco, marxista eterodosso (di matrice umanistica), legge la storia del pensiero occidentale riconducendolo a due filoni. Il primo è la linfa ionica (dei presocratici). Suo problema fondamentale era la definizione della realtà a partire dalla natura,del cosmo. Tutta la realtà veniva ricondotta alla natura, la quale, a sua volta, era ricondotta a alcuni elementi e attraverso essi si tendeva a spiegare tutto il reale (interpetazioni della realtà in chiave cosmologica).
Questa linea ionica è radicalmente capovolta da Socrate, che inaugura la linea antropologica: non si pone più il problema della spiegazione della realtà a partire dal cosmo, ma a partire dall'uomo. Si passa ad una interpretazione della realtà in chiave antropologica: è dalla soluzione data al problema dell'uomo che si può interpretare anche la restante realtà, cioè il cosmo.Queste due linee hanno attraversato anche il successivo pensiero occidentale, riproponendosi l'una o l'altra e suggerendo interpretazioni diverse anche del fatto morale. Esse si riflettono in tutta la ricerca teologica.
Per la linea ionica, la natura umana non è altro che un riflesso della natura cosmica, l'uomo è concepito come il microcosmo all'interno del macrocosmo. Da questa partenza dal cosmo per spiegare l'uomo e dalla riduzione dell'uomo al mondo nasce una certa concezione di legge naturale, per cui ciò che conta è conformarsi alle leggi del cosmo ("vivi secondo natura; spogliati della sovrastruttura culturale per tornare alla natura")..
Il capovolgimento socratico comporta la presa di coscienza della differenza tra natura cosmica e natura umana. La natura umana, che è natura autocosciente, differisce qualitativamente dalla natura cosmica di conseguenza, il concetto di legge naturale umana differisce qualitativamente dal concetto di legge naturale applicabile al cosmo.
Il concetto di legge naturale è fondato sull'autocoscienza che l'uomo ha di sé.
S.Tommaso appartiene alla linea socratica. Di fronte al problema della definizione della natura dell'uomo, dice che ciò che specifica la natura umana è la razionalità, cioè la possibilità di conoscenza di sé e della realtà e di intervento su di sé e sulla realtà. Ciò equivale a dire che ciò che specifica la natura umana è il fatto di essere cultura, in quanto la cultura è proprio la possibilità, solo all'uomo data, di conoscere la realtà, appropriarsene, intervenire su di essa per manipolarla.
Alla luce di questa definizione di natura, S. Tommaso elabora un concetto di legge naturale (applicabile solo al mondo infraumano.
Dopo S. Tormaso, abbiamo un periodo in cui si va verso la negazione radicale della natura umana in nome dell'individualità di tutta la realtà: è il nominalismo. Non esiste la natura umana, non solo in senso fisico e biologico, ma neppure in senso filosofico: ci sono tante unità individuali, mentre il concetto è un'etichetta applicata dall'esterno della realtà, non dice ciò che la realtà è, ma è solo un segno convenzionale. Si può parlare di natura umana purché non si intenda con questo termine, definire realmente il contenuto della natura umana, ma si accetti il suo valore puramente nominale. Cade perciò la possibilità di definire l'uomo, la natura umana,la legge naturale; c'è però l'esigenza di dare orientamenti, normative che guidino la condotta dell'uomo.
L'elaborazione del concetto di legge naturale in un contesto nominalista avviene secondo 2 presupposti: secondo il principio d'autorità (è l'autorità che decide cosa è bene e cosa è male, visto che non c'è fondamento oggettivo del bene e del male, perché non c'è una natura né una legge naturale) e secondo l'assommarsi di diritti soggettivi. L'assommarsi di diritti soggettivi viene ultimamente definito nei suoi contenuti dall'autorità. Una cosa, cioè, diventa buona perché è comandata, diventa cattiva perché è proibita (c'è un capovolgimento della tesi tomistica).
Questo concetto di legge naturale è presente in moltissimi documenti del Magistero della Chiesa. C'è tutta una tradizione del Magistero ecclesiastico che afferma che, ultimativamente, è il Magistero a decidere ciò che è secondo o contro la legge naturale (principio nominalistico). In realtà, ciò che è secondo o contro la legge naturale deve essere oggettivamente dimostrato. Se siamo sul piano della legge naturale, dove è in gioco soltanto la razionalità umana non si può invocare il principio d'autorità per decidere cosa è secondo la legge naturale: questa è una forma di usurpazione, un abuso d'autorità. Il decidere ciò che è secondo o contro la legge naturale deve essere un fatto di dimostrazione razionale. Questa concezione 'nominalistica' ingenera due tendenze opposte:
- visto che non esiste più la possibilità di fondare la legge naturale sulla base della razionalità perché non esiste la natura, si torna al concetto naturale di tipo fisico-biologico, si torna a fondare la legge naturale sul dato biologico: abbiamo tutto il positivismo (che si riflette anche sulla morale);
- Per reazione al positivismo, abbiamo l'idealismo, con l'affermazione della irrepetibilità del soggetto e dell'impossibilità di affermazione della natura, della legge naturale, ecc.. con la riconduzione, quindi di tutto il discorso alla cultura.
Si verifica la rottura tra nominalismo e culturalismo. Questa è anche la situazione attuale.
L'enciclica "Humanae vitae", per esempio, riduce, in senso positivistico, la natura umana e la legge naturale al dato fisico-biologico e inoltre è di matrice nominalistica, poiché ciò che è contro o secondo la legge naturaleè fondato sul principio d'autorità. Non non c'è più, cioè, un concetto di legge naturale fondato su qualcosa di oggettivamente esistente nella natura dell'uomo, ma c'è solo questo intervento dall'esterno, per cui diventa di legge naturale ciò che l'autorità fa essere di legge naturale.

verso una ridefinizione teologica del rapporto.

Si tenta di offrire un modello che consenta di evitare il rischio da una parte di cadere in una visione radicalmente naturalistica della realtà e del concetto di legge naturale (in una sacralizzazione della natura) e dall'altra parte di cadere in un culturalismo radicale che non fa più spazio a un dato che preesiste e che va tenuto sempre presente (in una sacralizzazione della cultura).
In questo senso, occorre partire da una categoria della rivelazione biblica: la categoria di CREAZIONE. Questua categoria denuncia un'esigenza di desacralizzazione della natura, nel senso che riduce la natura a dimensioni storiche, umane, la rimette alla responsabilità dell'uomo.
Questa desacralizzazione della natura coincide con l'affermazione della possibilità di intervento manipolativo dell'uomo sulla natura (natura personale e natura cosmica).
Nella rivelazione già emerge il limite dell'intervento dell'uomo, tanto che il rapporto tra uomo e natura sempre presentato come rapporto di dominazione, ma anche di conservazione, di coltivazione, ma anche di contemplazione: la natura una realtà data all'uomo perché la manipoli, ma anche la conservi. E' nell'equilibrio tra dominio e conservazione che si esercita correttamente il rapporto dell'uomo con la natura.
Il concetto di creazione non chiuso, statico, ma aperto, dinamico.
La creazione l'ha inaugurata Dio, ma continua nella storia degli uomini perché una creazione aperta quella che Dio ha inaugurato.
Il concetto di creazione include la datità originaria, il dato, e la possibilità. Il termine dato indica la preesistenza di elementi che non possono essere elusi, negati,e il termine possibilità indica, la necessità di un intervento continuo sugli elementi originari, che devono essere modificati attraverso il lavoro dell'uomo.
Se ci riferiamo a un concetto di natura che privilegia l'uomo, per natura si deve intendere non la natura biologica, fisica, ma personale.
Ciò che specifica la natura dell'uomo è, infatti, il fatto di essere persona.
Dicendo "persona", ci si riferisce ad alcune costanti che configurano la struttura profonda dell'uomo e che sono irrinunciabili, perché non vengono negati si nega perciò stesso l' essere dell'uomo: corporeità e spirito; relazionalità.
Quando si parla di natura dell'uomo, bisogna fare i conti con il dato biologico, ma all'interno di una visione dell'uomo che va al di esso.
La natura umana si configura a livelli diversi, i quali hanno valore diverso: il rispetto della totalità della natura umana comporta un'attenzione alla globalità dei livelli.
Parlare di legge naturale umana non significa, dunque,ridurre la legge naturale al dato biologico, ma configurare una legge naturale umana che sia rispettosa della globalità delle esigenze della persona e della loro gerarchia. Il dato naturale entra continuamente in gioco con la cultura.
L'infrastruttura originaria costitutiva dell'uomo, l'uomo la può cogliere sempre solo al di dentro della cultura e della storia; perciò il rapporto tra natura e cultura viene a essere concepito in termini dl 'circolarità'. L'uomo che vive in una cultura tenta, all'interno di essa di cogliere il dato originario, che si riflette su quella cultura.
Il concetto di legge naturale che viene elaborato è dinamico, fa i conti con un dato, ma lo legge a partire da determinate situazioni culturali.
Alla luce di questo rapporto tra natura e cultura concepito in termini dialettici, emerge il concetto ambivalente di manipolazione: cioè questo modello di rapporto tra natura e cultura mette a fuoco la legittimità della manipolazione, ma nello stesso tempo evidenzia i limiti di essa, l'impossibilità di una manipolazione radicale, che non faccia i conti con la preesistenza di un dato, che va conservato, a cui bisogna far riferimento se non si vuole che il processo di intervento sulla realtà sia un processo che conduce ad una negazione della realtà, di ciò che fa l' uomo "uomo", dell'infrastruttura umana fondamentale.

III - COSCIENZA E NORMA MORALE

premessa

Uno dei problemi di fondo della riflessione morale è il rapporto tra coscienza e norma morale, cioè, in altri termini, tra aspetto soggettivo e aspetto oggettivo della moralità.
Perché rapportare la coscienza non ai valori, ma alla norma?
Perché ci confrontiamo non con dei valori, ma sempre con delle norme, che sono i veri punti di riferimento del nostro comportamento.
Per far intendere come questo problema del rapporto tra coscienza e norma si è venuto evolvendo, partiamo da un esempio.
Di fronte ad un atto concreto, per esempio un atto morale negativo (un furto), posso valutarlo sotto due prospettive diverse: posso prescindere dal soggetto che ha posto in essere l'atto, rapportare l'atto alla norma e fare perciò una valutazione oggettiva o materiale dell'atto.
Una seconda prospettiva è quella del rapporto dell'atto con il soggetto, non con la norma. Mi interesso all'atto, ma non oggettivamente considerato: voglio verificare in che rapporto sta con il soggetto, quale intenzionalità ha messo il soggetto, quali condizionamenti si esercitavano su di lui (cioé tutti quei fattori che fanno capire il significato che l'atto ha avuto per il soggetto. E qui il discorso si fa complesso, perché la conoscenza estimativa dell'atto da parte del soggetto può essere diversa da soggetto a soggetto; diversi possono essere il grado di libertà del soggetto, l'intenzionalità, il fine ecc...) Faccio in questo modo un tentativo di analisi formale, personale dell'atto. La morale del passato tendeva a fare valutazioni oggettivo-materiali.
Era un tipo di morale detta anche morale "degli atti", la quale considerava l'agire umano un insieme di atti, posti l'uno accanto all'altro, da verificare sulla base delle norme; atomizzava l'agire umano, visto non come l'espressione del progetto di autorealizzazione del soggetto..
Oggi si tenta di passare da una morale oggettiva ad una morale che fa leva sempre di più sull'aspetto personale dell'agire, che ricerca il significato profondo dell'agire umano, per rapporto alla persona.

il primato della coscienza

Questo passaggio da una morale della norma ad una morale della responsabilità o della coscienza significa che non si pone come prioritaria la norma, ma la coscienza, il SOGGETTO.
Nell'ambito della ricerca morale si parte dalla coscienza per risalire alla norma: coscienza intesa come l' io profondo dell'uomo (in senso non psicoanalitico, ma antropologico).
La nostra realtà umana é complessa, pluralistica, ma è anche unitaria: noi sentiamo di avere un "io" unificante. La coscienza è il luogo in cui l'uomo ha autocoscienza dell'unità e della complessità del suo essere; il luogo in cui si incontrano gli elementi costitutivi della personalità il luogo della decisione umana.
Anche la coscienza riflette la complessità della realtà dell'uomo: in essa c'è il subconscio; è voce della ragione, è il luogo in cui l'uomo si esprime come dotato della presenza dello Spirito. La coscienza è cioè una realtà unitaria, ma complessa, e inoltre in continuo divenire.
Se partiamo dalla coscienza, dall'aspetto soggettivo per definire la moralità, come avviene la decisione morale? La riflessione morale contemporanea tende a vedere l'agile morale come il luogo della autorealizzazione della persona la quale si realizza attraverso scelte di fondo, progetti globali, e poi attraverso scelte più particolari, che si fanno giorno per giorno. Se concepiamo l'agire dell'uomo come il progetto della persona che, attraverso il fare o l'agire, tende a realizzare se stessa come persona, non dobbiamo cercare nelle singole azioni l' intenzionalità immediata, ma il rapporto che esse hanno con il progetto più globale che la persona viene facendo di sé.
E' questa visione dell'agile umano come progetto che ha fatto nascere nella riflessione morale l'esigenza di usare la categoria interpretativa dell'OPZIONE FONDAMENTALE.
Secondo questa visione, ciò che determina la moralità di un atto è il confronto di esso non con la norma, ma con l'atteggiamento della persona e più globalmente con l'intenzionalità profonda della persona, intesa come progetto di vita, per vedere se l'azione concreta è in sintonia o no con il progetto.

fondamento e valore della norma morale

Ci si chiede ora, visto che l'intenzionalità è il criterio ultimo, decisivo, della valutazione del comportamento morale, che senso ha il riferimento alla norma?
C'è il rischio di passare da una morale "degli atti" (secondo cui esisteva solo la norma) ad una morale della pura intenzione (per la quale l'atto non ha alcun valore, conta solo il significato che l'atto ha avuto per il soggetto). In realtà l'uomo pone sempre in essere azioni che hanno una loro consistenza, non agisce mai per pure intuizioni.
E' possibile ricuperare il riferimento alla norma, sia pure partendo dal primato della coscienza (poiché in ultima analisi, è morale ciò che io sento come morale, e viceversa).
Radicalizzare il discorso dall'intenzionalità nasconde una riduzione dell'uomo a spirito, una tendenza a intendere la soggettività in senso individuale, non personale. Invece il concetto di soggettività personale comporta che l'uomo sia visto come corpo e come spirito, avente delle intenzioni, ma situato e comporta il riferimento ad una serie di relazioni: all'altro, al mondo, alla storia, a Dio. L'intenzionalità dell'uomo non è mai individuale, ma è personale e perciò ha una sua oggettivazione nella relazione all'altro, alla storia, al mondo. Proprio quste relazioni configurano l'agire dell'uomo che è agire situato e caratterizzato da relazioni.
L'agire dell'uomo, quindi, va individuato per rapporto non solo all'intenzionalità soggettiva, ma anche al significato che ha per gli altri, per il mondo, per la storia. Il mio agire appartiene alla mia intenzione, ma si riflette sugli altri, sul mondo, sulla storia, ha un suo spessore oggettivo.
La necessità della norma, perciò non nasce tanto dall'esterno, ma da una analisi corretta della realtà personale, intesa come realtà relazionale.
La norma nasce come esigenza di regolazione storica del rapporto intersoggettivo, come bisogno di elaborare il senso di questo rapporto, affinché esso sia positivo e costruito in termini di rispetto della dignità dell'altro (che è poi un rispetto della propria dignità), di crescita e non di decrescita.
Solo in un rapporto rispettoso con l'altro posso diventare persona, autenticamente soggetto di relazioni.
Dal ricupero di un concetto corretto di persona si ricupera l'aspetto oggettivo, ma non come qualcosa di sovrapposto rispetto all'aspetto soggettivo; si supera il dualismo tra aspet to soggettivo e aspetto oggettivo: quest'ultimo ricondotto ad una soggettività personale. Il modello che è stato proposto, che lascia intravedere come deve porsi il rapporto tra coscienza e norma, partendo dalla coscienza, ma facendo riferimento anche alla norme, comporta due criteri complementari per valutare l'agire umano:

- l'intenzionalità come criterio ultimo;
- l'efficacia storica, positiva o negativa, dell'azione, la capacità che essa ha di far crescere o decrescere la relazione, di liberare l'uomo e tutti gli uomini.
Questo è il significato dell'agire umano: aiutare l'uomo a liberare se stesso, liberando nello stesso tempo, l'altro.
La proposta etica è proposta di liberazione integrale e plenaria, cioè di tutto l'uomo e di tutti gli uomini: le azioni devono essere giudicate anche per la capacità di produrre questo processo di liberazione di tutto l'uomo e di tutti gli uomini.
"Liberazione" è diverso da "libertà": la libertà è un dato originario; la liberazione è il processo attraverso cui l'uomo si libera.
La liberazione consiste nello scegliere, da parte dell'uomo, secondo la sua vocazione, aurealizzandosi. L'autorealizzazione di se' è un'autorealizzazione personale in un processo, però, di relazioni estese: perciò solo nella misura in cui tendo a fare crescere l'altro, mi realizzo e di conseguenza mi libero.

due applicazioni

Come vanno intesi il concetto di atto buono, virtuoso e il concetto di atto negativo, di peccato, secondo il modello di rapporto coscienza-norma, proposto?

il concetto di atto buono e il primato della carità
Se rapportiamo il nostro discorso al dato della Rivelazione cristiana, vediamo che in essa è sottolineato il primato della INTENZIONALITA', ma c'è anche attenzione all'EFFICACIA STORICA dell'agire, al contenuto oggettivo delle azioni.
Leggiamo Paolo, 1Cor. cap. I3:
"Qualora io parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sarei come un bronzo sonante o un cembalo squillante. E se anche avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza; e se anche possedessi la pienezza della fede ma non avessi la carità, sarei un nulla. E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente mi gioverebbe."
Dal punto di vista del contenuto dell'azione, dar via i beni è il massimo possibile della carità: perciò, se valutiamo l'azione in se stessa (secondo una valutazione oggettivo-materiale), giudichiamo questo l'atto supremo dell'amore.
In realtà, Paolo ci dice che questo atto, che dal punto di vista del contenuto è uno degli atti attraverso cui si esprime più intensamente la tensione del dono di sé, può essere caratterizzato dalla mancanza di questa tensione: si può dare tutto senza avere la carità. La carità è dare se stessi, non dare 'qualcosa"; è dare quello che si è, non dare quello che si ha. Paolo distingue il contenuto di un'azione, dalla intenzionalità di carità che può non esserci. Richiama l'attenzione su ciò che più conta, sull'opzione di fondo, sul progetto di vita.
Posso anche dare tutto, ma per ricercare me stesso.
Il valore ultimo dell'azione sta nell'intenzionalità profonda che anima l'azione, nel dare se stessi, che è molto di più che dare qualcosa: il dare qualcosa, se non comporta il dono di se', è niente.
Tutti i valori, senza il valore, sono insignificanti.
Tutti i comandamenti, senza il comandamento, sono niente.
Tutte le virtù, senza la virtù, sono niente.
La virtù è la carità come dono di sé: ecco l'opzione fondamentale, ecco perché Cristo, condensa tutta la legge e i profeti in un unico comandamento, ecco il primato intenzionalità e perché la valutazione dell'agire morale va fatta anzitutto per rapporto ad essa. Ci si deve chiedere per esempio facendo l'esame di coscienza, non se l'azione è stata corrispondente alla norma morale, ma quale grado di carità si è espresso attraverso quella azione: sarà tanto più cattiva se esprimerà ricerca di sé; tanto più buona quanto più esprimerà amore come dono di se'.
Vivere la carità come dono di sé, però, significa viverla in atti di giustizia, ecc., a seconda delle situazioni che mi si presentano. questi atti sono i frutti della carità, ciò che essa produce.
Se è vero che senza la carità a nulla valgono giustizia, ecc., è anche vero che la carità deve esprimersi in atti che si riferiscono a questi comandamenti, altrimenti il dono di sè diventa pura intenzione, che non modifica la realtà, non produce qualcosa di nuovo.
La valutazione dell'atto virtuoso, dunque, va fatta anzitutto per rapporto alla intenzionalità profonda, ma ad un'intenzionalità che si esprime concretamente in gesti corrispondenti ai valori, perché vivere il dono di sé significa viverlo attraverso atti corrispondenti alle esigenze che le situazioni storiche presentano.

per una ridefinizione del peccato e delle sue specificazioni.
Il peccato in ultima analisi è rottura dell'amore, mancanza d'amore, negazione dell'amore, scelta contro l'amore, contro la carità.
Il concetto di peccato include la rottura radicale di un rapporto, di una relazione, è mancanza di comunione, rifiuto della logica della donazione di sé, ricerca di sé anziché dono di sé.
Se analizzo la mia vita, in ultima analisi devo interrogarmi sulle mie azioni nell'ottica dell'opzione fondamentale, della ricerca di me come atteggiamento profondo ma devo anche analizzare le singole azioni, perché, dove c'è violazione di un valore, devo supporre che, dietro, ci sia la tendenza alla ricerca di me.
L'azione in sé (in quanto azione che contraddice un valore) è un segno da cui non posso prescindere per verificare più profondamente l'esistenza dell'opzione contro la carità.
Il concetto di peccato: si determina, in ultima analisi, per rapporto all'intenzione, ma esso non è mai svincolato da un rapporto con il contenuto oggettivo dell'azione, che è un segno il quale rimanda ad un'intenzione che, in qualche modo, l'azione esprime.
Atto virtuoso e atto peccaminoso rimandano ad un rapporto dialettico tra intenzionalità e contenuto dell'azione: la mia moralità è sempre la mia moralità, il primato è sempre dell'intenzionalità: questa, però, non è chiusa in se stessa, ma ha necessario riferimento con l'azione e con il suo contenuto (cioè con il criterio dell'efficacia storica).

orientamenti per un'educazione morale.
Primo orientamento: bisogna insistere, anche nel proporre una formazione morale, nel relativizzare la morale rispetto alla fede. Un vero discorso morale si fa solo all'interno di una educazione alla fede, fede intesa come rapporto personale con Dio, dialogo, relazione con Dio; molti problemi morali vengono ad essere smitizzati proprio nella misura in cui cresce l'esperienza di fede. Essa, se è autentica, porta ad una modificazione del comportamento. Un autentico cristiano non ha più bisogno delle norme.
Secondo orientamento: bisogna centrare la vita morale sul grande comandamento: quello dell'amore. Il "perdere la propria vita, nella ricerca di una comunione con Dio e con gli altri, che è in fondo, vivere l'amore di Dio e dei fratelli, deve diventare centrale nella presentazione del messaggio morale perché questa è l'opzione fondamentale. L'opzione non sta tanto nel dare qualcosa; ma nel dare se stessi. Attraverso i valori morali come la verità, la giustizia, la carità, ecc, si da qualcosa; ma questo dare qualcosa prende senso per raporto al dare se sessi. Ciò che conta è l'opzione di fondo (il dono di sé), che comporta poi l'assunzione di tutta una serie di valori, di prestazioni, perché do me stesso dando qualcosa. Questo accentrare tutto sulla carità come dono di sé a Dio e agli altri è un ridimensionare l'etica e far vedere come essa sia riducibile ad unità. "Ama e fai ciò che vuoi" diceva Agostino, perché l'istanza fondamentale della vita è l'amore.
Terzo orientamento. C'è il discorso da fare sulla proposta nuova di Cristo, anche a livello di contenuti, attraverso cui si vede trasparente l'amore.
Si può assumere lo schema delle beatitudini o il discorso della montagna nel suo insieme. Sarebbe interessante illustrare tutta la vita morale sulla base del "Fu detto agli antichi...; ma io vi dico". Questo è il vero programma morale del Nuovo Testamento, che contrappone, tra l'altro, due logiche diverse: la logica naturale e la logica nuova.
"Fu detto agli antichi" sono i veri precetti della legge mosaica, che vengono proposti nel loro significato originario e poi riletti da Cristo in termini positivi e addirittura quasi contrapposti.
Abbiamo qui uno schema che prospetta i contenuti della vita morale cristiana in una logica che trova la sua espressione compiuta nelle Beatitudini.

sintesi delle relazioni tenute da Giannino Piana nel "fine settimana" del 30 e 31 gennaio 1982, non rivista dal relatore.