Orizzonti dello spirito

sintesi della relazione di Giannino Piana
Verbania Pallanza, 12-13 marzo 1994

Premessa
Il tema della spiritualità è molto complesso ed arduo da affrontare. Non si sa bene fin dove arrivi la descrizione di stili di vita soggettivi che appartengono ad epoche storiche ben precise e dove invece abbia inizio una vera e propria struttura di fondo della spiritualità cristiana. Esporrò una serie di orientamenti di stili di vita, di modelli comportamentali che consentano di superare la divaricazione tra identità e appartenenza così come si pone in questo contesto storico e culturale. Tenterò di far uscire il rapporto tra identità e appartenenza da una sorta di dialettica negativa o di contrapposizione, infatti a volte la radicalizzazione della identità porta alla negazione dell'appartenenza o viceversa l'assolutizzazione dell'appartenenza porta a negare l'identità. Occorre riflettere in modo equilibrato sul crinale identità e appartenenza se si vuole mantenere insieme queste due grandezze senza incorrere in una perdita di identità per eccesso di appartenenza oppure in una assenza di appartenenza in nome di una identità che finisce poi per autonegarsi.
Le relazioni precedenti costituiscono le coordinate di fondo su cui si innesta il mio discorso che articolerò in tre momenti: il primo sarà dedicato a mettere in evidenza le ragioni strutturali, culturali che determinano nel vissuto attuale le difficoltà di mediazione fra identità e appartenenza. Mi pare importante passare dall'analisi storica, che rimane sullo sfondo e costituisce una premessa indispensabile perché noi ci portiamo dentro ancestralmente una serie di conseguenze di processi passati, ad una analisi della situazione presente delle dinamiche che connotano oggi il rapporto tra identità e appartenenza e che determinano nel rapporto scollamenti, difficoltà, tensioni, per riuscire a ricavare, dal punto di vista sociologico e psicologico, alcuni elementi che ci consentano di ripensare il tema. Il secondo momento sarà dedicato a mettere a fuoco alcune linee essenziali di rifondazione del rapporto identità e appartenenza facendo riferimento alla ricerca antropologica ed alla ricerca teologica, cioè come è possibile ripensare questo rapporto oggi rifondando la relazione che deve sussistere tra identità e appartenenza. Il terzo momento sarà più esistenziale perché, alla luce di riflessioni condotte sull'oggi, cercherò di delineare alcuni cammini esistenziali che consentono di ricuperare identità e appartenenza a partire dalle soggettività individuali, dato che il problema lacera anzitutto i singoli soggetti, per andare, in senso più allargato, verso le soggettività sociali. Vorrei fare l'operazione di elaborazione di un vissuto spirituale che presuppone una contestualizzazione del tema nell'oggi, ma esige anche l'individuazione concreta di alcuni cammini, di alcuni stili di esistenza spirituali che contrassegnano in modo corretto la messa a fuoco del rapporto tra identità e appartenenza.

1- - Ragioni dello scollamento attuale tra identità e appartenenza

Si può dire in un certo senso che nel presente contesto culturale esiste una oscillazione fra due opposti poli, da una parte quello della 'totalizzazione dell'identità in termini anche rivendicazionistici e di contrapposizione, con il rifiuto soprattutto delle macroappartenenze, le quali spesso si presentano come forme di pressione sul soggetto che generano alienazione cosicché la domanda di identità che si assolutizza coincide col rifiuto di appartenenze livellanti, massificanti, omologanti; dall'altra parte la perdita di identità che di fatto sussiste favorisce la ricerca di appartenenze soggettive, collettive, di gruppo sempre più marcate, quasi di appartenenze integraliste. Per un verso il bisogno di identità si manifesta nell'ottica di un abbandono delle appartenenze, per altro verso il riscontro della perdita di identità tende a manifestarsi in direzione della riacquisizione di appartenenze parziali, limitate, ma che vengono invece percepite come assolute. Oggi ad esempio si assiste al ritorno di appartenenze di tipo razziale, subculturale o culturale, vissute in termini rigidi in reazione ad una perdita forte di identità che c'è nella nostra società.

La ricerca esasperata dell'identità

Vorrei fermare l'attenzione su questi due aspetti del problema cercando di mettere a fuoco le ragioni che hanno provocato la totalizzazione dell'identità e il ritorno a forme di appartenenze ristrette. Partendo dalla ricerca dell'identità vorrei dire che essa è il frutto, nella sua forma esasperata, di una serie di processi che globalmente presi hanno dato vita alla cultura della soggettività che porta il soggetto a ripiegarsi su se stesso. Fino agli anni 70-75 abbiamo assistito ad una cultura dell'impegno politico le cui parole d'ordine erano strutture, militanza, partecipazione, connotate in senso fortemente ideologico, e che interpretavano l'esistenza umana nella prospettiva dell'apertura al sociale, e della modificazione degli assetti sociali dominanti. Invece le parole d'ordine della cultura in cui siamo immersi oggi sono: identità, autorealizzazione, felicità, bisogno, desiderio, piacere, sessualità, eros, tutte parole che hanno a che fare con la sfera della soggettività, che definiscono il bisogno della persona di ritrovare se stessa e definiscono un ripiegamento che ostacola anche la possibilità di elaborare correttamente le relazioni che il soggetto stesso ha bisogno di instaurare con gli altri. C'è la tendenza a maggiorare la ricerca di soddisfazione del bisogno soggettivo. Questa tendenza è il frutto della reazione ad una serie di fenomeni culturali, sociali che hanno prodotto l'espropriazione del soggetto.
massificazione
In primo luogo, ad esempio, c'è la massificazione, l'omologazione culturale che livella e ridimensiona la creatività e la criticità, mentre li soggetto si conforma a status symbol che vengono trasmessi dall'esterno.
ideologia forte
Anche l'ideologia forte ha dato un contributo a questo processo, proiettando il soggetto sempre al di là di se stesso in vista della realizzazione della giusta causa che era la costituzione della società socialista, o, nell'ambito della ideologia cattolica, l'edificazione del regno di Dio. I bisogni soggettivi erano tenuti in scarsa considerazione e soprattutto non erano coinvolti in questo processo di liberazione strutturale o di massa.
crisi mondi vitali
Ancora ha concorso al processo di destrutturazione del soggetto la crisi dei mondi vitali, nel senso indicato da Ardigò, che ha derivato il termine dalla fenomenologia però in un significato più sociologico; i mondi vitali costituiscono gli ambiti in cui si sviluppano le relazioni primarie, i processi di personalizzazione, di socializzazione, mondi all'interno dei quali il soggetto viene ricuperato nella sua identità più profonda in quanto attraverso ad essi vengono date risposte esaustive o congruenti alle grandi domande di senso. Questi mondi sono la famiglia, il vicinato, i gruppi, cioè quell'insieme di realtà che costituivano il tessuto sociale nel quale abitualmente si viveva in passato e che sono stati erosi da un processo di allargamento della società, di interdipendenza crescente che ha determinato una sorta di impedimento, di difficoltà a vivere, da parte di ciascuno, relazioni più profonde dentro ad ambiti nei quali matura l'identità personale. La stessa famiglia, nella società di oggi, ha perso alcune funzioni sociali che esercitava in passato ed è stata svuotata della capacità di produrre stili di vita, modelli comportamentali che rispondessero alle esigenze delle persone perché sulla famiglia si proietta la società esterna in modo decisivo attraverso l'incidenza consistente dei mezzi di comunicazione sociale. Si assiste perciò ad una perdita di funzioni sociali di questi mondi vitali e ad uno svuotamento interno degli stessi come capacità di elaborazione autonoma, in proprio, di stili di vita a causa della pressione esterna.
positivismo scientista
Un altro fattore di destrutturazione è stato un certo positivismo scientista, che affiora nelle scienze umane quando si trasformano in ideologie assolute, e che ha trovato la sua espressione più alta nello strutturalismo. Le scienze umane danno un contributo decisivo alla conoscenza del soggetto, ma quando diventano ideologie rischiano di ridurre il soggetto ad oggetto, di interpretare il soggetto non rispettandone la mistericità, l'originalità, l'unicità, l'irripetibilità, ma riducendo il soggetto ad un fascio di condizionamenti o sociali, o culturali, o biologici, o psichici. Lo strutturalismo, se applicato all'uomo, all'analisi delle culture umane e delle società in termini radicali, finisce per interpretare non solo il soggetto umano, ma la cultura stessa come un puro e semplice epifenomeno dove la soggettività umana è del tutto negata, dove l'uomo è solo il riflesso di una serie di condizionamenti che dall'esterno si esercitano su di lui, e non c'è un primato della coscienza che reagisce al mondo esterno o almeno interagisce con esso.
particolarismo culturale
La domanda di identità come reazione appare anche a proposito degli attuali processi di interdipendenza: a fronte di una sorta di universalismo nel senso di acquisizione dell'interdipendenza viene determinandosi un marcato particolarismo culturale. Mai come oggi siamo stati tanto universalisti, perché le decisioni che si assumono sul piano strutturale in un contesto si riflettono automaticamente su altri contesti e mai come oggi è venuta emergendo con tanta insistenza l'esigenza di ricuperare il particolare. L'interdipendenza allargata produce un universalismo appiattente, una massificazione delle culture tout-court e quindi, per reazione, il bisogno di salvare i piccoli mondi in cui è possibile ricavare risposte alle domande di senso. Ciò si manifesta a più livelli e spiega la rinascita di forme di particolarismo anche sul terreno economico come la sostituzione delle classi con le corporazioni per tutelare l'interesse di gruppo. La stessa matrice hanno i particolarismi etnici, razziali e religiosi: sono la reazione ad una appartenenza universalistica che provoca un'appiattimento dell'identità; si tratta di una reazione pericolosa che, se non viene canalizzata, rischia di portare a situazioni di conflittualità permanente. Quanto più si estende in senso allargato l'appartenenza, tanto più l'identità perde di senso, di consistenza. Il situarsi in un contesto eccessivamente vasto, anche se caratterizzato da una cultura più seria, crea scompensi, dato che ciascuno di noi non riesce ad elaborare la propria identità in un quadro troppo allargato. Inoltre questo allargamento avviene secondo una logica culturale di tipo consumistico che tende a livellare ed è pertanto orientata di per sé allo spegnimento della identità.
cultura consumista
A questo insieme di dati ne vanno aggiunti altri due, sempre nel tentativo di interpretare il perché della ricerca esasperata dell'identità. Il primo è la cultura consumista e l'esaltazione dei bisogni e dei desideri soggettivi con la tendenza a dilatare a dismisura i bisogni e ad indurre dall'esterno sempre nuovi bisogni per cui l'identità che il soggetto pensa di poter costruire è spesso non la sua, ma quella che gli viene comunicata come propria dall'esterno, dalla forte pressione che la società induce nel soggetto secondo la logica su cui essa si costruisce. Qui c'è da ricordare un elemento importante, la tendenza all'affiorare nella coscienza di una sempre minore possibilità di distinguere tra bisogni e valori; ogni bisogno viene automaticamente pensato come valore anche quando è indotto, non c'è più la capacità di discernere tra bisogni veri e bisogni falsi.
crisi del senso
La crisi di identità si riconduce infine alla crisi del senso e alla crisi del fondamento, al fatto che viviamo in una società in cui non ha senso porsi le domande di senso. L'esperienza che l'uomo fa oggi è il non senso delle grandi domande su cui si costruisce progettualmente la vita. Vi è un ripiegamento sull'immediato, sul quotidiano. Sono diverse le ragioni che determinano questo processo, di ordine strutturale ed insieme culturale; una va ricercata nella percezione del tempo propria dell'uomo di oggi. Il tempo viene vissuto come un eterno presente, come un succedersi di attimi; l'accelerazione del ritmo della vita fa sì che sempre meno riusciamo a rapportarci creativamente con il passato, a farne memoria creativa anziché tradizione mummificata. Ciò che è accaduto cinque o sei anni fa ci appare lontanissimo. Il vivere poi immersi in un presente chiuso ci impedisce anche di rapportarci creativamente al futuro, di progettarlo: è difficile progettare in presenza di continui cambiamenti. Ciò che oggi possiamo pensare domani potrà essere del tutto inattuale date le rapide trasformazioni che avvengono nella storia. Nell'ambito del mondo giovanile si riscontra oggi la carenza di progettualità, l'assenza di proiezione nel futuro, l'incapacità di decisioni fondamentali in ordine alla vita. Non è soltanto il mondo giovanile che vive l'esperienza di ripiegamento sul quotidiano, anche il mondo degli adulti risente della cultura del quotidiano, forse per una inconscia visione negativa del futuro che è più temuto che atteso, che ispira paura anziché speranza. Ci sono ragioni strutturali, ma anche ragioni culturali come la crisi delle ideologie dietro cui stava una forte domanda di senso, di totalità; un'altra causa è la crisi dei grandi sistemi di interpretazione razionale della vita, le grandi metafisiche, le grandi filosofie, i sistemi di pensiero che rappresentavano il tentativo di rispondere alla domanda progettuale. È di grande rilievo anche la crisi delle proposte religiose forti. Sono molto sospettoso nei confronti dell'attuale ritorno del religioso, per quanto limitato; laddove si manifesta assume connotazioni strane, il più delle volte consumiste. Nel grande supemercato che è diventata la nostra vita c'è spazio anche per l'oggetto religioso che può servire a dare qualche risposta, ma in realtà non si tratta di un ritorno al religioso come dimensione coinvolgente radicalmente l'esistenza e che sta alla radice delle proprie scelte. Le crisi elencate sono una delle ragioni della caduta della domanda di fondamento e tale caduta conduce ad una perdita di identità.
una identità contro
Questo insieme di ragioni spiegano come la ricerca della identità avvenga nella nostra società di oggi in una prospettiva negativa, difensiva piuttosto che positiva, si afferma una identità contro, contro l'ambiente esterno disturbante. La ricerca di identità si esprime come rivolta del desiderio negato, represso, piuttosto che come manifestazione positiva di un bisogno autentico di autorealizzazione del soggetto. Questo carattere di rivalsa porta la domanda di identità a cercare risposte in direzione della mitizzazione dell'onnipotenza soggettiva con una totale assenza della consapevolezza del proprio limite, della propria precarietà umana. L'uomo, cui non è rimasta altra forma di impegno, chiuso sia verso la trascendenza o l'assoluto sia verso il sociale, e quindi incentrato tutto su se stesso, incorre facilmente nella tentazione di pensarsi eterno e onnipotente, di non essere più capace di integrare il tempo reale. Uno dei segni della maturità umana infatti è la capacità di uscire dal tempo immaginario, dal tempo della fantasticheria per entrare nel tempo reale, per accettare la propria esistenza come limitata e precaria, soggetta a condizionamenti cui non si può sfuggire. La ricerca esasperata di identità conduce sul terreno sociale ad una frantumazione del tessuto interumano perché porta con sè individualismo, privatizzazione, e, quando si giunge alla mitizzazione della identità di soggettività sociali, collettive, il tessuto sociale si frantuma creando conflittualità fra identità diverse.

Crisi delle appartenenze forti
Un analogo processo ambivalente si sviluppa anche sul terreno dell'appartenenza dove per un verso c'è la caduta di appartenenze forti e socialmente allargate e per altro verso si assiste alla ricerca di appartenenze ancora forti, ma molto ristrette, ancorate ad elementi ancestrali, come la razza, la etnia, la nazione etnica.
complessità sociale
Questa situazione si spiega facendo riferimento ad alcuni fenomeni. Il primo è il fenomeno che i sociologi chiamano la complessità sociale, il passaggio cioè da una società caratterizzata dalle classi, da forti tensioni ideologiche, da appartenenze che avevano prospettive ideali, ad una società sempre meno dicotomica e sempre più complessa, segnata da processi di accentuata differenziazione e conseguentemente dal moltiplicarsi delle appartenenze. Le appartenenze si dilatano e si sovrappongono nei singoli soggetti nel senso che un soggetto appartiene a più realtà. Un esempio banale riguarda i bambini che in passato appartenevano alla famiglia, alla scuola e talvolta all'oratorio, ora invece appartengono alla famiglia, alle associazioni dove vanno a fare judo, musica, sport ecc. Questa moltiplicazione in senso quantitativo delle appartenenze si accompagna all'indebolimento delle appartenenze. Ciò spiega il perché diventi difficile riuscire ad elaborare appartenenze costruttive che siano rapportabili positivamente alla ricerca di identità dato che la moltiplicazione dequalifica e che le appartenenze sono deboli e selettive. Per situarsi ognuno ha bisogno di avere un orizzonte limitato.
caduta dei miti
Un altro elemento importante che spiega il conflitto tra caduta di appartenenze forti e ricerca di nuove appartenenze ancora forti, ma ristrette soprattutto se assolutizzate, come le radici razziali od anche religiose di tipo integralista, è la caduta dei miti collettivi e la perdita delle radici. Anche nel nostro paese si osserva la caduta del mito della patria. Il periodo risorgimentale e post-risorgimentale era imperniato su questo mito: ciò attorno a cui si tendeva a coagulare l'identità nazionale e dunque l'appartenenza al popolo italiano era il mito di una patria finalmente unitaria. Dal dopoguerra in poi si è creato il mito della resistenza. L'uomo ha bisogno per riuscire a definire le proprie appartenenze di riferimenti simbolici molto precisi. La caduta dei miti, perché tali finivano per diventare, crea una situazione di disagio, di malessere esistenziale, di assenza di riferimenti, di mancanze di appartenenze solide che garantiscono la possibilità di sentirsi parte e di costruirsi in riferimento a. Parimenti accade nelle soggettività di gruppo dove l'assenza di punti di riferimento crea situazioni, nell'ambito del tessuto sociale, di profondo conflitto. L'uomo sviluppa la propria identità sia a livello individuale, sia a livello di soggettività sociale, laddove ha la possibilità di riferimenti simbolici molto precisi che introietta per la costruzione del proprio sè e delle proprie relazioni. La conseguenza di questi processi è la ricerca di appartenenze chiuse, difensive, non dialogiche; cioè l'assenza di appartenenze naturali, costruite su simboli veri porta alla nascita dei corporativismi, dei settarismi religiosi ecc. Poiché è difficile vivere la complessità si tende a semplificarla attraverso appartenenze ristrette, ghettizzate, solide, che danno certezze ai soggetti. Vi è poi l'esigenza di rassicurazione psicologica. Semplificazione della complessità e rassicurazione psicologica interagiscono. Si cercano poche certezze, ma assolute, che vengono garantite dall'essere inseriti in un certo contesto, dall'avere come riferimento un certo credo religioso. La nascita delle sette nasce da questa esigenza. Mentre la religione cristiana appare troppo complessa, i Testimoni di Geova, ad esempio, semplificano ogni problema di complessità, riducono il tutto a poche e indiscutibili verità su Dio, mettendo così a proprio agio la persona che si sente in difficoltà per il fluttuare nel disagio esistenziale. L'offerta di un credo religioso ben definito, chiaro, fatto di poche cose che vanno assolutamente accettate perché non c'è possibilità di discussione nè di sfumature, rassicura il soggetto. Le appartenenze limitate, chiuse, protette hanno come contropartita la ghettizzazione e l'atomizzazione del tessuto sociale a tutti i livelli.
dialettica negativa identità-appartenenza
Tornando al punto di partenza, la debolezza dell'identità all'interno di una società in cui il singolo soggetto difficilmente riesce a ricuperare se stesso per la pressione che si esercita dall'esterno su di lui, fa sì che l'identità abbia bisogno di svilupparsi contro, in alternativa e che la diversità venga percepita non come potenziale ricchezza, ma come minaccia. È proprio da qui che nasce la ghettizzazione dell'appartenenza. L'identità che si indebolisce fa scattare un meccanismo di ricerca di ricupero della propria identità, ma in termini di identità alternativa, la quale può svilupparsi solo in un ambiente di appartenenze chiuse e rassicuranti che taglino fuori ogni forma di diversità percepita come messa in discussione della identità stessa. Questa analisi offre un quadro attraverso il quale si può rileggere il rapporto caratterizzato da una dialettica negativa tra identità e appartenenza le cui radici sono da ricercare per un verso nella esasperazione della identità a fronte di una identità minacciata, e per altro verso nella ricerca di una appartenenza ghettizzata a fronte dello sfumare delle appartenenze, della difficoltà di trovare appartenenze adeguate allo sviluppo di una identità vera, reale, autentica. L'analisi fatta costituisce la premessa da cui partire per fare la riflessione su come ripensare ad un modello in cui rimettere correttamente in rapporto identità e appartenenza e soprattutto come ripensarlo ricercandone il fondamento e come riuscire ad elaborare stili di vita secondo i quali è possibile vivere nel quotidiano questa esigenza costante di mediazione tra l'identità e l'appartenenza che sono elementi costitutivi dell'esistere umano e sono la strada attraverso la quale l'uomo si costruisce nella sua totalità e pienezza laddove riesce a mettere in rapporto corretto queste due grandezze.

2- - Identità e appartenenza: un possibile rapporto positivo

Il ricupero di una dialettica positiva tra identità e appartenenza esige un ripensamento antropologico, un ripensamento cioè della concezione dell'uomo e di come l'uomo si colloca di fronte a se stesso e di fronte alla realtà dentro la quale è chiamato ad autorealizzarsi. È necessario quindi fare una riflessione di fondo sulle radici più profonde che caratterizzano il disagio esistenziale che sperimentiamo. È un disagio che può essere definito come il prodotto della contrapposizione che si è fatta strada in epoca moderna tra modelli individualistici e modelli di totalizzazione sociale.

Crisi dei modelli individualistici e collettivistici
Nella costruzione della società due grandi ideologie hanno dominato l'economia, la vita sociale e soprattutto la politica: da una parte l'ideologia del liberismo che si è tradotta sul terreno economico in capitalismo e neocapitalismo e dall'altra parte l'ideologia socialista, marxista, che è tendenzialmente collettivista sia sul terreno economico che sociale. Noi siamo stati vittime della contrapposizione di queste due ideologie dietro le quali si nascondevano due concezioni dell'uomo radicalmente diverse, ma al tempo stesso ambedue limitate. Il sistema liberista occidentale faceva riferimento ad una concezione rigidamente individuale dell'uomo mosso alla ricerca del proprio interesse che può poi semmai coordinarsi con altri soggetti e nascono così le corporazioni, sempre in vista della tutela e della espansione dei propri interessi. L'altra concezione ha mortificato di fatto l'identità soggettiva in nome della totalizzazione del sociale; il collettivismo ha una visione dell'uomo come mezzo per costruire un sistema finalizzato ad una società che tuttavia non fa spazio al rispetto delle soggettività individuali e neppure sociali. Questa estremizzazione dei due poli si è concretizzata nei due sistemi, ma ha tuttavia consentito il prodursi di una serie di prospettive intermedie. Nella situazione italiana la dialettica tra privato e pubblico è l'espressione della difficoltà a mediare tra interessi individuali e collettivi; la tentazione sul piano culturale è di contrapporre una cultura del privato che si chiude dentro a se stessa e una cultura del pubblico che identifica il pubblico con ciò che è dello stato, e di concepire il privato in termini difensivi rispetto ad un pubblico che tende ad espandersi e quindi a impedire l'affermazione delle singole soggettività. È da addebitare a questo fenomeno anche la tensione che si è venuta verificando nei rapporti tra stato e società. Lo stato e le sue istituzioni rappresentative sia nazionali, sia decentrate sul territorio, interpreta molto bene quello che avviene all'interno della società. Nonostante gli scollamenti, non c'è una grande discontinuità. Anche a livello di questione morale esiste una continuità: non è vero che ci siano istituzioni del tutto corrotte ed una società del tutto pulita; i politici hanno responsabilità tali per cui debbono rispettare più di altri certe regole, ma in realtà spesso interpretano dinamiche che si sviluppano nella società. La politica dello scambio tra interessi corporativi nasce dal fatto che è la società che si è corporativizzata e la politica spesso finisce per diventare mediazione fra questi interessi. Il rischio è sia la penalizzazione delle categorie più deboli, sia soprattutto l'autoritarismo, perché se non esistono più punti di riferimento oggettivi, diritti fondamentali da salvaguardare e valori su cui costruire la vita politica, è chiaro che conta solo il carisma di colui che sa decidere meglio, e sa districarsi meglio in una situazione di complessità: è il carisma del capo. Nella situazione attuale siamo in presenza di una crisi di questi sistemi e delle concezioni antropologiche dietro ad essi. Così si è verificata la crisi del collettivismo ed anche la crisi del liberismo occidentale; ora vi è una rivincita del liberismo, ma non si può negare che l'occidente sia caratterizzato da depressione economica e scollamento sociale. Gli squilibri del Nord e Sud del mondo non sono certo un prodotto del collettivismo dell'Est, ma dell'economia liberista che non ha saputo creare le condizioni per una ridistribuzione effettiva di ciò che veniva prodotto per favorire una crescita globale, proporzionata alle esigenze di tutti. La crisi, in radice, denuncia la caduta delle antropologie soggiacenti, fa nascere nella cultura contemporanea l'esigenza di ripuntare su istanze più personaliste.

La prospettiva personalista
La prospettiva personalista sembra essere più capace di ridefinire il rapporto tra individualità e socialità e dunque fra identificazione e appartenenza. Nel campo filosofico vi sono attualmente vari contributi per ricostruire il rapporto tra identità e appartenenza, anche con forme di pensiero molto diverse benché complementari. Una di esse è la riflessione fenomenologica inaugurata da Husserl, dove si supera finalmente il dualismo tra corporeità e spirito; l'uomo viene riletto nella sua identità originaria che è unità di corporeità e di spirito. Husserl parte dalla corporeità come luogo del situazionamento umano. È tramite il corpo che sono collegato nel qui e nell'ora e dunque appartengo a questo momento e non posso desituarmi totalmente. Un'altra ricerca importante è stata quella che l'esistenzialismo più maturo ha condotto sul rapporto io-tu, sulla intersoggettività come costitutiva dell'essere dell'uomo: l'uomo non può pensarsi come io individuale disancorato dall'altro, ma è costitutivamente un essere che si definisce nel rapporto io-tu. Come dice Heidegger il rapporto non è soggetto-oggetto, ma soggetto-soggetto. Anche il personalismo ha dato uno sviluppo al tema della co-umanità e della relazionalità come costitutiva dell'essere della persona. Un grande sviluppo in sede filosofica ha avuto anche il filone del pensiero ebraico con autori quali Martin Buber, Levinas e Rosenzweig. Nella tradizione ebraica la relazionalità è centrale nella definizione dell'essere dell'uomo, e questi pensatori, partendo da essa, hanno ripensato il discorso etico ed anche antropologico. Buber parla di un soggetto che è aperto costitutivamente all'altro, al tu. Levinas dice che la possibilità della persona di ricostituirsi in identità passa attraverso il riconoscimento del volto dell'altro. A prescindere dai diversi contributi, emerge come centrale il ricupero della persona come soggetto che si autocomprende, autodefinisce ed autorealizza sempre e soltanto in una rete di rapporti, col mondo, con la storia, con l'altro anche nel senso trascendente di Altro. L'uomo non è pensabile al di fuori di questa rete di rapporti. Solo così è possibile la proiezione dell'identità in appartenenze che consentono lo sviluppo di una identità autentica. Il personalismo ci fa superare la tentazione di pensare al soggetto come semplice individuo. Nella nostra cultura il soggetto è messo al centro e ciò può significare tanto ritorno all'individualismo, alla privatizzazione, quanto ritorno a ricuperare la persona come soggetto di relazione. Il termine soggetto è neutro e si apre tanto all'individualismo se il soggetto si pensa come monade chiusa, quanto al ricupero della persona come soggetto di relazione. Il bisogno di soggettività presente nella nostra cultura è anch'esso ambivalente, è positivo nella misura in cui ricuperare la soggettività significa ricuperare l'essere personale, è negativo nella misura in cui si cade nelle forme, peraltro predominanti, di privatizzazione della vita.

Identità e appartenenza: elementi costitutivi della personalità
L'attenzione alla persona come costituita da una sorta di ontologia relazionale che la fonda e ne determina l'agire, significa il superamento di una concezione della relazionalità come qualcosa di accidentale. L'essere con l'altro, l'essere nel mondo non sono più concepibili come dati esterni per cui ci si determina nella propria identità a partire da se stessi e poi soltanto casualmente si è in rapporto con il mondo, ma l'essere nel mondo, con l'altro sono elementi costitutivi della identità personale. Una ontologia relazionale della persona porta a questo esito, a considerare l'identità personale come realtà che si costituisce nella relazionalità e non ne può prescindere. L'appartenenza diventa un elemento costitutivo della identità, non può essere pensata come qualcosa di estrinseco. L'identità trova la sua radice ultima e la possibilità di realizzarsi solo in questa dimensione di relazionalità, per cui identità e appartenenza sono momenti interdipendenti di un unico processo, non dati alternativi. La conferma dell'esigenza di un ritorno ad una concezione del soggetto come persona viene dall'insieme delle scienze umane che, in modo trasparente, evidenziano la stretta connessione esistente tra processi di personalizzazione e processi di socializzazione. Secondo la lettura che fa la psicologia di questa interazione costante, la personalizzazione è sempre frutto di socializzazione e viceversa la socializzazione autentica è tale se personalizza, se consente ai soggetti di identificarsi. Lo sviluppo della personalità del bambino avviene attraverso la mediazione di una serie di appartenenze che sono dettate da relazioni prima con le figure parentali e poi con altre. All'allargamento progressivo deve corrispondere un progressivo consolidamento delle appartenenze primordiali, altrimenti c'è lo spaesamento. Una delle ragioni della crisi della identità nella nostra società è la perdita di significato dei mondi vitali che strutturano la persona e le consentono di aprirsi gradualmente a relazioni più allargate, alla ricerca di un bilanciamento tra relazioni più profonde ed intense e relazioni più ampie segnate da logiche di impegno, di servizio, ma che rispondono anche ad esigenze soggettive di autorealizzazione. L'impegno verso gli altri non deve essere concepito come una realtà che estranea il soggetto dalla ricerca della propria autorealizzazione; oggi c'è un diffondersi del volontariato, di fronte alla caduta dell'impegno sociale, ma la ragione profonda è forse la ricerca di autogratificazione. L'impegno che si assume nei confronti di persone con un volto preciso, è caratterizzato da operazioni che si fanno con risultati visibili, è un impegno nel quotidiano che gratifica e perciò stimola a vivere più intensamente il servizio agli altri. Non dobbiamo pensare a due momenti, quello della ricerca di identità e quello delle appartenenze allargate, come a due realtà che si contrappongono. In realtà la costruzione della identità si realizza in una sorta di dialettica tra coinvolgimento e distanziazione. I coinvolgimenti progressivi che avvengono attraverso le varie forme di appartenenza sono autentici se non determinano un appiattimento sulle realtà a cui si appartiene, ma sollecitano l'attenzione del soggetto alla propria alterità. Due sono le condizioni perché il processo di ricupero di identità e di appartenenza si sviluppi a partire dalla visione personalistica:
I) Il mondo delle alterità come mondo di soggetti.
Lo sviluppo di una relazionalità autentica esige che l'orizzonte dell'alterità non venga ridotto ad un mondo di oggetti, ma di soggetti; ciò vale tanto quando guardiamo all'alterità in termini di altri soggetti umani, come quando guardiamo all'alterità come spazio ambientale. Nonostante le differenze qualitative, è importante anche il rapporto con l'habitat naturale, perché è stata proprio la radicalizzazione della tendenza ad oggettivare l'ambiente che ha prodotto i processi negativi che mettiamo sotto l'etichetta di disastro ecologico. Il problema vero, in questa prospettiva, è il superamento della dicotomia tra soggetto ed oggetto. La possibilità di superamento è legata al pieno ricupero della corporeità. Alla radice della difficoltà della cultura occidentale a concepire positivamente il rapporto tra identità e appartenenza c'è ancora il vecchio dualismo antropologico, per cui corpo e spirito sono concepiti come due realtà o contrapposte o quantomeno sovrapposte, oppure realtà di cui una è subordinata all'altra. Tutto il pensiero occidentale è attraversato dalla presenza del dualismo, dal dualismo platonico fino a quello di Cartesio e di Kant. Bisogna arrivare, come abbiamo visto, alla fenomenologia per superarlo. La ragione del dualismo è la concezione che si ha del corpo, ridotto a strumento, a oggetto. Il corpo non è visto come dimensione costitutiva, ma come uno strumento che l'uomo possiede per compiere determinati processi, guidati però da logiche interiori, spirituali. Il corpo è invece la via attraverso la quale l'uomo entra nel mondo, si situa e attraverso cui il mondo entra nell'uomo. C'è interazione tra corporeità ed essere nel mondo. Si stabilisce un rapporto di continuità per cui ci si può pensare come soggetti definiti una volta per tutte a partire da se stessi, e poi concepire tutto il resto come oggetto esterno da utilizzare per i propri scopi. Inoltre il corpo è soprattutto il luogo in cui l'uomo prende più radicalmente consapevolezza della propria finitudine, ne è la cifra. È dal corpo che viene l'appello all'altro. Vi sono pagine bellissime di Sartre in cui egli dice che è proprio la presa di coscienza che nella corporeità ciascuno di noi fa della propria finitudine che lo apre al bisogno dell'altro e dunque anche al riconoscimento della diversità dell'altro come condizione per lo sviluppo della propria intersoggettività. Si giunge al riconoscimento dell'alterità non come nemica, ma come presenza che costruisce, di cui si ha bisogno per potersi identificare.
2) Lettura simbolica della realtà.
La seconda condizione perché avvenga la ricostituzione della relazionalità è la messa in atto di una lettura simbolica della realtà. Per lettura simbolica si intende una lettura che supera la tendenza di una riduzione alla razionalità ideologica; il simbolo reagisce nei confronti della lettura ideologica di cui siamo figli a causa di un certo uso che si è fatto del razionalismo da parte del'illuminismo più esasperato, quando la ragione, diventata totalizzante, non lasciava più spazio al mistero, all'alterità come qualcosa che non può essere definito in senso totale, ma soltanto accolto. Bisogna uscire tanto da questa razionalità quanto da quella opposta della differenza che tendenzialmente caratterizza la nostra cultura di oggi. La crisi delle grandi ideologie è la crisi del pensiero ideologico o, ancora più radicalmente, della dialettica da cui il pensiero ideologico nasce. La crisi della dialettica fa nascere per reazione una interpretazione della realtà secondo il mito della differenza che viene radicalizzato, non ha nessuna apertura e non crea possibilità di comunicazione. Tra la dialettica e la differenza sta il simbolo. Il simbolo mette insieme cose diverse facendole interagire secondo una logica evocativa del nuovo, dell'altro. Il linguaggio simbolico è di sua natura non strettamente razionale, non dimostra, ma mostra, rinvia, è il linguaggio della poesia, dell'arte, della creatività ed è anche il linguaggio delle relazioni umane. La tentazione nella nostra società di oggi è di mortificare questo linguaggio per il prevalere di una razionalità strumentale, tecnologica: basta pensare all'aridità dei linguaggi logico-matematici propri dei sistemi computerizzati; tale tentazione di ridurre tutto il linguaggio a queste forme chiuse è alla radice dell'inaridimento dei rapporti umani personali che si costruiscono laddove l'uomo si percepisce, vive se stesso e la relazione nella logica del linguaggio simbolico che trova la sua espressione più alta nella creatività dell'arte, e nell'esperienza mistica. Ognuno dovrebbe essere artista della propria vita. La seconda condizione perché si addivenga ad una lettura della realtà in cui identità e appartenenza non vengono concepite come contrapposte è proprio l'acquisizione del linguaggio simbolico. Il ricupero della corporeità sta alla base del ricupero del linguaggio simbolico perché consente all'uomo di fuoriuscire da una logica di pura razionalità e quindi rigidamente intellettualistica, per imboccare la strada del superamento della ragione non andando verso l'irrazionalismo, non negando la ragione, ma portandola fino in fondo e riconoscendo il limite, nell'esigenza di rispettare il non codificabile, il mistero cercandone la comprensione che non è la spiegazione, ma è la fusione del proprio orizzonte con orizzonti altri nella consapevolezza che è una fusione parziale, ed avviene nel segno del rispetto pieno dell'alterità e dell'apertura a qualcosa di più grande. Si tratta di passare da una razionalità della totalità strumentale o ideologica ad una razionalità dell'infinito. Il libro più interessante di Levinas si chiama appunto "Totalità e infinito".

Visione ebraico-cristiana dell'uomo e del mondo: la categoria dell'alleanza
Questa prospettiva che rende evidente come identità e appartenenza sono correlate trova la sua conferma nella visione ebraico cristiana dell'uomo e del mondo. La categoria che definisce l'essere profondo dell'uomo della Bibbia è l'alleanza, e cioè una categoria costitutivamente relazionale. L'uomo deve il suo essere al fatto che è stato chiamato per nome da Dio per entrare con lui in un rapporto di comunicazione e di comunione. L'essere dell'uomo sta in questa chiamata alla relazione che non si costituisce come qualcosa di esterno in quanto è fondativa dell'essere stesso dell'uomo. L'uomo sussiste in quanto è voluto da Dio come suo alleato, come partner. La relazione a Dio definisce l'essere profondo dell'uomo come interlocutore, come colui che è chiamato ad ascoltare Dio che parla e a rispondergli entrando in un rapporto comunicativo che diventa comunione di vita. Questa relazione fondante l'essere dell'uomo sta alla radice delle altre due relazioni da cui l'uomo è fin dall'inizio costituito. Nel pensiero ebraico l'uomo si costituisce come un essere che vive non soltanto in quanto dice relazione a Dio, ma vive anche in quanto è inserito in un tessuto di relazioni umane. La relazione all'altro è legata allo statuto bisessuato dell'umano. L'umano è fin dall'inizio una unità che si costituisce in una differenza: l'essere uomo e l'essere donna.
La signoria dell'uomo sul mondo va esercitata al di sotto della signoria di Dio, in termini di custodia: il custodire implica il dominare, il trasformare, ma anche il conservare, il non far perdere al giardino la sua identità originaria. Il rapporto col mondo si istituisce come rapporto comunionale. Il mondo non è un puro oggetto su cui l'uomo può indebitamente intervenire in maniera illimitata, è una realtà che si integra con l'essere stesso dell'uomo, che fa parte di questo suo essere profondo. Le metafore usate dalla Genesi descrivono questa realtà, per cui possiamo dire che l'esperienza umana può essere concepita soltanto in dimensione comunionale, alla luce della categoria dell'alleanza, che definisce l'uomo come soggetto strutturalmente relazionale, in cui la relazione fondante è quella a Dio, in quanto l'uomo deve la propria vita al soffio di Dio e partecipa alla vita di Dio, mentre le altre relazioni sono discendenti dalla relazione fondamentale, anche se altrettanto costituenti la natura dell'uomo. L'impegno etico dell'uomo è teso a far conoscere le relazioni in maniera ordinata, equilibrata. Tutta la legge morale nella rivelazione ebraica è incentrata sull'esigenza di conservare e approfondire le due fondamentali relazioni che l'uomo è chiamato a vivere: a Dio e all'altro, inteso come esteso anche al mondo. Le due tavole del decalogo descrivono cosa occorre fare in termini di rispetto di valori per vivere queste due relazioni.

L'evento Gesù di Nazareth come evento relazionale
La prospettiva relazionale emerge con molta chiarezza anche nel Nuovo Testamento in senso forte. Il mistero cristiano è l'evento persona di Cristo, si concentra attorno all'evento persona Gesù di Nazaret; tutto il cristianesimo trova la sua sintesi qui. Questo evento è un evento di relazione, di ricostituzione della relazione. Gesù può essere definito l'alleanza, non è soltanto colui che proclama l'alleanza, neppure solo colui che fa, attraverso la sua prassi storica, l'alleanza, è l'alleanza nella sua persona. Se l'alleanza è comunicazione e comunione di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio, Gesù è la chiamata di Dio alla risposta dell'uomo, è il sì che Dio dice all'uomo, un sì definitivo, di amore ed è il sì che l'uomo dice a Dio. È il luogo della riconciliazione di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio, della piena comunione reciproca. Per questo Paolo dice: egli è la nostra pace; non è colui che fa la pace o proclama la pace, ma è la pace nella sua persona. L'evento centrale del mistero cristiano nel Nuovo Testamento è un evento di relazione a partire dalla quale anche le altre relazioni ricevono senso. Paolo dice che dopo la venuta di Cristo non c'è più né uomo né donna, né schiavo né libero, né giudeo né greco, scompaiono cioè le distinzioni che significano separazione e contrapposizione, sia di carattere religioso, che sessuale e sociale; c'è l'unificazione operata da Cristo nella sua persona tra l'umano e il divino che comporta una riconciliazione tra gli uomini, con la scomparsa delle differenze che creano conflitto. Ciò in radice, poi c'è tutto l'impegno dell'uomo. Il dato fondamentale neotestamentario è la concentrazione cristologica che è riproposizione di un progetto di relazione in cui si ricostituisce il rapporto tra l'identità personale e le varie appartenenze, in quanto le appartenenze sono ricondotte all'identità. L'identità dell'uomo nuovo come uomo in Cristo implica la riassunzione delle diverse appartenenze, implica la possibilità di rimettere in equilibrio i rapporti dell'uomo con se stesso, con gli altri, con il mondo, con la vita, almeno come prospettiva. L'incarnazione e la Pasqua sono gli eventi centrali della vita di Cristo, attraverso i quali si rivela come il Dio con noi e il Dio per noi; questi eventi hanno una dimensione antropologica e cosmica, nel senso che aprono spiragli di salvezza per l'uomo e per il mondo. La liberazione che viene a prodursi in conseguenza di questi eventi è integrale, tocca l'uomo nella sua totalità, tocca l'umanità nel suo insieme e tocca il mondo. È la restaurazione dei rapporti, è la possibilità, a partire ciascuno dalla propria identità, di ridefinire le appartenenze in modo vero e autentico, non come qualcosa di estraneo a sè, ma come qualcosa che appartiene al proprio sè più profondo. Questa visione un po' idilliaca prospettata dal mistero cristiano si proietta su un uomo che vive ancora la storia, i conflitti, che vive l'esperienza del peccato. Vive sì in Cristo la partecipazione alla vita nuova, ma in maniera parziale, limitata, perché è ancora soggetto al mistero del male e quindi la ricostituzione del rapporto identità e appartenenza, che trova in radice il suo fondamento nell'evento persona di Gesù di Nazaret, nella sua incarnazione e nella Pasqua, comporta anche l'impegno dell'uomo, comporta che l'uomo si assuma il compito, a partire di qui, di realizzare giorno dopo giorno equilibri nuovi nei quali identità e appartenenza vengono correttamente mediati. Questo impegno etico che, usando una espressione desunta da una riflessione sul personalismo di Ricoeur, sia caratterizzato dallo sforzo di ciascuno di essere fino in fondo se stesso; l'impegno etico si articola in tre momenti: la ricerca del sè profondo non narcisistico, lo sviluppo di forme di reciprocità autentica con gli altri e la mediazione di strutture giuste. L'esigenza di ricostruzione di un rapporto vero tra identità e appartenenza passa attraverso queste tre cose: soggetti ben identificati, soggetti capaci di vivere relazioni autentiche segnate dalla vera reciprocità e strutture giuste attraverso le quali si mediano le relazioni più allargate. La dimensione strutturale, che peraltro il marxismo ha sempre sottolineato come importante, è fondamentale anche in questa visione personalistica, come appare nel tema della corporeità, dunque del situarsi dell'uomo nel mondo: la mediazione strutturale o istituzionale attraverso cui l'uomo ricupera la propria identità e vive le relazioni interpersonali più profonde nel segno di una vera reciprocità. È un progetto ancora astratto che consente di rifondare il rapporto identità e appartenenza superando le due opposte tentazioni, quella dell'individualismo che spinge verso un'assolutizzazione dell'identità senza appartenenza e quella di una totalizzazione dell'appartenenza che significa poi impossibilità per l'uomo di vivere la propria identità.

Discussione

D. Quale ruolo ha giocato il processo di femminizzazione dell'attuale società sul modo nuovo di percepire il problema dell'identità e della appartenenza?
R. Sullo sviluppo dialettico del problema identità e appartenenza nella società contemporanea, il processo di femminizzazione ha pesato come cambiamento della coscienza. È in atto una rivoluzione culturale che non è soltanto legata alla presenza di movimenti che hanno avuto una funzione storica importante, ma legata anche alla coscienza del limite del modello culturale patriarcale, paternalista, maschilista che aveva influenzato tutti i settori della vita e l'articolarsi delle relazioni. Oggi si misura il limite di questo modello che ha trovato la sua massima espressione nell'ideologia. Infatti l'ideologia è tipica espressione di una razionalità che si costruisce secondo logiche dominative maschiliste dietro cui c'è la tendenza a voler dominare la realtà sia pure attraverso la conoscenza, come nel primo illuminismo, per cui occorre un progetto totalizzante dentro cui interpretare tutto, oppure dominare la realtà attraverso procedimenti di carattere tecnico. Per molto tempo siamo vissuti dentro a questa illusione. Oggi è in crisi l'ideologia della totalizzazione politica come strada attraverso la quale riuscire a dare risposte a tutti i bisogni umani. Questa crisi non riguarda solo il marxismo, anche nell'occidente c'era il mito della politica come risolutrice di tutto. Oggi, con la presa di coscienza della inadeguatezza politica, c'è il rischio di andare verso la distruzione, la negazione di valore della politica. L'altra grande ideologia in crisi è la mitizzazione della scienza e della tecnica, del progresso indefinito realizzata attraverso la possibilità da parte dell'uomo di intervenire sulla realtà utilizzando risorse che si pensavano inesauribili. Questa visuale era frutto di una mentalità di tipo patriarcale legata al fatto che è prevalsa nella società la componente maschile. Da questo punto di vista la situazione attuale di passaggio genera insicurezza, anomia; in passato i mali erano definiti, così come i compiti all'interno della società, oggi siamo nell'indefinizione, legata a processi sociali. L'universalizzazione delle forme di vita è frutto di processi sociali che hanno radici strutturali, ma anche di una cultura che è venuta modificandosi mettendo sotto processo certi valori che sono non solo quelli della prima industrializzazione, ma soprattutto quelli della società di alta industrializzazione che si è costruita sulla base di una mentalità, di una cultura, di un costume basato sul modello di razionalità tendente alla totalizzazione. Il femminile porta invece l'attenzione sul particolare; la donna vive costitutivamente una relazione simbiotica col figlio che porta nel grembo e questo, al di là della maternità in senso biologico, riletto nel suo significato simbolico ha un grande valore perché crea una disponibilità relazionale che configura anche il dato fisico; la maternità ha un significato simbolico che consente di vivere anche forme di maternità diverse da quella biologica. La donna è strutturalmente legata alla maternità in quanto in lei interagiscono elementi biologici e spirituali. Inoltre possiede una maggiore capacità recettiva non nel senso di maggiore passività, ma come capacità di fare spazio dentro di sè all'altro, di rapportarsi all'altro accogliendolo. Tale operazione esige un massimo di attività. La ricettività infatti richiede una ascesi interiore, per potere percepire il bisogno profondo dell'altro. La ricettività come dimensione costitutiva dell'umano, o per ragioni storico-culturali o per ragioni ontologiche, è più presente nella donna che nell'uomo. Questi valori creano le condizioni per l'elaborazione della razionalità alternativa diversa che è la razionalità simbolica. La femminizzazione della società può essere la strada per il ricupero di una razionalità alternativa, molto più rispettosa delle logiche relazionali a fronte di una razionalità che invece tutto chiude dentro al sistema.

D. Il concetto di complementarità potrebbe illuminare il rapporto che deve intercorrere tra identità e appartenenza?
R. Il termine "complementarità" in passato veniva usato con significati più allargati, però quel concetto esprimeva un rapporto che si istituiva tra due persone che venivano pensate come soggetti incompleti, come due mezze mele; si pensava a questo soprattutto nell'istituto del matrimonio dove la nuova realtà nasceva dalla complementarietà partendo dalle debolezze e non dalla identità; dietro a questa concezione c'era una insufficiente attenzione al problema della identità soggettiva. Paradossalmente due persone possono davvero andare incontro a scelte di vita fondamentali quando sono in grado di farne a meno, altrimenti il bisogno dell'altro è al negativo, è una necessità per insufficienza personale; il rischio grave è che poi nel rapporto non ci sia la possibilità di sviluppo di una relazionalità autentica. Solo laddove due soggetti sono ben identificati e sentono tutta la bellezza dell'interagire in reciprocità, si costruiscono rapporti veri che non penalizzano l'identità, ma anzi la rafforzano, la potenziano nella convergenza verso un progetto comune. Il termine reciprocità è quello più giusto, più vero perché esprime la realizzazione della relazione nel rispetto della identità di ciascuno nella sua diversità ed alterità convergendo verso qualcosa di altro estremamente arricchente.

D. Come è possibile conciliare due esigenze contrapposte, da una parte quella di avere appartenenze non troppo universali per poter ritrovare una propria identità, e dall'altra quella di maturare una coscienza sempre più aperta e allargata all'intero genere, come sembrano sollecitarci i problemi della pace e della ecologia?
R. Per un verso l'universalità è un dato di fatto al quale non si sfugge, per un altro verso è anche un valore e la soluzione dei grossi problemi del mondo passa attraverso la percezione e la capacità di vivere l'universalità. Però c'è il problema di come fare l'accesso alla universalità, o tagliando fuori il particolare oppure partendo dal particolare. Noi abbiamo sempre pensato in contrapposizione il particolare e l'universale, mentre il vero universale è quello che si arricchisce del particolare così come il vero particolare in senso positivo è quello che si apre all'universale. Quanto più ci si identifica situandosi, e per farlo in maniera corretta occorre non totalizzare il proprio situazionamento, tanto più ci si apre all'universalità. Ad esempio la partecipazione sociale è stata a lungo percepita come concetto ideologico totalizzante per cui l'impegno orientato al cambiamento radicale del sistema comportava il tralasciare cose significative che succedevano accanto, per proiettarsi in una visione ideologica. Caduto questo modo di intenderla, è caduta la partecipazione. Si devono ricostruire forme di partecipazione più accordate al quotidiano e nello stesso tempo aperte all'universale e dentro alle quali sia possibile vivere una effettiva appartenenza che abiliti a scoprire la dimensione di universalità della vita per riuscire a progettare in quel senso e non solo nel particolare. La partecipazione va ricuperata a partire dalle piccole cose, anche da interessi personali, che diventano collettivi. Pure la solidarietà è stata vissuta per un certo tempo in termini fortemente ideologici da un certo tipo di terzomondismo che oggi sembra privo di prospettive. Forse anche qui bisognerà partire dalle microsolidarietà però in una prospettiva di apertura progettuale. Si deve ritentare di fare solidarietà nel vicinato, laddove si vive, se si vuole creare una mentalità solidale in se stessi e negli altri che abiliti a forme di solidarietà più allargate. Ancora una volta il problema è la non contrapposizione del particolare all'universale. Il calarsi nel particolare non assolutizzandolo, sapendo che è relativo, consente di percepire l'universale e nello stesso tempo proietta a vivere i valori quotidiani della esperienza limitata in cui si è inseriti, in prospettiva più ampia.

D. Come conciliare le diversità tra le culture con un minimo di unità. Non si rischia altrimenti di realizzare la torre di Babele?
R. La tentazione di realizzare la torre di Babele è attualissima. Si tratta di equilibrio. Per un verso è estremamente necessario rispettare la relatività delle culture, le diversità culturali, per altro verso il problema è come creare condizioni perché la differenza delle culture converga in un minimo di unità. Col problema della interculturalità dobbiamo fare i conti e dobbiamo evitare un doppio rischio, quello di pervenire ad una conflittualità permanente assolutizzando la propria differenza culturale oppure quello di convivenza tra culture diverse senza incontri e scambi di comunicazione, di cui è un esempio la società americana, che al massimo consente il principio della tolleranza, che non è in grado di prevenire l'accumularsi delle tensioni le quali poi esplodono. Per evitare sia il rischio di una conflittualità permanente sia il rischio di convivenze senza comunicazione, occorre andare al di là delle culture ipotizzando qualcosa che trascenda le culture. L'antropologo francese Mauss dice che gli antropologi culturali non devono dimenticare che il primo impegno è sicuramente quello di studiare la relatività delle culture e riconoscere dignità ad ognuna, ma facendo riferimento ad una humanitas e quindi riconoscendo l'esistenza di qualcosa che accomuna le culture, perché va oltre con la conseguenza di relativizzarle. Inoltre osserva come sia stato proprio l'occidente, che si è sempre sentito superiore, ad inventare l'etnologia e quindi ad avere riconosciuto l'esistenza di culture altre a cui è stata attribuita dignità, cosa che non è avvenuta altrove. Il mondo islamico riesce difficilmente ad entrare in una prospettiva di comunicazione e dialogo perché non è passato attraverso la modernità, ha vissuto una prima fase di grande sviluppo di ricerca scientifica e filosofica nel primo millennio, per poi chiudersi su se stesso, mentre per noi la rivoluzione francese, l'illuminismo, per quanto criticabili, hanno costituito basi fondamentali su cui si è costruita la cultura dell'occidente che ha cominciato a riconoscere, progressivamente, i limiti di sè ed a stabilire presupposti etici metaculturali che sono la condizione per entrare in un rapporto di comunicazione fra le diverse culture. Bisogna riconoscere che al di là delle differenze culturali ci sono valori comuni a partire dai quali vanno intessuti i rapporti fra le culture. Ad esempio, alcuni archetipi fondamentali su cui i simboli nascono sono comuni. Però i simboli a volte sono elemento di differenziazione perché ciascuna cultura ha un suo patrimonio simbolico che confligge con quello di altre. La radice simbolica, la definizione ultima dell'humanitas, sta nel cogliere, e qui bisognerebbe collegare Jung con gli studiosi della religiosità universale dei popoli, dei grandi miti, qualcosa di comune anche sul terreno dei valori, di punti di riferimento, di diritti fondamentali che diventino indiscutibili, pena il creare la conflittualità o la pura tolleranza negativa.

3. - Tracce di cammini esistenziali verso un fecondo rapporto tra identità e appartenenza

Il percorso che seguiremo è articolato in tre piste: la prima è legata al ricupero dell'identità personale in vista dello sviluppo di appartenenze autentiche, non contrassegnate cioè dalla dipendenza o da passività. La seconda pista sarà caratterizzata dalla ricerca di come vivere le appartenenze intersoggettive, interpersonali e la terza pista introdurrà il discorso dell'appartenenza sociale. Si procede per gradi dal rapporto io-tu, al rapporto io-noi, allargando la sfera di riflessione e cercando di verificare quali sono gli atteggiamenti esistenziali che consentono lo sviluppo di queste diverse appartenenze a partire dall'identità personale.

a. Il recupero dell'identità personale

Si deve positivamente raccogliere la sfida che nella nostra società si è venuta affermando in questi anni, la sfida a ricuperare l'identità personale. Se è vero che dietro alla cultura della soggettività ci sono esiti preoccupanti come le spinte individualistiche o corporative alla chiusura, è altrettanto vero che la domanda di identità ha una sua autenticità perché è una forma di reazione nei confronti di una società e di una cultura che tutto appiattisce, che livella e mortifica la possibilità di espressione di sé. Da questo punto di vista diventa importante accettare la sfida di come sia possibile ricuperare una identità autentica evitando gli aspetti deteriori che possono caratterizzare la tensione all'identità.
1) Abbandono di ogni forma di eterodirezione
Il primo cammino in questo senso è il passaggio da un ricupero dell'identità che spesso avviene in termini di eterodirezione a un ricupero dell'identità in termini di autodirezione. È un cammino dall'esterno all'interno, segnato dal ricupero della interiorità come valore centrale. Molto spesso oggi si ha una ricerca di identità che finisce per essere alienante a partire dai bisogni che vengono introiettati dall'esterno, poiché la società esercita una pressione molto forte sull'io indebolito dalla situazione storica. Si deve ritrovare la capacità di criticità nei confronti della realtà, e del senso creativo. L'autentica identità porta ciascuno a risalire a ciò che ha di originario e lo spinge a vivere un rapporto critico nei confronti della società circostante, un rapporto di discernimento che sappia valutare il positivo e il negativo e che soprattutto lo spinga ad autorealizzarsi creativamente. Questo processo implica uno sforzo di interiorizzazione, di approfondimento del proprio se.

2) Accettazione del proprio limite
Un altro cammino verso il ricupero di identità va dalla parte al tutto, dove l'acquisizione della totalità implica anche l'accettazione del proprio limite. Il dualismo, che pesa ancora oggi sulla nostra mentalità, nel passato era vissuto in termini di identificazione di sé con la parte spirituale, mentre il corpo era considerato strumento (non il corpo che siamo, ma il corpo che abbiamo); oggi c'è la tentazione opposta di maggiorare l'importanza del corpo, peraltro un corpo bello, atletico, presente, secondo un'immagine che non fa i conti con i limiti. Il corpo è il luogo all'interno del quale noi verifichiamo le nostre potenzialità espressive, ma anche il limite. È attraverso il corpo che passano i processi di invecchiamento, di debilitazione fisica, psicologica. Ricuperare se stessi nella totalità del proprio essere significa percepirsi nella unità di corpo e spirito secondo le proprie potenzialità espressive stabilendo relazioni con gli altri e col mondo, ma nella consapevolezza del limite connaturale. L'incapacità di ricupero del proprio sé nella sua totalità è spesso legata alla non accettazione della morte. Nella nostra cultura il vero tabù è la morte; occorre pacificarci con questa dimensione di precarietà che connota l'esperienza umana di ciascuno, la morte non come evento, ma come processo di correlazione alla vita. Integrare il tempo reale vuol dire accettare la morte, accettare che la propria vita è caduca, è precaria e dunque uscire dalla fase adolescenziale del fantasticare - sogno ad occhi chiusi - per entrare nella fantasia - sogno ad occhi aperti. La fantasia è la capacità di sognare da parte di un soggetto che fa i conti con la realtà, ma non in maniera piatta, bensì cercando di determinare processi all'interno di essa che aprano verso il futuro. La fantasia parte dal reale, la fantasticheria è il sogno chimerico che conduce fuori dalla realtà.

3) Riconoscere le proprie e le altrui differenze
Questi processi sono estremamente importanti perché portano a una capacità di distanziarsi da un desiderio indefinito, illimitato; la capacità di fare i conti con il proprio sè totale comporta una autolimitazione del desiderio, una capacità di discernimento tra bisogni veri e falsi, non costruttivi. Si deve accettare la propria differenza, il fatto che l'incontro umano può avvenire solo in questa accettazione della differenza e che non conduce mai all'identificazione, ma ad una vicinanza tanto più profonda quanto più rispettosa della propria e dell'altrui alterità. Ciò implica che esiste un limite alla comunicazione, che nella esperienza umana esiste un livello di incomunicabilità invalicabile. Solo chi sa che c'è un limite strutturale alla comunicazione può comunicare. Chi presume di potersi esaurire in una comunicazione indefinita proietta sull'altro un'attesa irrealizzabile e finisce col non comunicare e col creare tensione e conflitto nel rapporto.
Gli stili di vita che devono essere ricuperati per vivere questi cammini si possono identificare in alcuni valori. Uno di essi è il valore della solitudine; l'interiorità passa attraverso l'acquisizione di una esperienza di solitudine che però è l'opposto dell'isolamento. La nostra società d'oggi è tendenzialmente costituita di isolati. L'isolamento è il processo per cui si è espropriati della propria identità e dunque alienati. Nella società massificata dei grandi centri urbani, mentre si moltiplicano le possibilità di relazione, si determinano processi di dequalificazione della comunicazione; l'uomo che vive nella grande città è a contatto con milioni di persone, ma nell'impossibilità di stabilire un interscambio profondo. La massa isola e perciò aliena: l'isolamento è un processo che proietta all'esterno perché rende impossibile l'esistenza di rapporti autentici attraverso cui identificarsi. La solitudine è il processo inverso, è il ritorno dentro a se stessi che porta all'acquisizione della propria alterità e unicità, alla consapevolezza della differenza dall'altro. La comunicazione può colmare questa distanza, ma deve rispettare l'identità; laddove non è ben chiara la identificazione non c'è comunicazione, non c'è interazione alla pari, ci può essere il plagio, la proiezione di sè sull'altro. Si tratta di passare dall'isolamento alla solitudine, dalla espropriazione di sè alla riappropriazione di sè tramite l'interiorizzazione. Ci sono situazioni esistenziali in cui ciascuno è solo con se stesso, come nella morte, che, per quanto possa avvenire in un contesto di solidarietà, è propria di ciascuno.
Un altro valore che è importante ricuperare in quest'ottica è il valore dell'ascolto e dell'ascoltarsi nel profondo. Nella nostra società molto si sente e poco si ascolta. I messaggi si moltiplicano e si estendono e finiscono con l'atrofizzare nella persona la capacità di ascolto. Ascoltare implica una ascesi interiore, la capacità di fare il vuoto per ricevere l'altro, di mettersi nell'ottica dell'altro per riuscire a comprendere il suo messaggio. L'ascolto implica in primo luogo l'ascolto di sè che poi porta all'ascolto dell'altro e dell'Altro; è significativo che la religione ebraico-cristiana sia imperniata sull'ascolto. È una religione non tanto dell'andare verso Dio, ma del ricevere Dio che viene ascoltandolo: "Ascolta Israele" è la prima parola che Dio rivolge. Il Dio cristiano non si fa trovare attraverso complessi itinerari che l'uomo deve percorrere, ma viene incontro esigendo la disponibilità a riceverlo con la percezione dell'ascolto.
Un altro valore da ricuperare è il pudore, come preservazione da parte di ciascuno della sfera della propria intimità e rispetto dell'intimità dell'altro. Ci può essere anche un pudore in riferimento all'abito e alla non ostentazione, ma è soprattutto un atteggiamento interiore per cui non svendo la mia intimità e sono attento alla sfera della intimità altrui. Lo spudorato è colui che concepisce se stesso in termini di reificazione e che reifica l'altro. Non ha introiettato il senso del mistero che lo connota ed è indisponibile a rispettare il mistero che connota l'altro. Su questi valori si può costruire l'identità personale in modo autentico uscendo dalla tentazione della totalizzazione e dal rischio della negazione dell'identità.

b. La costruzione di autentiche appartenenze interpersonali

La dialettica disturbata che viviamo si polarizza attorno a due opposti esiti: la perdita dell'identità o l'affermazione in senso totalizzante dell'identità. Si tratta di partire dall'identità per costruire appartenenze vere attraverso l'elaborazione di rapporti profondi con altri soggetti ben identificati, cioè attraverso la ricostruzione di un tessuto di relazioni interpersonali vere. È importante fare i conti con la conflittualità che si determina nelle relazioni intersoggettive per l'emergere della diversità e pertanto occorre evitare la tentazione di dissimulare la diversità. Bisogna non demonizzare la conflittualità. La demonizzazione avviene sia fingendo che il conflitto non esista e quindi soffocandolo, sia quando si pensa di potersi realizzare soltanto laddove i rapporti sono tra soggetti che hanno le stesse caratteristiche, pensano allo stesso modo escludendo tutti i diversi. La conflittualità, oltre ad essere connaturata, ha una sua positività perché permette di crescere. Se nei rapporti educativi i genitori, per non creare conflitto, concedessero tutto ai figli, non li aiuterebbero a crescere. Così pure nella storia: i conflitti sono stati liberanti nella vita sociale. Vi erano categorie i cui diritti erano misconosciuti che, grazie alla conflittualità, sono riuscite, in un processo di rivendicazione, a far acquisire i loro diritti. Si tratta di elaborare positivamente la conflittualità, passando attraverso una serie di rapporti che vanno dai più immediati ai più allargati. La conflittualità negativa che spesso si verifica oggi è legata all'assenza del termine intermedio tra individuo e la società rappresentato dai mondi vitali. L'aver destituito di significato i mondi vitali ha determinato il crearsi di disturbi molto profondi. Il conflitto deve invece diventare il luogo non più dell'inimicizia fino all'odio, ma dell'arricchimento nella ricerca di una comunione che sia espressione di reciprocità passando attraverso la diversità. Nell'elaborazione della conflittualità diventano attuali alcuni valori che sono stili di vita. Il primo è la riconciliazione, categoria valida oltre il piano religioso. La riconciliazione non va intesa come facile conciliazione, ma come ricomposizione di diritti diversi in vista dell'espressione di sè in una società che si arricchisce attraverso la diversità. È un itinerario faticoso di rimessa in equilibrio di diritti diversi e risponde alla logica della giustizia.
Di grande importanza è anche il perdono, che nel significato etimologico significa gratuità. Vi sono situazioni conflittuali in cui è difficile arrivare alla ricomposizione dei diritti se non c'è un atto creativo, nuovo, introdotto da qualcuno che cancella l'errore dell'altro, non perché se ne fa complice, ma nel senso che non rivendica il proprio diritto di fronte ad una situazione in cui potrebbe farlo. Il perdono si oppone tanto alla logica della complicità con l'errore, quanto alla logica della vendetta o semplicemente della rivendicazione del diritto. Il perdono non appartiene tanto alla dinamica della giustizia, ma ad una dinamica ulteriore che va oltre la giustizia, alla dinamica dell'amore.
Un altro valore è la povertà come strada per cambiare la qualità della vita; l'autentica povertà è un rapporto nuovo e diverso con le cose e con le persone, non più contrassegnato dalla logica del possesso, ma dalla logica della condivisione. I rapporti umani tendono oggi a dequalificarsi, a diventare funzionali a causa della logica quantitativa della moltiplicazione dei beni anche attraverso l'espropriazione della natura. Per una riqualificazione della vita, di cui tanto si parla, occorre ricorrere a scelte che comportino rinuncia della logica quantitativa. I nuovi parametri devono essere qualitativi e riguardano il piano delle relazioni, relazione con se stessi e dunque identità, e relazione con gli altri e con l'ambiente della natura. La povertà, intesa correttamente come limitazione dei bisogni, austerità, come capacità di discernere tra necessità che vanno soddisfatte e bisogni che si devono marginalizzare perché inautentici, diventa la strada per cambiare la qualità della vita. La povertà evangelica ha questo significato, è rifiuto della logica del possesso, ma anche della logica di rinuncia ai beni. Il cristianesimo non è manicheo, non pensa ai beni come a cose cattive, ma rifiuta una logica del possesso per la quale chi possiede è posseduto e diventa schiavo. La povertà è capacità di vivere un rapporto con le cose in termini di creazione di condizioni per la comunione fra persone e compartecipazione delle cose stesse. Questi stili di vita ci consentono di capire in che senso la costruzione di una autentica appartenenza passa attraverso lo sviluppo di relazioni vere.

c. La costruzione di autentiche appartenenze sociali

L'ultima pista è quella più strettamente legata all'appartenenza sociale. Si tratta di elaborare in modo più serio e corretto il rapporto tra il personale e il sociale in presenza della perdita di significato dei mondi vitali, causa in parte dei disturbi che noi viviamo. Infatti l'essere desituati in quanto proiettati immediatamente in un orizzonte universalistico senza la gradualità dello sviluppo di una identità progressiva, provoca difficoltà nel vivere il rapporto sociale. Si crea sempre più la separatezza tra il personale ed il sociale percepito come estraneo. Una delle ragioni della crisi della vita politica attuale, oltre al corrompersi di essa da un punto di vista morale, sta nel fatto che la politica si è andata sempre più concependo in termini istituzionali e burocratizzati senza fare i conti con i bisogni delle persone. Il disagio nel rapporto tra stato e società sta nel fatto che le soggettività sociali non vengono sufficientemente prese in considerazione, anche perché non riescono ad esprimere i bisogni collettivi. Il fatto che la società si corporativizzi fa sì che si frantumino i bisogni che è poi difficile comporre in termini collettivi. Si deve ridefinire l'appartenenza sociale passando attraverso la mediazione delle soggettività sociali in modo tale che si ricrei un rapporto stretto fra istituzioni e soggetti sociali. La crisi dello stato sociale non è dovuta solo ai criteri statalistici che lo hanno caratterizzato, al suo essere diventato clientelare perché è mancata la partecipazione dal basso; per capire tale crisi occorre risalire all'indietro, al momento in cui è nato lo stato sociale. La solidarietà nelle società chiuse preindustriali si sviluppava al proprio interno; quando si sono avuti i processi di industrializzazione la solidarietà è stata trasferita allo stato e alle sue istituzioni. C'è stata in quel momento una sorta di delega della società allo stato con la nascita di uno stato sociale che gradualmente si è burocratizzato perché è venuta a mancare la solidarietà nella comunità. Il superamento di questo stato di cose non implica soltanto il ridefinire il rapporto tra servizi e mercato, attraverso un mix di privato e di pubblico, ma anche il ricreare le condizioni perché venga avvertito come problema della società come sua espressione e che quindi venga controllato. Altrimenti anche un funzionamento migliore dal punto di vista dell'efficienza non significa, in termini di ricaduta effettiva, migliore solidarietà. La riforma dello stato sociale passa attraverso la ricostituzione di un tessuto solidale all'interno della società e quindi la riappropriazione della gestione da parte della società, non perché non siano necessari dei servizi istituzionali, ma perché i servizi devono rispondere alle esigenze della società e in secondo luogo devono svilupparsi secondo logiche di solidarietà che trovano nel tessuto della società la possibilità di esprimersi. Si impone un ripensamento globale della politica nei rapporti fra bisogni soggettivi, bisogni delle soggettività sociali e intervento delle istituzioni. Contemporaneamente deve crescere nelle soggettività sociali la coscienza dell'appartenenza collettiva. L'appartenenza sociale implica anche una migliore mediazione nel sociale fra attenzione alla quotidianità e appartenenze più universali. Si tratta di ripartire da forme di solidarietà vissute in ambiti dentro i quali è possibile esercitare il controllo della solidarietà e della partecipazione e nello stesso tempo aprirsi a progetti più globali. Occorre accettare che c'è una logica di identificazione che è anche una logica di autogratificazione, che consiste nel partire dall'utile per sè facendolo diventare l'utile per tutti, dagli interessi soggettivi facendoli diventare collettivi.

Una conclusione: necessità e limite dell'appartenenza
Concludendo, l'appartenenza presenta necessità e limite: necessità in quanto le appartenenze evitano all'io la dispersione e limite perché l'appartenenza può diventare ostacolo all'identità, creare forme di passività e dipendenza. L'equilibrio è sempre difficile da realizzare. Da una parte sta il bisogno di appartenere e dall'altra il rischio di passività: si tratta di mantenere aperta la dialettica. Nasce perciò l'esigenza di concepire la propria esistenza in un continuo situarsi e desituarsi. Chi non si situa fugge dalla realtà e si aliena, ma nel situarsi deve essere presente costantemente la tensione a desituarsi, a superare il proprio limite per andare oltre, a non lasciarsi catturare da appartenenze totalizzanti fonte di dipendenza. La libertà dell'uomo è legata all'accettazione del proprio situarsi. Non si è liberi se non laddove ci si situa. Ma il situarsi implica l'impegno a liberarsi dalle strutture in cui si vive relativizzandole, considerandole come condizioni necessarie allo sviluppo dell'esistenza, non come trappole in cui venire rinchiusi. Il tradimento dell'identità può verificarsi sia per il rifiuto dell'appartenenza sia per l'istallazione definitiva in una appartenenza senza più il coraggio di desituarsi da essa. L'atteggiamento di fondo che deve caratterizzare l'esperienza dell'uomo capace di mettere insieme in modo corretto identità e appartenenza è l'atteggiamento del nomade. Il soggetto deve sentire l'appartenenza, ma nello stesso tempo deve vivere la relatività dell'appartenere per andare oltre. La prospettiva del soggetto è il cammino, la ricerca dell'oltre pur nella realistica incarnazione nel qui e nell'ora. È la dimensione escatologica della vita cristiana che implica l'attenzione al presente, l'essere pienamente dentro, ma anche il proiettarsi nel futuro, l'aprirsi verso qualcosa di più grande. La situazione in cui si è deve essere vissuta pienamente, però relativizzata, non assolutizzata. L'escatologia cristiana implica attenzione al presente, pieno inserimento, incarnazione, ma anche capacità di andare sempre oltre, verso l'assoluto che in questo caso è il futuro di Dio che sta oltre la storia. È questo l'atteggiamento che ci aiuta a vivere il situarsi ed il desituarsi, l'essere consapevoli che il "Regno è già" e non bisogna fuggire dalla storia perché in essa si manifesta, ma che il "Regno non è ancora" nella sua pienezza e che si deve andare oltre. Questo è il modo con cui è possibile vivere in maniera equilibrata il rapporto tra identità e appartenenza sfuggendo sia al rischio della totalizzazione dell'identità senza appartenenza sia della totalizzazione dell'appartenenza senza identità, camminando verso una riconciliazione di queste due dimensioni costitutive dell'esperienza umana, sapendo che non potrà mai essere piena. Non abbiamo quaggiù la città permanente, ma aneliamo, come dice Paolo, alla città futura e siamo costantemente in cammino.

Discussione

D. Come è possibile vivere un rapporto autentico di identità e appartenenza all'interno della chiesa?
R. Il primo problema grosso sollevato era identità e appartenenza nella chiesa. La strada del ricupero della identità sociologica e di quella ideologica che conformavano l'identità cristiana del passato è non solo sbagliata, ma ormai impercorribile. È stata la modernità, e oggi la postmodernità, a mettere in discussione radicalmente le possibilità che ci si costruisca secondo un'identità cristiana che è cristiana solo apparentemente. Il problema è ricostruire una identità cristiana in senso evangelico ricuperando le radici, ritornando all'autenticità, alla genuinità del Vangelo, dove l'identità forte non contraddice la possibilità del dialogo. Da questo punto di vista è illuminante la figura di S.Francesco d'Assisi che ha vissuto il cristianesimo in modo radicale e pieno. In un'epoca storica nella quale la situazione ecclesiale, ma anche quella culturale, generava grosse contraddizioni, nessuno come lui è stato tanto capace di dialogo con i diversi mondi, con le diverse realtà del tempo. Il ricupero di una identità forte può andare nella direzione di un dialogo allargato purché non sia una identità ideologica né sociologica o di potere, ma sia una identità evangelica. Non c'è di per sé contrapposizione tra ricerca di una identità forte, ma aperta e dialogica, e possibilità di comunicazione, purché l'identità forte sia autentica. Questo vale anche per i rapporti con le culture. Non è chiedendo alle culture di perdere la loro identità che si entra con loro in dialogo, semmai è chiedendo che abbiano una loro precisa identità, ma ne riconoscano il limite e che ammettano le possibilità di arricchimento derivate dal confronto. La nostra paura del diverso non nasce tanto da una identità forte, ma da una identità debole. Spesso si scontrano una identità forte, ma chiusa e adialogica, ed una identità debole che percepisce il diverso come attentatore. Una identità precisa, marcata, seria ed anche consapevole del limite, affronta la diversità percependola come ricchezza; invece una identità forte, ma chiusa, assolutizzata, oppure una identità debole, percepiscono la diversità come negativa. Si tratta di tornare ad una identità evangelica, cristiana, costruita su valori essenziali, su strutture portanti che sono irrinunciabili, e relativizzando il resto. In questi ultimi trenta anni la chiesa ha fatto un po' questo sforzo. C'è stata la stagione del concilio in cui si è incominciato a mettere in discussione il cristianesimo sociale e il cristianesimo ideologico per tornare alle origini, poi lo sforzo si è un po' allentato e siamo ora in una stagione involutiva in cui prevalgono le paure. La storia comunque va avanti e non si ritornerà a posizioni passate, perdenti proprio sul piano storico. Tra i vari problemi su cui la riflessione sembra essersi chiusa c'è il problema della donna. Si tratta di ripensare questo problema in termini più corretti uscendo da una certa lettura puramente storica. È chiaro che Gesù Cristo non ha ordinato le donne, ma in un conteso socio-culturale da cui Gesù, per quanto rivoluzionario, non poteva prescindere. Anche lui si è situato, e l'incarnazione implica anche l'accettazione di alcune costanti da cui non è possibile liberarsi "in toto" immediatamente. È possibile innescare un cammino che progressivamente si sviluppa. Oggi il problema può essere ridiscusso, dato che non ci sono elementi dogmatici per arroccarsi sul no, ma solo pregiudizi ideologici. Anche il celibato dei preti è legato solo alla tradizione, è una pura legge ecclesiastica ed esiste già nella prassi attuale della chiesa cattolica orientale il doppio binario (preti sposati e preti celibi); è la chiesa latina occidentale che, a partire dal 1300 in modo ufficiale, ha conservato un legame stretto tra celibato e sacerdozio, ma è un legame soltanto disciplinare.

D. È realisticamente possibile vivere i valori indicati (riconciliazione, perdono, povertà...) nell'attuale società?
R. Sul problema della difficoltà di vivere nel sociale certi valori è vero che i conti li facciamo con istituzioni sclerotizzate, con certe strutture ossificate, e si tratta di essere realisti, di tenere conto che se la situazione è questa, va cambiata, ma gradualmente e che ci sono ambiti in cui è più difficile riuscire a rendere trasparenti certi valori ed ambiti in cui è più facile. Il processo di trasformazione strutturale, economico sociale, che ha subito il lavoro nel passaggio dalla società preindustriale a quella industriale, ha indubbiamente creato condizioni oggettive che rendono sempre più difficile il lavoro come momento di autorealizzazione. Nella società preindustriale, con tutti i limiti, e senza idealizzare il passato, lo spazio per la realizzazione di sè nell'ambito del lavoro era maggiore; ad esempio il lavoro dei campi era finalizzato a soddisfare bisogni di persone che avevano un volto preciso: quello che si produceva era per la famiglia ed il lavoro era svolto insieme nell'ambito familiare. Particolarmente il lavoro artigianale era gestito autonomamente dal soggetto e gli consentiva di realizzarsi. Il tipo di lavoro che si sviluppa nella società industriale è di per sè alienante Un congresso degli anni settanta del "il manifesto" era intitolato "Liberare il lavoro o liberarsi dal lavoro?", cioè è ancora possibile fare del lavoro una attività nella quale il soggetto si autorealizza oppure è diventato irredimibile e si limita ad essere il modo per procacciarsi uno stipendio per soddisfare altrove bisogni autentici? I condizionamenti strutturali sono tali che la tipologia di lavoro che si è prodotta difficilmente consente che all'interno di questa condizione si possano vivere certi valori. Credo che ancora oggi occorra operare all'interno del lavoro per liberarlo, perché soltanto dalla liberazione del lavoro può nascere un tempo libero liberato. Un lavoro radicalmente alienato produce inevitabilmente un tempo libero alienante, perché viene concepito come sfogo di bisogni repressi nell'ambito di una attività lavorativa che occupa gran parte della giornata delle persone. La persona alienata sul lavoro per otto ore al giorno non ha più quell'autocontrollo che la porta a ricercare nel tempo libero la soddisfazione di bisogni veri, ma si lascia più facilmente usare, ridurre a strumento con il risultato che anche il tempo libero diventa un tempo di alienazione, un tempo di divagazione in senso negativo. Il rapporto tra liberazione del lavoro e liberazione del tempo libero è molto stretto. Un lavoro che viene ridistribuito nel senso di cambio dei ruoli, la possibilità di forme partecipative all'interno della grande fabbrica, certe forme di gestione dell'esercizio dell'attività lavorativa, consentono di renderlo luogo di minore alienazione. Ciò che vale per il lavoro, vale anche per altri ambiti, dato che il rapporto con le strutture lega, schiaccia. Bisogna ripensare la politica nelle sue radici, nel rapporto tra bisogni soggettivi individuali e collettivi e bisogni sociali intesi come bisogni per i quali occorre fare riferimento alle istituzioni. È proprio lo scollamento fra personale e sociale a far sì che per un verso si cada nell'individualismo e per altro verso nella burocratizzazione della politica. Esiste una incapacità di rielaborare i rapporti all'interno della società in termini tali da spingere in direzione di una politica che diventi il momento di sintesi in cui si ricuperano questi bisogni presenti nella società e si socializzano in senso pieno. Lo slogan "il personale è politico" è profondamente vero, occorre far diventare politico il personale, perché la politica si personalizzi. Il recupero del personale nel politico consente alla politica di non burocratizzarsi, ma di personalizzarsi, senza per questo maggiorare il significato della politica. Si deve ripensare il discorso della politica in termini più globali. Sulla esigenza di ripensare il nodo del rapporto tra il personale ed il sociale dentro alla politica si possono fare altri due esempi, oltre a quello dello stato sociale. In Italia stanno avvenendo forme di privatizzazione, anche giustificate in parte. Però ci si chiede con quale criterio esse avvengano. La filosofia che le dovrebbe guidare dovrebbe essere quella di restituire alla società, laddove è in grado di farlo, la gestione di alcune cose, fermo restando, da parte dello stato il mantenimento di certi servizi che hanno a che fare col bene collettivo e con l'interesse generale e soprattutto con l'interesse dei soggetti più poveri che perciò non possono che essere gestiti dallo stato. La privatizzazione non deve avvenire all'insegna dell'"abbiamo bisogno di soldi". Per decidere su cosa va privatizzato bisogna avere a monte una chiara visione del rapporto stato-società. Ciò che manca alla privatizzazione così come sta avvenendo è l'esistenza di una filosofia che definisca con chiarezza che cosa può essere privatizzato e che cosa lo stato deve conservare per essere il gestore di alcuni servizi per tutti.
L'altro esempio è la riforma elettorale delle cui pecche oggi ci accorgiamo. Il presupposto di partenza era sottrarre il potere ai partiti che erano diventati egemoni e che avevano gestito male il potere e che erano stati coinvolti in scandali. Ma ciò non significa di per sè restituire il potere ai cittadini. In realtà il potere è restituito ai potentati economici e ai potentati della comunicazione sociale. Tutto sommato la mediazione dei partiti è più democratica. Le riforme vanno fatte in base ad una precisa filosofia che consenta di ripensare il rapporto tra politica e società per restituire alle soggettività sociali il ruolo determinante anche nel decidere le forme di rappresentanza. Togliere il potere ai partiti non significa darlo autenticamente alla società, ma solo ai soggetti forti della società. Bisogna allora studiare i meccanismi in cui la rappresentanza sia effettivamente quella delle soggettività sociali, con la restituzione del potere alla base. Il problema della crisi della politica è un problema di cultura della politica, di progettualità che presuppone l'immissione di soggetti puliti. La sostituzione delle persone non basta. Si deve ridefinire la politica all'interno di una società complessa in cui occorre tener conto di una serie di componenti da articolare correttamente, creando le condizioni per nuove forme di appartenenza, di partecipazione e di rappresentanza.

D. Chi nelle attività produttive o nel commercio dovesse cercare di seguire non solo la logica del profitto ma anche quella della solidarietà, rischierebbe il fallimento. Come comporre nel concreto solidarietà e efficienza?
R. Che fare di fronte a situazioni in cui si scontrano il valore della solidarietà con l'efficienza, il guadagno, l'interesse, il profitto? Oggi ci si accorge che solidarietà ed efficienza non sono in radicale conflitto. Anche la teoria economica elaborata in occidente, e quindi non sospetta di condizionamenti marxisti, in questi ultimi anni, è venuta evidenziando che occorre un minimo di solidarietà perché un'azienda o l'economia nel suo insieme sia efficiente. Fino a non molto tempo fa si riteneva che la solidarietà fosse un valore estraneo all'economico, ed anzi costituisse un impedimento. Ora si è fatta strada la convinzione, strumentale e non etica, che si debba creare un minimo di solidarietà. Ci si è accorti che certi processi, guidati dalla logica del puro profitto sono economicamente improduttivi. Oggi nel mondo economico si accetta che alcuni valori morali devono essere tenuti in conto, perché l'economia non è una scienza naturale, ma una scienza umana che chiama in causa soggetti ed è finalizzata a soggetti. Il problema non è negare il profitto all'azienda, ma rapportare il profitto aziendale al profitto sociale. Uno dei grossi problemi dell'economia di oggi è come far diventare il profitto aziendale anche sociale. Si impone quindi l'uso corretto delle risorse della società per cui ciò che si produce abbia ricadute positive. Il discorso diventa complesso quando si entra nel merito delle situazioni particolari. L'introduzione della solidarietà è ancora a livello di riflessione teorica, in realtà il sistema è ancora basato sulla ricerca esclusiva del profitto in sè e chi vuole andare contro questa logica si trova tagliato fuori. In prospettiva dovrà avvenire il superamento di questa logica anche soltanto per ragioni di natura economica. Il fatto di aver preso consapevolezza che c'è un limite alle risorse della natura che non sono inesauribili, ha rimesso in discussione la teoria della possibilità di un progresso indefinito. Oggi si devono fare i conti anche con le ricadute di processi per cui alcuni paesi progrediscono sempre di più ed altri restano sottosviluppati. Questo insieme di dati ci aiuta a capire come in realtà è molto più stretto nella sua complessità il rapporto tra solidarietà ed efficienza e come non ci sia una contraddizione radicale, anche se al presente permane da molte parti la ricerca di maggiorazione del proprio capitale in vista del fatto che la logica dell'economia vuole che soltanto così si rimanga a galla e si riesca a essere vincenti sul mercato.