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Elementi circa i diritti dei popoli, i diritti personali, in prospettiva di una sintesi attuale

sintesi della relazione di Alberto Bondolfi
Verbania Pallanza, 11-12 dicembre 1993

I DIRITTI DEI POPOLI E I DIRITTI PERSONALI

I. Identità e appartenenza

Ciascuno di noi dietro alla parola identità e dietro alla parola appartenenza mette molte cose diverse per cui questo tema si lascia coniugare in modi differenti tra loro. Io stesso mi sono fatto una se­rie di riflessioni introduttorie che vorrei proporvi; il tema così co­me lo sento io in rapporto ai miei interessi personali e alla mia struttura psichica mi sembra di grande attualità. Tutti, come indivi­dui, gruppi, società, sentiamo appartenenze, alcune di esse molto ra­dicate nella nostra biografia, altre meno e tutti noi siamo convinti che non si possa raggiungere l'identità se non attraverso un minimo di senso di appartenenza, appartenenza a sua volta molto scalata per gra­di diversi.

identità
Vediamo cosa si può intendere al riguardo di identità e di appar­tenenza e quali sono i risvolti etici di questi due termini. Se c'è un modo specifico di guardare ad essi è quello etico. L'identità per il singolo, per l'individuo è un insieme di realtà diverse; ciascuno di noi ha una identità psico-corporea che si identifica col proprio corpo e quando si è malati si è in cattivo rapporto con la propria corporei­tà. Ciascuno di noi è il proprio corpo però nel medesimo tempo può prendere distanza dal proprio corpo. Questa identità corporea non è l'unica nostra e non sarebbe sufficiente, è una identità che abbiamo in comune con gli animali.
Oltre a questo vi è una identità psicosociale che è data dal con­testo sociale e oggettivo in cui siamo nati, da cui non ci facile di­staccarci. E' una identità che ci è già specifica; si può dire che al­cuni animali si identificano con il proprio clan di gruppo, ma in ge­nere è l'uomo a dire io sono di questa famiglia. L'identità psicoso­ciale è determinata dalla propria storia sociale, geografica, familia­re ed anche politica; anche il più acceso antipatriota fra di voi si definirà italiano. Ciascuno di noi è un pezzo di un luogo, di una na­zione, di una famiglia. Tutte queste sono condizioni necessarie per la formazione della identità, ma non sono sufficienti; non si può acqui­stare una identità equilibrata solo a partire da questo perché se uno si identificasse perfettamente e globalmente solo con i dati biologi­ci, familiari e sociali non sarebbe altro che un cittadino ben inte­grato, ma che non ha ancora la così detta identità dell'io.
L'identità dell'io, della persona che è il grado più genuino e moralmente significativo è quello che è dato dal fatto che ciascuno di noi, pur integrando la propria storia familiare, affettiva e sociale, sa distaccarsene. Fa parte della specificità dell'identità dell'uomo rispetto a quella degli animali, la capacità di dire: sono quello che gli altri mi hanno fatto e nel medesimo tempo sono qualcosa di più. E' la capacità di distacco dalla propria storia, è saper riflettere, sa­per guardare la propria ombra. L'uomo ha la capacità intenzionale di riflettere su se stesso e prendere distacco da quella somma di fattori che hanno portato ciascuno di noi ad essere quello che è. Noi siamo sempre qualcosa di più, abbiamo la capacità riflessiva e l'identità ben riuscita dell'io (Habermas), di colui che non si adagia sulla sua storia creatasi attraverso la sua biografia e la sua società, ma sa prenderne il distacco, acquisendo la maturità morale. La capacità di dire di no, di resistere, di disobbedire si manifesta quando una per­sona dice: io non sono soltanto colui che ha questo passaporto, che fa parte di questa società e obbedisce a queste leggi, ma il mio io è su­periore a queste datità e se necessario, a certe condizioni sono capa­ce di dire di no a questa mia storia e a cominciarne una nuova. Le co­sì dette conversioni, le esperienze di Damasco, non soltanto religio­se, ma anche di altro tipo, di qualcuno che nella propria vita rico­mincia da capo sono testimonianze della capacità dell'uomo di rompere con il proprio passato, per farsi un'identità che non è semplicemente la copia di una identità sociale, geografica, familiare e psicologica finora avuta. Se l'uomo non arriva ad avere questa capacità rimane ad un grado di non sviluppo morale. Le statistiche fatte dagli psicologi sociali sulle capacità degli uomini a riflettere sulla propria identi­tà inducono a ritenere che due terzi della popolazione americana non arrivi a questo stadio. La maggior parte ha un'autocomprensione che è la ripetizione della propria storia sociale: io sono quello che gli altri dicono di me; non si riesce a sorpassare questa fase. Gradi su­periori di maturità morale sono quelli in cui uno riesce a capirsi e ad autodefinirsi al di là di quella che è la definizione che il conte­sto sociale dà di lui: tutto questo per specificare cosa intendo per identità.
Faremo poi alcune riflessioni attorno al tema se questo tipo di identità è ipotizzabile non solo per gli individui, ma se anche le so­cietà possono avere una specie di carriera morale, se c'è un passaggio dal puro e semplice clan ad una società matura che ha la capacità di riflettere sulle proprie radici in maniera così critica e così distac­cata da poter creare nuova storia in quanto società.

appartenenza
Ora vorrei fare una precisazione sul termine di appartenenza che è sempre più usato nella discussione sociopolitica di questi ultimi tempi. Che il senso di appartenenza sia importante in linea di princi­pio lo riconoscono tutti, esso può manifestarsi in molti modi, per al­cuni con connotazioni geografiche, mentre ad esempio gli americani non danno alcuna importanza al paesaggio di rifermento. Oggi si discute in sede politica, ma anche in sede di etica sociale, su quale è il senso di appartenenza che va privilegiato. C'è, oltre a quello geografico, il senso di appartenenza ad un partito, ad una razza, ecc, e si tratta di vedere quali sono i tipi di appartenenza legittimi e in quale misu­ra lo sono e di vedere quando i tipi di appartenenza vengono enfatiz­zati al massimo e diventano ideologia o forme altamente immorali di convivenza sociale come ad es. il razzismo. Quindi si pone una scelta tra appartenenza di tipo legittimo e illegittimo dal punto di vista morale.
Oggi assistiamo a nuove enfatizzazioni con la rinascita dei na­zionalismi, delle etnie che sono appartenenze possibili ma bisogna ve­dere fino a che punto sia opportuno spingerle. Ad es. si può scegliere di bere solo il vino della propria valle per senso patriottico oppure decidere di affittare il proprio appartamento solo ad un covalligiano, è una gestione ben diversa dell'appartenenza. Il tema dell'appartenen­za è polivalente e va discusso in sede teorica per vedere quali sono i tipi di appartenenza che possono essere giustificati in sede sociale e quali invece hanno altri sensi. Rimangono altre difficoltà fondamenta­li che vorrei qui evocare nel trattare il nostro tema.

i diritti dell'uomo
Tutti siamo d'accordo, c'è un consenso generale almeno a livello verbale, sul fatto che tutti ci riconosciamo nei così detti diritti dell'uomo, i diritti fondamentali; però ci accorgiamo che questo rico­noscimento è sempre solo un "flatus vocis" ed anche sempre più fragi­le. E' importante una specie di cammino a ritroso per vedere quali so­no le radici che ci hanno portato a formulare questi diritti dell'uomo e vedere se, analizzando queste radici, possiamo trarne nuova linfa per riformularli a partire dalle sfide che oggi hanno. La loro fragi­lità è reale tanto che ci sono forze politiche che si permettono pub­blicamente di disprezzarli e questo fenomeno non c'era prima. Io pren­derei seriamente questa sfida rispondendo in tre tempi, innanzi tutto con un viaggio a ritroso per vedere da dove veniamo e quale contributo il cristianesimo ha dato o non ha dato alla nascita dei diritti del­l'uomo. Vorrei prendere due scenari l'uno riguardante i cinquecento anni della conquista dell'America, un excursus storico su come già cinquecento anni fa, in occasione di questa esperienza di nuovo mondo c'è stata una nascita embrionale dell'idea dei diritti dell'uomo; il secondo scenario riguarda il contributo che il protestantesimo ha dato alla nascita dei diritti dell'uomo e come questo contributo teologico del protestantesimo sopravviva ancora oggi sotto forme secolarizzate. Il primo medaglione storico sarà svolto nella prima conversazione. Nella seconda conversazione vorrei vedere in che misura si ripropone oggi l'idea dei diritti dell'uomo, come e se essi possono farsi carico del problema dell'oggi, se siano davvero universali, se è proponibile l'universalismo della "liberté, fraternité, égalité" o se questa for­mulazione vale al massimo per l'occidente, ma per le società non euro­pee vadano cercati altri parametri. La sfida dei fondamentalismi do­vrebbe essere pure trattata in questa seconda arcata e poi vorrei pre­sentarvi un dibattito che in Italia è ancora relativamente poco noto e che occupa molto i filosofi americani, tedeschi ed inglesi attorno al cosiddetto comunitarismo che è una filosofia politica contemporanea in cui si cerca di dare spazio all'idea del particolare rispetto all'uni­versale. E' una forma di ritorno di alcune intuizioni aristoteliche come correttivo dell'universalismo di marca illuminista in cui è vis­suto l'occidente fino a pochi anni fa. Dobbiamo vedere se è possibile riproporre ancora questo universalismo soprattutto di fronte alle grandi sfide del diritto internazionale cioè il fatto che attualmente molte cose che ci sembravano universali comincino a diventare partico­lari, come la condizione della donna nel mondo ed il fatto che l'Islam non è disposto accettarne l'uguaglianza, o istituzioni come il matri­monio, cose che sembrano far crollare le colonne non soltanto del di­ritto internazionale privato, ma anche forme di vita che riguardano il pubblico in senso stretto come la scuola o altre cose che noi pensava­mo universalizzabili attraverso un catalogo dei diritti e dei doveri proclamati solennemente nel '48 dall'ONU e che si rivelano tigri di carta perché non possono essere applicati tali e quali in contesti di­versi dal nostro.
Questa dovrebbe essere la struttura generale; ho inserito una ri­flessione sul cristianesimo perché è la visione del mondo che ha por­tato l'occidente a pensare l'universale. Oltre a questo c'è un motivo particolare ed è il modo in cui in Svizzera noi viviamo il momento po­litico. C'è una tendenza, soprattutto nell'Europa del nord a vedere la crisi dell'idea dei diritti dell'uomo, guardando soprattutto a est, forse anche perché incalzati dalla guerra jugoslava, perché lì sono nati gli etnocentrismi, i nazionalismi, i particolarismi. Però queste stesse crisi avvengono anche all'ovest e noi lo dimentichiamo, ma an­che in Irlanda c'è una guerra confessionale da decenni e non ci ren­diamo conto, non solo della sfida pratica di questa guerra fratricida, ma neanche ci rendiamo conto dell'impatto delle ideologie. La stessa cosa vale per il problema basco e del Sud Africa ove la guerra è inte­razziale suonata a colpi di teologia perché la motivazione, l'ideolo­gia della minoranza bianca è di tipo religioso poiché i boeri si defi­niscono una specie di popolo eletto mandato da Dio a portare il cri­stianesimo ai selvaggi. Ancora oggi le frange più estreme dei bianchi dell'Africa del sud continuano ad usare il cristianesimo in questo mo­do. Dovremmo perciò analizzare criticamente gli scheletri negli armadi nostri per vedere come la motivazione religiosa giochi o meno sia nell'affermazione dell'universalismo, sia nell'appoggiare i particola­rismi. Questo come preludio.

i 500 anni dalla conquista dell'America
Vorrei iniziare con questo medaglione storico riguardante i cin­quecento anni della conquista dell'America. Questo primo grande rivol­gimento storico è per noi interessante perché una sua lettura critica ci può dare chiavi di comprensione per percepire meglio cosa sia il diverso, in questo caso l'uomo americano e osservare come i cristiani cinquecento anni fa si sono comportati, come "exemplum" in senso me­dioevale, specie al quadro a cui si guarda per capire meglio, anche noi stessi. E' una lettura disincantata che cerca di non dare giudizi morali. Si può ipotizzare che cinquecento anni fa, a partire da questo choc storico sia nato un embrione dell'idea dei diritti dell'uomo. Bi­sogna rendersi conto che la rivoluzione è stata plurima, tutta l'iden­tità medioevale in questo momento è andata a catafascio, l'identità dei singoli e dei gruppi. Quali sono le certezze che sono andate in crisi? La prima è stata la crisi delle colonne su cui stava in piedi l'universalismo medioevale.

universalismo medievale
Il medioevo cercava a suo modo di pensare l'unità di tutto il ge­nere umano, quando il mondo era limitato alla zona del Mediterraneo oltre a cui "hic sunt leones", barbari, persone che non fanno parte dell'umanità. La vecchia distinzione aristotelica fra "barbaroi" e noi era fondamentale, solo che i medioevali pensavano che i barbari fosse­ro pochi con la grande eccezione degli infedeles, i musulmani e gli ebrei. Gli altri erano "homo in silvis" persone per cui vengono previ­ste soluzioni particolari ai problemi religiosi, come angeli annuncia­tori di Cristo, una possibilità di accesso alla salvezza e alla rive­lazione per vie particolari. Però fondamentalmente l'uomo medioevale non si occupa di queste persone che stanno al di fuori del suo oriz­zonte. Il suo orizzonte è dato da credenti e non credenti, anche se all'interno degli infedeli si distingueva tra chi non ha la vera fede, gli ebrei che non hanno continuato la strada con noi, e i maomettani. L'umanità che si redime è la cristianità e gli altri, se hanno la pos­sibilità di dire di sì o di no a Cristo, in base a questo saranno o non saranno salvati, però avranno avuto notizia di Cristo, e se non si sono convertiti sono colpevolmente infedeli. Solo l'uomo della foresta che non ha avuto notizia di Cristo non ha colpa.
L'unità di questo mondo viene garantita dalla costruzione dell'impero e del papato; l'universalismo medioevale è sempre in crisi perché i confini tra l'autorità papale e imperiale sono sempre in di­scussione. Non ci si deve fare un'idea troppo armonica di questo uni­versalismo medioevale perché va dall'estremo ghibellino di un primato dell'imperatore e l'impegno guelfo per il primato del papato. Di fron­te a questi nuovi uomini, nati in una terra che nessuno si aspettava si applicano criteri medioevali per capire l'America.

crisi centralità del Mediterraneo
C'è una seconda crisi nella percezione della storia perché l'uma­nità americana non era prevista e quindi l'idea di una cristianizza­zione totale del mondo come la pensavano gli spagnoli prima della con­quista viene a cadere. La fantasia dei cavalieri spagnoli del XV seco­lo era la "reconquista" cioè riprendere tutta la Spagna che era stata conquistata dai mori musulmani, e convertire gli ebrei; fatto questo, tutto il mondo sarebbe stato cristiano. Essi immaginavano l'unità del genere umano in termini molto veloci. La scoperta di una grande quan­tità di gente mette in crisi l'idea medioevale di storia ed anche di geografia, quindi crisi della centralità del Mediterraneo e crisi di storia.
Mette in discussione anche l'ethos politico: tutta la teoria del­la guerra giusta era applicabile soltanto a situazioni feudali medioe­vali. Qui ci si trova di fronte ad una serie di nuove società e nasce la domanda se queste persone hanno veri re, se sono sudditi della co­rona spagnola, non si sa bene quale sia il loro status e quindi non si può sapere se applicare o non applicare nei loro confronti la teoria medioevale della guerra giusta. Vi sono anche altri tipi di dubbi: il medioevo conosceva sia l'istituzione del matrimonio, sia la convivenza perché nel medioevo si sposavano soltanto le persone che possedevano, la maggior parte dei servi della gleba non erano sposati. Però il di­ritto matrimoniale medioevale era molto ben istituzionalizzato e face­va del sacramento del matrimonio cristiano una istituzione giuridica. Scoprire che ci sono milioni di persone che non solo non conoscono questo matrimonio, ma che hanno forme di convivenza molto diverse da quelle spagnole ha provocato una grande rivoluzione mentale.
Le prime testimonianze fra il 1492 e il 1512 mostrano un modo molto interessante di gestire la propria identità. L'identità, in que­sto caso dei credenti spagnoli conquistatori che si confrontano con la nuova esperienza, va sicuramente in crisi ed i loro scritti lo mostra­no chiaramente, anche Colombo, pur ottimista, nei suoi diari manifesta molte perplessità. I problemi di tali crisi si tenta di risolverli co­stringendo il diverso a diventare uguale. Ciascuno di noi ha difficol­tà quando è in crisi di identità ad accettare l'inaspettato che viene spiegato come un caso particolare del comune, lo si riconduce alle co­se note. Nell'analizzare i diari di Colombo, Todoroff fa vedere i mec­canismi; Colombo parte considerando varie ipotesi soprattutto pensa di andare nelle Indie e quando vede piante, animali, persone con aspetto differente, riconduce tutto alle Indie fino alla bugia, all'autocon­vincimento, tutto viene costretto per similitudinem, prendendo alcune analogie con dichiarazioni di Marco Polo e forzandole al suo precon­cetto. Fortunatamente coltivava altre ipotesi, come l'idea del paradi­so terrestre che si sarebbe potuto trovare al di là del Gange e si sa­rebbe potuto accordare con le piante e gli animali mai visti. La terza ipotesi sul suo viaggio, fatta da interpreti dell'impresa, fa di Cri­stoforo Colombo una specie di criptoebreo che ha assoldato nelle sue caravelle solo marinai ebrei per salvarli dal bagno di sangue della persecuzione nei loro confronti. Questo lo si dice ancora oggi perché tutti i suoi diari sono pieni di testi veterotestamentari, cita conti­nuamente i profeti del Antico Testamento per dire che nelle profezie si anticipava che questo sarebbe avvenuto. Colombo vede la propria scoperta come la conferma di profezie veterotestamentarie, legge la propria esperienza non come un fatto geografico o politico, bensì re­ligioso a carattere sacro, è un fatto di storia sacra e quindi ogni isola che vede, ogni animale in cui si imbatte, ogni nuova persona che incontra deve ricevere una interpretazione di tipo sacro e l'Antico Testamento è una tale miniera di immagini e possibilità che c'è sempre la citazione buona che serve a dare il significato sacro a questo av­venimento. Tutto ciò anche in funzione autolegittimatoria rispetto al­la corona spagnola, per poter dire che non opera solo per essa, ma an­che per fare la volontà di Dio. I tre motivi, quello geografico, quel­lo religioso quasi apocalittico e quello terra terra: sto cercando l'oro e ne ho trovato molto, vengono mescolati nei suoi diari che sono una ripresa di questi tre temi. Qui si coniuga il senso di appartenen­za e l'identità.
Da una parte Colombo ha una sua identità, non la vuole perdere, si accorge di scoprire il nuovo, l'inaspettato, ma lo riconduce allo schema prestabilito, alle appartenenze già avute. Colombo si definisce come devoto suddito della corona spagnola, come cattolico fedele al papa e quindi portatore di una missione per acquisire nuovi discepoli di Cristo e quindi l'identità che era in crisi viene ancora maggior­mente rafforzata, anche se deturpata perché questa identità è ideolo­gica. La sua immagine medioevale del mondo, della storia e della pro­pria biografia viene confermata dal nuovo, non viene messa in crisi. Questo vale per Cristoforo Colombo a livello individuale e vale per tutta la società spagnola la quale cerca di darsi delle legittimazioni sociali, politiche per questa operazione e quindi nascono teorie sul­la sua liceità, sul modo di condurla e sui criteri morali che devono presiedere a questa operazione.

la teoria della "potestas directas"
Il vecchio schema è dato da una teoria medioevale che era già ca­duta in disuso e viene riabilitata per gestire il nuovo. La teoria è quella della "potestas directa" che era stata sostenuta da Bonifacio VIII, dai papi più reazionari del medioevo secondo cui Cristo è padro­ne del mondo, ha sovranità assoluta e indiscussa sulla terra e sui po­poli che ha delegato a Pietro e ai suoi successori i quali possono a loro volta distribuirla a piacimento ai re. I sovrani del mondo, in primo luogo l'imperatore, non gestiscono il proprio potere perché l'abbiano ricevuto direttamente da Dio, ma indirettamente dal papa. E' la grande disputa medioevale se l'imperatore sia tale per forza pro­pria che gli deriva da Dio o perché il papa glielo concede. Alla fine del medioevo questa teoria di Bonifacio, dell'Ostiense e altri giure­consulti, di Innocenzo III è sostenuta solo da una piccola minoranza; sopravvive in Spagna perché lì sussistono ancora le guerre di religio­ne secondo lo schema - in ritardo - della crociata. Il pericolo turco è sentito anche in Francia e nei paesi tedeschi, ma viene combattuto con guerre non su mandato del papa. Qui viene applicata la teoria del­la "potestas directa" alla colonizzazione e si dice che i territori che gli spagnoli e i portoghesi trovano, appartengono al papa quale erede di Cristo ed il papa, se vuole, può darli in affidamento ad una corona ad alcune precise condizioni.

la legittimazione della conquista
Qui nasce una nuova letteratura, le bolle pontificie che legitti­mano la conquista. Le bolle sono messe in bocca al papa, ma sono docu­menti scritti in Spagna e in Portogallo, gestiti da queste due potenze attaverso compromessi come quello di Tordesillas, in cui viene defini­to persino il meridiano attraverso il quale deve passare la zona di influenza; l'accordo viene poi sottoposto al papa il quale lo firma. In termini moderni il papa allora aveva la funzione dell'ONU, era l'autorità di sorveglianza mondiale e i territori erano stati naziona­li che facevano accordi bilaterali poi sanzionati dall'autorità globa­le. Alessandro VI ha firmato le bolle fondamentali per la spartizione di queste zone di influenza sancendo la nascita degli imperi colonia­li. La bolla attribuiva ad ovest di un certo meridiano la supremazia della Spagna e ad est del Portogallo. L'ideologia che sta dietro è l'universalismo medioevale cristologico; c'è una incapacità della cri­stianità medioevale spagnola di pensare il nuovo che viene ricondotto ai vecchi schemi.

la non legittimità della guerra di conquista
Però già a partire dal 1512, nella IV domenica di Avvento, risuona la prima predica di protesta di padre Montesinos con­tro l'operazione stessa, che noi conosciamo attraverso la trascrizione di Bartolomeo di Las Casas. Ci sono cristiani qualificati come i padri domenicani che rifiutano la lettura di questo fatto nei termini della cristianità medioevale e dicono che gli aborigeni sono dei veri uomi­ni, in vere società ed i loro re comandano motu proprio e non per de­lega del papa e la loro legittimità è dichiarata, i loro matrimoni so­no validi così come i loro contratti, il possesso dei terreni è lecito e quindi i loro territori hanno tutti i requisiti per essere veri sta­ti, vere nazioni. Quindi il comportamento degli spagnoli verso di loro deve essere uguale a quello rivolto agli altri cittadini.
Nascono varie teorie: la cosiddetta guerra giusta non la si può fare con loro se non quando si è attaccati in maniera diretta, non è legittima una guerra di conquista puramente coloniale. C'è un certo spirito di concessione perché padre Montesinos faceva parte dei primi missionari, poi intervengono i professori di università della scuola di Salamanca a gestire il discorso, Francisco De Vitoria, De Soto che si trovano in una situazione molto difficile perché da una parte sono punte di diamante della riflessione teologica spagnola di quel tempo, ma sono anche per definizione, consiglieri della corona. La corona persegue ragioni di stato e si rivolge a loro richiedendo pareri inte­ressati, ma i dottori di Salamanca hanno gestito questo loro ruolo am­biguo con grande abilità, non sono caduti nelle trappole ed hanno av­viato un discorso teorico che per quel tempo era rivoluzionario. Mi­lioni di indios si sono salvati dai soldati spagnoli grazie ai profes­sori di Salamanca, al freno posto da questi intellettuali, altrimenti l'eccidio sarebbe stato ancora superiore. La guerra giusta era ammessa solo qualora fosse stato impedito ai missionari di predicare.

la nascita in nuce dei diritti dell'uomo
Qui torna il tema dell'identità perché anche il teologo di Sala­manca per quanto capace di passare al di là della propria storia, pen­sa ad una predicazione in lingua spagnola a costoro che non possono capire. Le pochissime testimonianze del modo con cui l'altra parte ha vissuto l'arrivo dello spagnolo registrano l'immagine che l'aborigeno si fa dello spagnolo: è una mistura di ammirazione, perché li conside­rano deità cadute dal cielo, e di "tremendum" per l'effetto delle ar­mi, archibugi, cannoni. L'applicazione dello schema medioevale della predicazione è già superiore alle fantasie di Cristoforo Colombo, c'è un grado maggiore di riflessività sulla propria identità. Da lì nasco­no le prime teorie, i primi trattati e l'operazione si rivela più dif­ficile di quanto si pensasse perché non tutti erano d'accordo con le posizioni dei professori di Salamanca secondo cui la conquista è le­gittima a precise condizioni, ci sono diritti degli aborigeni inalie­nabili. Nasce in nuce l'idea dei diritti dell'uomo, dati per nascita e che non hanno a che fare col regime politico. Anche la libertà di com­mercio viene applicata in maniera molto stretta dai dottori spagnoli che estendono il concetto di guerra giusta anche nel caso di rifiuto al commercio. Viene costruito un edificio teorico che però trova con­trasti nel partito coloniale che osteggia questi limiti posti dai teo­logi. La teorizzazione del partito coloniale è interessante perché ci fa vedere che ci furono pensatori disposti persino a lasciar cadere alcune convinzioni cristiane, a distaccarsi dalla identità ricevuta, per interpretare la sfida politica in termini precristiani, pagani, di filosofia greca. Alcuni dottori hanno cercato di influenzare la corona senza riuscirvi, perché la scuola di Salamanca mantenne il primato; il re stesso Carlo V per due o tre anni - la "duda imperial" - ebbe il dubbio se continuare oppure no. La decisione di continuare è stata fondamentale per la occidentalizzazione di quella parte del mondo. C'era stato il tentativo di rifarsi una identità diversa precristana ed alcuni intellettuali: Palacios Rubios, Seculvera tentarono di im­porre una visione veteroaristotelica, con la suddivisione fra uomini liberi e gli schiavi, uomini non dotati di natura che probabilmente non hanno un'anima immortale, schiavi di nascita. Viene fatta un'in­chiesta sull'aborigeno latino americano che è descritto in maniera ta­le da essere la copia del barbaros descritto da Aristotele. Le conse­guenze sarebbero che la corona spagnola ha diritto di conquistare le loro terre, di far loro la guerra, di costringerli al cristianesimo adducendo alcune dichiarazioni d S.Agostino. Inoltre, secondo questa teoria, si introduce la "encomienda" che è la forma latino americana di schiavitù, in cui l'encomendero, capo di un latifondo, tiene la po­polazione in posizione analoga a quella dei servi della gleba. In un momento di passaggio della storia come nel 1492, alcuni gestiscono la propria identità in maniera naif secondo il modello descritto con Cri­stoforo Colombo il quale riconduce il nuovo al vecchio forzandolo nel suo quadro.
C'è chi invece riconduce il nuovo al vecchio però in senso eman­cipatorio cioè usa i criteri etici che gestivano l'antico, infatti i dottori di Salamanca si ispirarono a Tommaso d'Aquino, e in nome di questa classicità diventano dirompenti, mettono in discussione le cose che capitano, la politica della corona. E' un nuovo modo per dire la propria appartenenza in termini diversi. Poi c'è la terza posizione reazionaria di Palacio Rubios e Seculvera i quali sono persino dispo­sti a lasciare la loro eredità medioevale di cristiani per ricuperare l'aristotelismo arcaico pur di giustificare una politica coloniale ri­gida e brutale. In conclusione nessuno di noi è capace di lasciare completamente le proprie identità e ciascuno di noi si comporta col nuovo attraverso la velina del vecchio però in modo diverso: c'è chi scrive il nuovo col registro del vecchio, c'è chi rafforza gli elemen­ti reazionari dell'antico usandolo in maniera ancora più regressiva oppure i sensi di appartenenza di prima possono essere usati in senso emancipatorio. Tutti avevano le medesime radici, sia De Vitoria, sia Las Casas, sia Seculvera, sia Carlo V, sia Cristoforo Colombo e cia­scuno ha creato qualcosa di diverso. Non c'è una meccanicità. La prima conclusione è che, pur partendo tutti dalle stesse premesse creiamo storia e facciamo il nuovo in modo non così meccanico da determinare una sola soluzione.
Il secondo medaglione riguarda il mondo protestan­te, è pure affondato nel medioevo, eppure a partire da premesse comu­ni, anche qui vengono scritte cose diverse. Da una parte il calvinismo francese a partire da premesse medioevali riesce a costruire un germo­glio dei diritti dell'uomo, un germoglio differente da quello spagno­lo, ma poi tutti e due fioriranno un secolo dopo senza l'etichetta cristiana, anzi in chiaro distacco.

II. Il mondo protestante

Il protestantesimo ha avuto un influsso sulla concezione dello stato moderno ed anche sulla filosofia politica. La riforma non può essere vista soltanto come una grande rivoluzione teologica, è stata anche rivoluzione sociopolitica perché ha portato un nuovo modo di rapportarsi allo stato da parte di coloro che si ritenevano seguaci della riforma. E' stata anche un motore per i sovrani stessi per auto­comprendersi in maniera diversa dai sovrani medioevali. I confini teo­logici all'interno della riforma stessa, che non è un fenomeno monoli­tico, ma un insieme di posizioni risalenti ai riformatori principali, Lutero, Zwingli e Calvino, hanno dato adito a forme diverse tra loro e questo non trova espressione solo in chiese istituzionali, ma ha in­fluenzato anche le storie politiche.
C'è la variabile geografica, teologica e politica; per es. la me­desima confessione luterana ha portato a forme politiche diverse in Germania o nei paesi scandinavi. Lo stesso vale per il calvinismo. Il senso di identità confessionale non provoca automaticamente una prassi politica univoca; succede anche tra i cattolici sebbene essi abbiano una unità confessionale molto più chiara e stretta rispetto alle chiese protestanti in cui il libero arbitrio consente ai singoli credenti di muoversi con maggiore libertà teologica rispetto ai cattolici legati al magistero dottrinale. Nonostante il monolitismo teologico ci sono comportamenti politici delle masse cattoliche molto diversi anche all'interno di una stessa area geografica ad es. fra i cattolici spa­gnoli vi erano alcuni franchisti, altri antifranchisti, e in aree geo­grafiche diverse ci sono cattolicesimi che hanno portato alla legittima­zione di regimi di destra o si sono schierati per i diritti dell'uomo come in Cile. La medesima identità cattolica può portare in altri con­testi altre reazioni sociali, al di là di ogni valutazione. L'identità è una realtà multiforme per cui può darsi il caso di identità comune nella confessione religiosa che porta ad atteggiamenti politici diver­si, oppure viceversa - è il caso della Svizzera - di confessioni reli­giose diverse, ma che portano ad una attitudine etica politica fonda­mentalmente comune. Questo lo si può vedere molto bene a partire dal contributo dato soprattutto dal calvinismo all'idea della nascita dei diritti dell'uomo.

persecuzioni e germogli di democrazia
La vicenda della riforma ha due generazioni, una che è quella dei riformatori stessi Zwingli a Zurigo e Calvino a Ginevra e poi la sua diffusione al di fuori dei confini di queste due città-stato, in con­testi sociali diversi; in Svizzera il protestantesimo è stato vincente o almeno non perseguitato, mentre il calvinismo francese è stato tol­lerato per un certo periodo e poi perseguitato. Nel contesto di perse­cuzione, quando il riformatore Calvino è già morto, nascono teologie, prese di posizione teologiche e politiche al contempo, che sono un ge­nere letterario di protesta e di clandestinità, sono scritti che non possono essere pubblicati direttamente, escono ad Amsterdam sotto pseudonimo e sono i primi documenti in cui il diritto di resistenza al sovrano non solo è visto come legittimo, perché questo era già possi­bile nel medioevo, ma c'è anche un primo barlume di democrazia illumi­nista che viene gestito e motivato in senso teologico. Da un punto di vista apologetico il cristianesimo è, da un certo punto di vista, la madre della democrazia, anche se noi pensiamo di essere stati le vit­time dell'illuminismo e della democrazia perché il contributo dato dal cattolicesimo al tempo della rivoluzione è stato minimo e in gran par­te è andato contro la rivoluzione francese. Invece nel caso del prote­stantesimo la cosa viene vissuta in maniera diversa perché il prote­stante in genere si sente progenitore della democrazia e non vittima. E' una visione psicologicamente diversa. Nell'altro medaglione riguar­dante la Spagna si è visto che il cattolicesimo ha avuto qualche tito­lo di merito. I calvinisti, soprattutto gli olandesi che scrivono i primi trattati di diritto naturale riguardanti la sovranità del popo­lo, di nascosto leggevano i teologi spagnoli eludendo la censura, per­ciò il primo germoglio di sovranità popolare e di democrazia nato in Spagna, viene coltivato da altri cristiani appartenenti ad un'altra confessione e poi arriverà a fioritura per opera di non credenti o di persone che si dichiarano tali cioè di illuministi francesi Rousseau, Voltaire, Montesquieu che creano le basi che si attueranno nella rivo­luzione francese. Il calvinismo ha avuto un ruolo più importante della scolastica spagnola perché le riflessioni dei dottori di Salamanca ri­guardavano solo l'esperienza americana, ma non furono applicate in Spagna. Le premesse per fare la rivoluzione interiore, per cambiare la propria identità e accettare l'idea di sovranità popolare e di demo­crazia non erano le migliori all'interno del protestantesimo perché esso con la rivoluzione della "Sola Scriptura", leggeva con mentalità ortodossa e stretta il testo di Romani 13 di S.Paolo in cui si dice che il re a giusta ragione porta la spada per punire i cattivi e pre­mia i buoni e quindi i sovrani sono dati da Dio e il buon cristiano non ha il diritto di metterli in discussione. Infatti agli inizi del regno di Luigi XIV i calvinisti francesi, pure già in stato di semi­persecuzione, accettano la sovranità di un re cattolico e l'ubbidienza dei protestanti fu persino superiore a quella dei cattolici. Ciò non ostante nascono, soprattutto in Francia, queste riflessioni per un salto di identità, probabilmente a causa dell'esperienza traumatica della notte di S.Bartolomeo, col massacro dei calvinisti a Parigi e la revoca dell'editto di Nantes che dava loro la possibilità di esercitare liberamente i loro commerci e professare la loro fede. Il bagno di sangue fa scattare in loro la molla che li induce a chiedersi quando un sovrano sia legittimo e in caso negativo se sia lecito e come di­sobbedire e resistere. L'assolutismo aveva spazzato ogni idea di resi­stenza che era invece più diffusa nel medioevo anche se per altre cau­se e cioè che le relazioni di potere non erano chiare, i titoli giuri­dici del possesso del potere erano complicati a causa del sistema feu­dale.

il contratto di Dio con l'umanità e la sovranità del popolo
Nel seicento con la nascita degli stati nazionali, i confini di­vennero ben definiti, e cadde la pregiudiziale del medioevo e a parti­re dall'assolutismo l'idea di un diritto dei cittadini alla resistenza è impensabile sia politicamente, sia moralmente. L'inaspettato è che i calvinisti arrivassero a concepire una nuova idea politica di resi­stenza sulla base naturale di reazione alle persecuzioni. Nasce in lo­ro la concezione contrattualistica della politica, idea non completa­mente nuova, ma che viene riaccesa in questa occasione ed è il germo­glio della democrazia. Il testo di Romani 13 rimane valido, ciò che viene messo in discussione è chi sia il sovrano, la novità è che so­vrano è il popolo il quale fa con Dio una specie di contratto. Questa idea è estremamente biblica, è l'idea di alleanza veterotestamentaria, fra Dio e Abramo, Dio e Mosè, Dio e Gesù; questa categoria viene letta in termini politici. Dio ha fatto con l'umanità un'alleanza perpetua, quindi è l'umanità, il popolo la sede di questo primo contratto fonda­mentale, il popolo delega la propria sovranità ad una persona partico­lare, che può essere il re, il quale però non è più legitimato diret­tamente da Dio, ma legato al popolo con un contratto e se il sovrano rompe il patto diventa un tiranno ed i tiranni si possono deporre op­pure si può loro disobbedire. La concezione contrattualistica implica che il potere non esista né perché naturale, né per "gratia Dei", cade anche l'ideologia medioevale che l'autorità passi attraverso il papa e tutto questo diventa un meccanismo che non è direttamente creatore di democrazia, però dà adito all'idea di sovranità popolare e legittimità al potere di resistenza. La democrazia non nasce in positivo, sotto forma di proposizione di una teoria, ma sotto forma di rivendicazione di un diritto di resistenza il quale a sua volta, per essere legitti­mato deve fare ricorso all'idea di sovranità popolare. Il protestante­simo è quindi collaboratore della nascita dell'idea democratica anche se i retaggi, sia del medioevo, sia dell'assolutismo, sono ancora mol­to presenti. Il diritto di resistenza non viene dato alla comunità dei credenti, il fatto di resistere non è specificità di una confessione religiosa, ma viene riconosciuto anche ai cattolici, è un diritto de­gli uomini e non può essere assunto, esercitato in prima persona dai privati, ma solo attraverso i magistrati, corpi intermedi che hanno un compito di garanzia, di giustizia del potere politico. Gli Stati Gene­rali in Francia dovevano essere il soggetto politico. Per la prima volta si è cercato di definire dove sia il luogo della sovranità popo­lare ed è stato determinato in una assemblea che dovrebbe essere una specie di embrione di quello che sarà poi il parlamento. I tre stati, la nobiltà, il clero ed il terzo stato, erano ancora debitori della logica feudale. Per noi tutto questo è importante perché è la versione positiva, emancipatoria dell'idea di patto.

i presbiteriani: il concistoro
All'interno del riformismo sono nate le due grandi tendenze, quella presbiteriana e quella congregazionalista. La tendenza presbi­teriana si rifà all'idea di Calvino stesso cioè che il potere non va esercitato da parte del papa; c'è il rifiuto anche della visione epi­scopale secondo cui la comunità è retta da un vescovo e si passa all'idea presbiteriana che la comunità cristiana vera è diretta da una comunità di pastori che predicano, di dottori che sono teologi, di diaconi - i tre ministeri di Calvino - e il concistoro di queste tre competenze dirige la chiesa e dirige la città. La chiesa concepita da Calvino, in termini sacri perché pensava di trasformare Ginevra in una specie di Nuova Gerusalemme analogamente a Zwingli nei confronti di Zurigo, è chiesa locale che diventa esempio per tutta l'umanità, quasi anticipazione del regno di Dio in terra. In questa chiesa ideale che per loro era a grandezza di città libera, si instaura a Ginevra la com­pagnia dei pastori.

i congregazionalisti: la comunità
Nell'ipotesi congregazionalista che vince in Scozia e poi passa nell'America del Nord, è tutta la comunità stessa che è soggetto, una forma di comunità di base in cui non ci sono più mini­steri particolari, c'è il predicatore ma è un ministero minimo, tutti i cristiani sono uguali. L'ipotesi congregazionalista, che parte da una ecclesiologia minima, in cui non c'è la piramide cattolica con il papa in cima, gli arcivescovi, i cardinali, i vescovi, i preti, i dia­coni, è generatrice di idea democratica. Esistono due degenerazioni.

problematica autonomia dal potere politico
1°) Dato che non esiste più la dialettica bipolare del medioevo, la lotta continua tra imperatore e papa, di fatto il custode della chie­sa, dei suoi interessi, è lo stato. Nel modello inglese, la corona, oggi la regina Elisabetta, è il capo della chiesa anglicana e lo stato è investito di missioni direttamente religiose così come avveniva nel sedicesimo secolo sulla base dell'ipotesi che ogni re fosse pio e cre­dente, che conoscesse e proteggesse gli interessi della chiesa. Questo rimane ancora un punto interessante di discussione tra cattolicesimo e protestantesimo. Da una parte il cattolicesimo ha a suo svantaggio una forma estremamente autoritaria al proprio interno, però questa è una forma di garanzia rispetto al potere secolare nella chiesa, almeno in parte; nei fatti la storia dimostra che anche là dove la chiesa è estremamente strutturata in senso gerarchico non per questo è autonoma e lo si è visto nel cattolicesimo spagnolo sotto Franco dove, non ostante la struttura ferrea, la chiesa non ha saputo resistere all'al­lineamento alla dittatura franchista.

visione messianica base dell'apartheid
2°) Le frange più radicali di questo calvinismo che vive di pochissimi ministeri poco strutturati, vivono la democrazia fondamentale all'in­terno della comunità ecclesiale caricandola di senso messianico. Que­sto piccolo gregge senza papi e senza protezioni esterne si sente una specie di nuovo Israele, nuovo popolo eletto che ha una missione par­ticolare; se questo in Scozia non provoca danni, già in Irlanda li provoca perché entra in contatto con l'isola rimasta cattolica. Anche nel Sud Africa i calvinisti, in parte olandesi, in parte scozzesi, quivi arrivati si sentono investiti di missione messianica in senso stretto e ritengono di aver ricevuto da Dio queste terre in proprietà per svolgere una missione; tale ideologia si è secolarizzata e sta al­la base dell'apartheid. Questo spiega il senso di colpa di molti ri­formati in Svizzera, nei confronti del Sud Africa (e l'impegno delle chiese protestanti per l'abolizione dell'apartheid è stato molto supe­riore di quello cattolico fino agli anni 60 perché si ritenevano in parte responsabili, indirettamente, di questo stato di cose). Per ti­rare le conclusioni sistematiche da questi due episodi, essi ci dimo­strano che ciascuno di noi nasce all'interno di identità definite che non abbiamo scelto, è un fatto antropologico che non può essere messo in discussione. Come dice Heidegger tutti noi siamo buttati nel mondo senza aver scelto né il sesso, né il luogo, né il contesto familiare e quindi la prima identità non è di autonomia, ma di eteronomia assoluta (in tedesco si usa solo il passivo: sono stato generato). Questo vale per l'individuo e vale per le società che non riescono a pensare al­trimenti che nelle condizioni date. Solo che noi non siamo condannati a queste condizioni date, ma all'interno delle premesse entro cui ogni società si trova, è possibile creare un nuovo per cui - e qui nasce la prima attualizzazione rispetto al discorso di oggi - non ostante le lodi che si fanno delle radici, delle culture da cui veniamo ecc. per cui le radici sono in parte non distaccabili, ed ogni operazione di distacco è sempre negativa, le radici non dicono tutto e non legitti­mano tutto. A partire dalle medesime radici possono fiorire fiori di­versi e a partire da radici diverse possono nascere forme di innesto. La novità dell'uomo rispetto all'animale, la differenza antropologica o salto di qualità, consiste nella elasticità così che noi uomini pos­siamo guardare alle nostre stesse radici e possiamo distaccarcene sia come singoli sia come società. I due esempi del cattolicesimo spagnolo nel XVI secolo e dei calvinisti del XVII secolo mostrano che da una parte queste due forme di cristianesimo sono state generatrici di fer­menti democratici, sono state le premesse entro cui è stato possibile pensare la democrazia in Europa e d'altra parte questa stessa democra­zia è venuta a fiorire solo nel distacco da queste stesse radici tanto è vero che la rivoluzione francese è nata sotto un segno anticristia­no. In termini psicanalitici può essere la ribellione dei figli ai ge­nitori. Resta che la democrazia non si è autocompresa per la prima volta in termini cristiani bensì in termini di distacco dal cristiane­simo e le disposizioni legislative della rivoluzione sono di segno an­tiecclesiale e la struttura ecclesiastica viene percepita come un ostacolo alla crescita democratica anche perché è una struttura che si è data una legittimazione antidemocratica. La teologia spagnola nel XVI secolo e calvinista nel XVII non erano prevalenti, ma c'era una teologia politica molto influente, di Bossuet che è il teologo della corona e cerca di legittimare con argomenti teologici il regime asso­lutista di Luigi XIV.

le radici non legittimano tutto
In conclusione, noi siamo in parte condannati alle radici che ab­biamo, è difficile che ciascuno di noi riesca a fare uno strappo asso­luto, però sono possibili strappi particolari. Habermas e soprattutto i suoi allievi hanno creato una scuola in cui viene ipotizzato un mec­canismo secondo il quale così come ogni uomo singolo quando nasce pas­sa per stadi diversi di apprendimento morale (il fenomeno è stato stu­diato da psicologi come Piaget, Colbert), così anche le società, i gruppi, le nazioni apprendono socialmente ed hanno stadi di sviluppo morale, perché gli argomenti diventano sempre più differenziati in quanto lo diventano i meccanismi. La nascita della democrazia è uno stadio di sviluppo interiore. Un esempio è osservabile riguardo alla necessità di una società di dare sanzioni quando ci sono comportamenti ritenuti asociali; le società primitive organizzano la sanzione in ma­niera molto diversa da noi, in forma indifferenziata. Poi nascono le prime forme di potere statale in cui non esiste differenziazione di potere, i re sono anche giudici, e si rispettano alcune formule di di­stinzione, si cercano ad esempio i testimoni, si fanno processi e poi si va avanti fino alla società garantista di oggi che non assicura di per sé comportamenti migliori degli individui, ma procedure differen­ziate. Noi siamo nati con date identità e il nostro agire morale può essere possibile solo all'interno di questo quadro facendo come indi­vidui e società salti di apprendimento e quindi in fondo la conclusio­ne sistematica è che l'uomo è diventato capace nella sua storia di pensare l'universale, di pensare che alcuni criteri valgono per tutti e ovunque. Poco importa se questo sia stato realizzato, se corrisponda o meno a verità, i comunitaristi per esempio ritengono che bisogna tornare al particolare, che non è vero che l'uomo è uguale dappertut­to. Che sia necessario sottolineare maggiormente le appartenenze, il fatto che ciascuno di noi pensi da europeo, pensi da bianco, da catto­lico è secondario, perché, almeno una volta nella storia, l'universale già fu pensato e teorizzato.

un universalismo più critico
Non è più pensabile un ritorno all'indie­tro, ci possono e ci devono essere solo correzioni. Ci siamo accorti che l'universalismo in parte pecca di generosità nel pensare, resta il fatto che l'universalità è stata concepita ed è impossibile essere in­nocenti e dire: facciamo una storia particolare per noi europei, per alcuni paesi e non per altri come se la democrazia non ci fossa mai stata prima. Dovrà esserci un universalismo più critico di quello classico dell'ONU del 1948, perché quella che era una dichiarazione co­sì detta universale dei diritti dell'uomo ora ci accorgiamo che di fatto era particolare. Era l'uomo bianco che parlava dei diritti del­l'uomo, che parlava di matrimonio in quei termini pensati per le fami­glie europee. Ci siamo accorti che il nostro universalismo era verbale e non corrispondeva ad una realtà perché la realtà del mondo è che l'umanità è plurima culturalmente, religiosamente. E' una esperienza interessante perché già noi possiamo tecnicamente usare dell'universa­le e nello stesso tempo qui ci accorgiamo di essere molto diversi gli uni dagli altri. Occorre riformulare tutte le nostre convinzioni in maniera tale che siano non solo appetibili a popolazioni diverse del terzo mondo, ma comprensibili e qui ci scontriamo con fenomeno del fondamentalismo che è una formula perversa, una forma mentale in cui il proprio particolare viene imposto come universale. Quando il fonda­mentalista islamico dice che, poiché sta scritto nel Corano, l'adultera va lapidata, prende questo costume particolare e vuole applicarlo do­vunque, come dimostra la sentenza di morte contro Rushdie formulata in maniera tale che la sovranità di Allah si estende a tutto il mondo. E' una strana coniugazione di particolare e di universale. Anche le abi­tudini tradizionaliste dei cattolici di Lefèbre hanno qualcosa di ana­logo con la loro fedeltà pedissequa a riti assolutamente legati ad una data, come la messa tridentina e questo pur nella coscienza che la formulazione specifica ha solo quattro secoli di storia. Dato che noi non vogliamo fare una scelta fondamentalista dobbiamo coniugare il particolare e l'universale in un'altra maniera, molto più complessa. E' la sfida che sta davanti a noi, lanciata dalle teorie del comunita­rismo che vorrebbero cercare di pensare il particolare in maniera di­versa. Anche Bobbio ha riconosciuto questa difficoltà in sede di prin­cipio con una forma di scetticismo dicendo che i diritti dell'uomo vanno difesi, ma sono infondabili. Esiste la spaccatura tra il fatto che siamo tutti convinti che moralmente i diritti dell'uomo sono ben fondati, e dall'altra parte che essi stessi sono il prodotto di una storia particolare ed è difficile difendere la loro universalità cui noi crediamo e dobbiamo fare sforzi ulteriori per vedere in che misura sia possibile tenere assieme il ben fondato del particolarismo ed il ben fondato dell'universalismo.

III. Alcune teorie della giustizia

Attualmente è in corso un dibattito in sede di filosofia politica della società che tocca direttamente il nostro tema e che vuole ri­spondere all'interrogativo di quanto bisogno di appartenenza abbia l'uomo per poter fondare in maniera razionale ed anche morale la sua convivenza. Tutti, sia coloro che sostengono la corrente del comunita­rismo, sia coloro che si considerano suoi avversari si richiamano ai diritti dell'uomo. Una delle difficoltà maggiori anche teoriche è le­gata al fatto che se anche in sede di principio tutti riconoscono che alcuni standars morali valgono non soltanto per i rapporti all'interno degli stati, ma valgono anche fra gli stati, di fatto la pratica è molto difficile perché l'autorità di sorveglianza è minima ed i mecca­nismi di sanzione quasi inapplicabili. Gli strumenti di sanzione, so­prattutto economici, sono poco mirati ed ancora grezzi dal punto di vista giuridico. Non solo c'è la difficoltà pratica, ma anche quella teorica di vedere a partire da quali criteri sussistano i rapporti fra gli stati e quale è il rapporto del singolo cittadino rispetto alla comunità mondiale. Adesso è stata introdotta qualche novità giuridica, ad es. un singolo può denunciare uno stato ad una corte internaziona­le. Ci possono essere perfino processi a persone singole da parte di una corte internazionale la quale però può pronunciare sentenze, ma non può perseguire sul territorio queste medesime persone. Nel 1988 ho presentato posizioni storiche attorno alla giustizia ed alcune linee sulla riflessione contemporanea della giustizia; gli argomenti di cui vi parlo oggi sul comunitarismo sono prese di posizione critiche nei confronti delle teorie della giustizia così come vengono proposte og­gi.

la teoria contrattualista (Rawls)
Le teorie della giustizia imperanti, che cercano di definire come si possa considerare una serie di azioni come giuste o ingiuste all'interno di uno stato democratico sono la teoria contrattualista da una parte che ha come suo leader John Rawls, l'utilitarismo e l'indi­vidualismo anarchico. La posizione di Rawls, espressione anche di con­vinzioni mitteleuropee, è la teoria che giustifica un regime socialde­mocratico. Rawls sostiene che una istituzione giusta, uno stato giu­sto, deve includere una serie di condizioni che di fatto legittimano il nostro stato sociale e ciò si verifica quando i bisogni fondamenta­li dei cittadini sono soddisfatti, quando è possibile chiedere a fat­tori di produzione sia privati che pubblici, di dare una parte di beni a favore di chi non li ha, la ridistribuzione del reddito attraverso il sistema complesso delle tasse ecc. e ammette come criterio che nel­la nostra società si può continuare ad avere diseguaglianze, ma che esse sono legittime solo nella misura in cui coloro che hanno meno, per il fatto che le cose sono ridistribuite, stanno un pochino me­glio.. Le diseguaglianze non sono ammesse, solo provvisoriamente sono tollerate in vista di una società futura fondamentalmente egualitaria ed in nome di questo vengono legittimate alcune disuguaglianze se at­traverso la redistribuzione colui che sta peggio alla fine di questa operazione sta un pochino meglio di prima. La filosofia di Rawls parte dal principio che una società ben regolata deve ammettere il principio di libertà, che è la base del liberalismo e della democrazia secondo cui il significato ed il senso che noi diamo alla vita è fondamental­metne questione privata e lo stato deve solo presiedere alla garanzia di questa libertà di ideologia, religione, visione della vita e deve presiedere alla libertà di stampa, di espressione ecc. e deve ridi­stribuire le ricchezze.

l'utilitarismo
La visione di Rawls, che riprende la vecchia concezione vetero europea kantiana, parte dal principio che i criteri di giustizia ven­gono formulati non in maniera arbitraria, ma come se noi non sapessimo quale è la nostra posizione nella società, sono criteri trascendentali che saremmo in grado di formulare "dietro ad un velo del non sapere" e quindi criteri di giustizia che valgono per tutti. L'utilitarismo in­vece non cerca principi imparziali di giustizia che non ritiene formu­labili, l'importante è che qualsiasi operazione si faccia per ridi­stribuire il reddito, ci sia l'utilità massima e il vantaggio generale aumenti. Poco importa se questo avviene attraverso operazioni che ri­teniamo fondamentalmente ingiuste. Per Rawls ad esempio la poll tax era fondamentalmente ingiusta, per l'utilitarista l'importante non è che tale tassa sia giusta o ingiusta, ma che qualora la ricchezza glo­bale dell'Inghilterra aumentasse, allora è giusta perché il criterio è basato sull'efficacia generale. Sui mezzi si può discutere. Ci sono utilitaristi più o meno "volgari", c'è l'utilitarismo dell'atto, della regola, ecc. e nei casi più estremi si arriva ad ipotizzare la puni­zione dell'innocente purché ci sia un vantaggio comune.

la teoria individualista anarchica
Oltre a queste due correnti, la contrattualista che rappresenta l'ideologia della socialdemocrazia, e l'utilitarista, c'è una terza corrente rappresentata da Nozick e dalla sua scuola che è individuali­sta anarchica. E' la teoria dello stato minimo, lo stato deve avere il minimo dei poteri, intervenire solo come opera di polizia, punire i delinquenti, mettere a disposizione le infrastrutture basilari, strade e ferrovie e per il resto lasciare tutto alla libertà dei singoli. E' un liberalismo parossistico; Nozic sostiene che l'istituzione della tassa sia un furto, tutto ciò che si guadagna legittimamente deve es­sere trattenuto, lo stato può solo comminare multe per i guadagni il­leciti.
Queste sono le tre grandi correnti che partono da un principio liberale che abbiamo interiorizzato, il principio cioè che una società democratica, liberale non si impiccia del problema del bene, della fe­licità di ciascuno di noi, ma si interessa solo del problema del giu­sto per gestirlo. Il problema di cosa sia il bene, quale sia il tipo di comunità in cui io non riconosco l'altro soltanto come cittadino, ma come fratello, la famosa fraternità, terzo termine della rivoluzio­ne francese, per i liberali è questione privata. Il liberale ritiene che le religioni siano utili socialmente, come visioni del mondo, però ciascuno deve gestirsele per conto proprio e non è possibile per defi­nizione ad una democrazia interessarsi a queste cose. La concezione angloamericana già negli anni settanta si inseriva su un innesto libe­rale ancora più duro perché i filosofi come Rawls, Nozick perlomeno avevano la premessa di cercare criteri comuni di giustizia che fossero cogenti per tutti, che si potesse parlare in maniera oggettiva di giu­stizia con argomenti razionali. Invece le forme di liberalismo che c'erano prima dicevano che non solo le questioni di senso sono priva­te, ma anche le questioni di giustizia non possono essere fondate.

comunitarismo: insufficienza delle procedure e necessità di valori condivisi
I comunitaristi sono convinti che è troppo poco perché la questione del­la felicità comune, della buona società deve essere reintrodotta e non più considerata affare privato. Nasce una forma di neo-aristotelismo aggiornato al ventesimo secolo, Aristotele era già stato riletto e ri­proposto da alcuni filosofi tedeschi come Gadamer che negli anni set­tanta avevano cercato i valori fondamentali della convivenza sociale. Essi dicevano che non è sufficiente mettersi d'accordo sulle regole del gioco, ma bisogna anche mettersi d'accordo sui valori che stanno dietro queste norme. Il discorso fu avviato da Kohl, e di fatto questa discussione tedesca sui valori fondamentali era analoga a quella di­battuta in America, cioè che per quanto riguarda alcuni tipi di pro­blemi che lo stato deve gestire, non è sufficiente mettersi d'accordo sulle procedure. Se è facile stabilire come si devono fare i processi, imporre le tasse, ci sono altri tipi di problemi che hanno bisogno di opzioni riguardanti il bene e non solo il giusto. I temi attorno a cui nascono questi dibattiti sono analoghi sia in America sia in Europa e sono il problema dell'aborto, dell'eutanasia, della morte. Finora era­no problemi ricacciati nel privato, ci si atteneva alla classica sepa­razione fra la sfera del diritto e la sfera morale. La rinascita dei dibattiti etici, soprattutto in America fa nascere l'esigenza che lo stato debba interessarsi anche del bene, non solo del giusto. La prima posizione dei comunitaristi è che sia necessario superare le posizioni liberali perché col liberalismo si arriva ad avere una società anomi­ca, che ha evacuato i valori perché è formalista e si rifà ad un tipo di visione del bene molto limitata perché considerata affare privato. Cacciando le questioni di senso nel privato ha deformato anche il sen­so sostenendo che sono questioni non decidibili. Secondo i critici del liberalismo si impedisce la nascita di un sentimento di identità e an­che di un senso di appartenenza. I comunitaristi dicono che dobbiamo concepire lo stato in maniera radicalmente diversa dal liberalismo, af­fidandogli competenze diverse perché questa è la condizione affinché ci sia un minimo di senso di identità. La critica al liberalismo è di­retta al suo atomismo perché esso parte dall'ipotesi che ogni cittadi­no è un atomo all'interno del quale ciascuno cerca i suoi sensi, ma lo stato è un assieme di atomi che non diventeranno mai una molecola, un conglomerato, un organismo, perché tra loro si rispettano, ma non si amano, non possono chiamarsi fratelli. Dietro c'è un'altra critica al­la triade della rivoluzione francese perché la liberté non è garante di egalitè, la giustizia non nasce dal rispetto della libertà ed anche uno stato giusto non provoca automaticamente "fraternité". E' una cri­tica dura all'ottimismo liberale. Lo stesso vale per il discorso so­cialista, secondo cui nella società senza classi, per automatismo la caduta delle classi stesse fa venir meno le contraddizioni e l'uomo dovrebbe essere agnello per l'altro uomo; è il rovesciamento del pes­simismo di Hobbes.

consenso non solo sul giusto ma anche sul bene
I comunitaristi, senza tornare a questo pessimismo, ritengono che la nascita di senso di appartenenza e senso di identità è possibile solo se una società si autocomprende come un organismo e perciò occorre mettersi d'accordo non solo sul giusto, ma anche sul bene, si devono creare comunità morali e per riuscirvi occorre che questo senso di appartenenza vada coltivato con virtù sociali. Lo sta­to deve fornire al cittadino una educazione morale, non può essere neutro, deve intervenire sulle concezioni del bene e diffonderle. Bi­sogna creare un ethos di appartenenza tramite la nascita, patrocinato dallo stato, di virtù patriottiche.
Dato che noi siamo incapaci di cosmopolitismo possiamo amare sol­tanto comunità precise in cui possiamo identificarci, nasce la posi­zione etico normativa, i nostri doveri nei confronti dei vicini sono più importanti che nei confronti dei lontani. E' un criterio molto evidente ed istintivo però è un tipo di moralità naturalistica che si innesta su sentimenti innati. Il nostro stato liberale, anche se non si impiccia di bene, rispetta questo tipo di realtà e si possono fare alcuni esempi: l'uso di un cadavere per la donazione di organi deve essere sottoposto al parere dei parenti. Così la legittimità dell'e­sercito è, in prima definizione, la difesa del suolo nazionale. Già lo stato liberale quindi accetta i principi organicistici ed il comunita­rismo li spinge all'eccesso ritenendo che sia necessaria la nascita delle virtù patriottiche contro il multiculturalismo, ed anche l'in­culturazione degli stranieri, la loro assimilazione. Contro questo ti­po di visione delle cose la vecchia scuola liberale non è stata a guardare ed ha risposto cercando di risottolineare il proprio punto di vista ridefinendo i termini della questione. Habermas risponde: il mio solo patriottismo è il patriottismo della Costituzione, non sono ob­bligato ad amare i miei concittadini tedeschi, posso detestarli, però li rispetto sulla base della Costituzione; non sono obbligato ad avere sentimenti di empatia quando suona l'inno nazionale tedesco, non sono obbligato ad assumere i valori della cucina tedesca, a portare il co­stume tirolese come segno di identità. E' il rifiuto di una apparte­nenza imposta dallo stato ed il rifiuto di una identità culturale; lo stato può imporre solo l'ethos della costituzione, tutto il resto è niente.

elementi di comunitarismo nelle encicliche: la chiesa come esperta di umanità
I comunitaristi hanno però un grande successo dovuto al fatto che c'è una crisi dell'appartenenza ed anche le ultime encicliche del papa contengono accenti comunitaristi, non in termini confessionali, ma esse sottendono l'idea che lo stato deve poter dare identità ai cittadini e quindi dove lo stato stesso non è in grado di diffondere i valori, deve demandare alla chiesa questo compito. Già Paolo VI diceva che la chiesa è "esperta di umanità". Sono discorsi ambivalenti, la domanda dell'appartenenza è legittima, non si può andare avanti pen­sando che sia sufficiente per una società mettersi d'accordo sulle re­gole di comportamento e dire che il problema del senso è privato. Si deve trovare un altro tipo di soluzione, per esempio la scuola non può essere semplicemente veicolo di norme e tutto il resto è affare perso­nale. Però c'è un pericolo nel neocomunitarismo che non vede più dove­ri internazionali, è la negazione della pertinenza di doveri mondiali ed anche nel patriottismo esiste il rischio che la solidarietà al prossimo sia una forma di egoismo collettivo. Teologicamente noi non abbiamo la pretesa come credenti di proporre una teoria normativa del­la società, si deve negare la tentazione neointegrista; tornare a po­sizioni preilluministiche è impossibile, la modernizzazione del mondo è irreversibile.

solidarietà cristiana: accettazione dell'altro in quanto altro
Nel nostro messaggio cristiano abbiamo due visioni, due modi di intendere la solidarietà, uno è una forma di egoismo col­lettivo, fa perno sull'idea che tutti siano uguali, siano sulla mede­sima barca, abbiano interessi simili e dunque siano solidali. Questo modo di concepire la solidarietà è stato sottolineato dalle varie vi­sioni del mondo dell'ottocento, il marxismo era imperniato sul senso di solidarietà di classe nel proletariato, con l'imperativo morale di essere solidali per la comunanza di interessi oggettivi. Però è un ti­po di solidarietà non particolarmente eroica, ce l'ha anche la mafia, fortissima, è una coesione d'istinto, è una forma di egoismo colletti­vo. La solidarietà che il cristianesimo dovrebbe veicolare e viene proposta chiaramente nel Nuovo Testamento è una solidarietà che nasce proprio dalla differenza dell'altro, dal fatto che l'altro non mi as­somiglia. L'altro si impone a me nella sua diversità, come dice Levi­nas.

la capacità di continuità nella discontinuità
Da lì non discende ancora una teoria politica e quindi va mante­nuta l'apertura all'interculturalità, al fatto che ci sono società di­verse dalle nostre, organizzate in altro modo. C'è la possibilità del­la nascita di una nuova identità a partire dal fatto che ci si è in­contrati con il diverso. La maggior parte di chi difende il principio patriottico, di appartenenza organica al clan lo fa perché ha paura di perdersi, si sente in pericolo. Fino ad un certo punto questo fenomeno è naturale, vi sono sensi di appartenenza la cui violazione è intesa pericolosa per il corpo sociale, ma la nostra capacità di assumere il diverso, di elaborarlo e creare con lui un nuovo tipo di identità, è molto forte. Bisogna sottolinearlo nel momento in cui c'è la rinascita del comunitarismo, sia di nuove visioni della natura. All'interno del movimento verde ci sono dibattiti sui diritti del paesaggio, degli animali, in parte per una visione fissista del mondo. Tornando alla definizione di Habermas, l'identità non è la capacità di sentirsi a proprio agio perché le cose non cambiano, ma è rimanere se stessi non ostante il continuo cambiamento. La capacità di continuità nella di­scontinuità la chiamiamo identità. Se questo è vero siamo capaci di interiorizzare molte cose. Ad es. la Svizzera è fatta da una quantità di gente che è arrivata lì da tutte le parti d'Europa e ciò non ostan­te nel territorio permangono costanti, c'è una memoria collettiva di avvenimenti che la maggior parte non sa neanche di aver vissuto, però ciascuno elabora, mette assieme cose diverse e con un suo bricolage si sente sempre in identità. Ciò avviene anche nella società americana che è estremamente composita, ma si sente unificata. La tesi comunita­rista è sicuramente pertinente nell'indicare il tipo di problema, for­se lo è meno nella risposta che dà che è in termini preliberali e non postilluministici. La risposta va data a partire da parametri da cui non dobbiamo più tornare indietro. Ci può essere una pluralità di et­hos, si può accettare che in alcuni paesi viga la monogamia e in altri la poligamia, però non si può accettare che qui è un crimine violenta­re le donne, ma in altri tipi di società ciò è ipotizzabile. Un comu­nitarista stretto ammetterebbe la cosa. A Zurigo sono stati fatti pro­cessi con semiassoluzioni a jugoslavi che hanno violentato delle donne perché al loro paese questo si fa. Lo si può capire come attenuante, ma non come argomento cogente per cui alcuni parametri valgono qui e non valgono là. Si può fare un piccolo sconto di pena, ma non è ammis­sibile una società che approvi la violenza, si può soltanto dire che la società jugoslava è in crisi e ci sono comportamenti devianti. La visione comunitarista non va demonizzata, condannata, è sicuramente pertinente, però non va nel senso del messaggio cristiano. Molti filo­sofi cristiani si sono allineati su queste posizioni, come Mc Intier, sono cattolici che vengono dal neotomismo di stampo neoaristotelico, però è una tentazione pericolosa; se l'entrata di Aristotele nel me­dioevo è stato un momento di emancipazione, non è detto che sia la stessa cosa nel ventesimo secolo. Soprattutto non va confuso il mes­saggio cristiano con Aristotele, l'idea di solidarietà come accetta­zione dell'altro in quanto altro è una visione ad anni luce di distan­za rispetto alla polis in cui i "barbaroi" sono fuori, gli schiavi e gli incapaci non contano e gli uomini liberi sono soltanto quelli del posto che sanno e possono pensare e fanno lavorare gli altri.