Introduzione socio-filosofica all'argomento "identità e appartenenza"

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 13-14 novembre 1993

IDENTITÀ E APPARTENENZA: UNA INTRODUZIONE SOCIO-FILOSOFICA

Il tema identità e alterità trattato in incontri precedenti riguarda l'identità in avanti, verso l'altro, nella sua dimensione di apertura mentre il tema identità e appartenenza esamina l'identità all'indietro nella sua dimensione di radicazione dentro qualcosa che l'alimenta e le permette di esserci. Prima, con un certo idealismo, per me parlare di identità voleva dire ampiamente sottolineare che noi riceviamo l'identità dalla Parola di Dio, figli dello stesso Padre e allora la nostra identità è sradicata, è l'identità di Abramo che inizia con un atto di rottura, di disappartenenza: "lascia la tua terra, la tua parentela, la tua famiglia e vieni in un paese, in cerca di una identità che io ti darò". Il tema filosofico-teologico è fondamentalmente questo. L'altra faccia socio-filosofica, oltre a questa di identità come libertà dalle appartenenze, identità costituita dalla relazione con l'altro, identità dell'esodo, è il ripensare a quella dimensione più umile e certamente ambigua che è l'identità nel suo avere bisogno di un retroterra, di uno sfondo, di radici di cui alimentarsi in attesa, forse, che la Parola chiami o anche dopo che la Parola ha chiamato. La Parola non ci sradica di colpo, ma a poco a poco oppure ci sradica e ci riradica.
Negli ultimi anni padre Balducci ha accentuato i richiami alle radici; nei suoi scritti sul monte Amiata, sua terra di origine, raccolti nel "Sogno di una cosa", ha cercato di coniugare la planetarietà con l'appartenenza, il sentirsi uomini planetari riconoscendoci uomini del villaggio. Da questa stessa sensibilità a tali suggestioni nascono le mie riflessioni.

modelli di identità in rapporto alla appartenenza
Senza la pretesa di mettere d'accordo le due facce, intendo disegnare modelli di identità nel rapporto con l'appartenenza, in cui ci sia anche lo spazio per l'apporto positivo che l'appartenenza può dare all'identità e non soltanto vedere l'appartenenza come la dimensione da superare.
In questo primo incontro disegno tre modelli che sono schematismi e quindi semplificazioni, ma non abbiamo altra alternativa per capire la realtà, che quella di ricondurla a modelli altrimenti dovremmo solo raccontare; in realtà anche i racconti hanno dentro di sè modelli più che non vita vissuta. Presento tre modelli del rapporto tra esistenza e coesistenza dentro ognuno dei quali stanno sottomodelli tra loro anche diversissimi e che, tuttavia possono essere ricondotti a queste tre figure fondamentali.

I. - Appartenenza organica

Il primo modello si può chiamare in molti modi: modello di appartenenza organica, oppure dell'appartenenza della prossimità o dell'ethnos. Il termine "organica" ci rimanda ad una metafora, quella dell'organismo; nell'appartenenza organica il rapporto tra l'individuo e il gruppo è analogo a quello delle parti dentro ad un organismo. Più che una metafora è una analogia. Le parti di un organismo sono così disposte che non possiamo definire un organo se non all'interno dell'organismo perché non ha identità sua, ma è parte, ha un ruolo, una funzione dentro l'organismo. L'impossibilità di definirlo a sé è l'espressione dell'effettivo rapporto tra l'organo e l'insieme dell'organismo nello scambio, nella reciprocità. Certamente l'organismo non ci sarebbe senza le sue parti, anche se è più della somma delle sue parti che lo compongono sia staticamente che dinamicamente; d'altra parte le parti non esisterebbero non solo idealmente come definizione astratta, ma non vivrebbero se non all'interno dell'organismo. Si possono staccare parti e farle vivere con i sistemi artificiali, ma non è quella la loro collocazione originaria. C'è una reciprocità, uno scambio, una circolazione tra il tutto dell'organismo ed i singoli organi. Dentro l'organismo, o realmente o simbolicamente, noi pensiamo le varie parti anche se con una certa gradazione di importanza o di dignità; ad es. diciamo che un cervello ha più dignità che un piede, come in una specie di classifica, di gerarchia di dignità.
Se passiamo alla realtà che vogliamo studiare diciamo che la prima forma di identità è quella dei gruppi o comunità dove l'individuo trae la sua identità dal gruppo analogamente a come fa un organo dentro ad un organismo e cioè dove un individuo è essenzialmente sociale per definizione, per natura, dalla nascita. Natura non dice soltanto l'origine; che l'individuo nasca sempre dentro alla società minima che è la famiglia è una necessità biologica, ma per natura si intende, oltre alla nascita, l'inizio di uno svolgimento che tende ad un fine. L'idea di natura è come il ponte gettato dall'inizio verso un fine, verso il telos. Dire che un individuo è un animale politikon, come diceva Aristotele, vuol dire che non solo ha inizio cronologicamente e biologicamente dentro una società, ma che la sua identità può svilupparsi e raggiungere la propria realizzazione piena solo all'interno ed in relazione, come parte della più ampia identità sociale. Questo schema molto astratto può poi assumere sottofigure molto diverse. Dove il sentimento - prima che concezione - di modello teorico di società trova le sue realizzazioni più coerenti e più forti non esiste proprietà privata, ma solo collettiva, o comunale o comunitaria.
Ad es. in tutta la tradizione andina, da prima dell'arrivo del cristianesimo fino ad oggi, il sentimento fondamentale della proprietà, della terra e quindi del lavoro, è comunitario. La singola famiglia non è proprietaria della terra, ne è amministratrice in forme che assomigliano un po' al nostro mutuo, ma la proprietà della terra appartiene alla comunità, al villaggio. Villaggio è per essi comunità reale, di carne e di sangue, non ideale come può essere la nazione. Nel 1969 nel Perù ci fu un colpo di stato di militari socialnazionalisti, che fecero un esproprio molto serio del latifondo dei proprietari spagnoli o meticci, ma non ridistribuirono la terra alle comunità, ma fecero grandi cooperative di ispirazione socialista organizzate su ampia scala, costruirono grandi silos, punti di raccolta, ma l'esperimento fallì perché i contadini non si riconobbero, si sentivano estranei a quella forma che pure era la loro esperienza di appartenenza dell'individuo o della singola famiglia, alla comunità naturale.
Da questo al feudalesimo nel medioevo ci sono anni luce, tuttavia anche il medioevo, elaborato su un piano molto più complesso, sublimato, conserva la stessa concezione della società come un tutto dentro il quale ogni individuo ed ogni classe ha il suo ruolo determinante. Nel medioevo c'erano le tre classi in cui era distribuita la società, i laboratores contadini, i bellatores e gli oratores, i monaci. L'unità dell'insieme della società medioevale era data dal mantenimento di queste tre classi di cui l'unica che consentiva qualche mobilità era quella degli oratores perché anche un figlio di contadini poteva diventare monaco però come converso. L'identità era data dalla appartenenza ed era gerarchica, non livellata.
Un altro esempio è il senso profondo del carattere collettivo della responsabilità che troviamo anche nelle Scritture ebraiche, nell'Antico Testamento. Israele, "tu Israele", il collettivo Israele è responsabile, è coinvolto, si sente partecipe dei meriti e degli errori dei suoi capi perché i capi sono come il cervello, il potere decisionale di questo organismo che è l'intera società di Israele. Alcuni studiosi recenti hanno applicato una categoria sociologica, l'idea di personalità corporativa: persona non è prima di tutto l'individuo, ma il corpo sociale, al punto che le responsabilità hanno come loro soggetto principale il collettivo. Un'altra conseguenza che troviamo anch'essa nell'Antico Testamento ma ancora più in società semplici di tipo primitivo è il carattere debole che ha il sentimento della morte dell'individuo. L'individuo conta prevalentemente come portatore e trasmissore della vita, e la morte dell'individuo come tale non ha particolare significato a meno che l'individuo abbia dentro il gruppo una posizione di prestigio, densità e peso perché allora la sua morte può mandare in crisi l'identità del gruppo finché non si trova un'altra personalità che si riconosca come investita dagli dei per assumere la posizione di responsabilità più spiccata. Un'altra caratteristica di questo modo di vivere la propria identità come appartenenza sociale è la forte compattezza del gruppo anche se non sempre la cosa più importante è l'ethnos, la carne ed il sangue. L'identità costatabile all'unità del corpo sociale è quella culturale nel senso antropologico del termine, cioè i costumi, le usanze, le convinzioni, le leggi morali. Chi si comporta in maniera difforme a questi costumi che sono la trascrizione delle regole di identità, il deviante, viene espulso dal corpo sociale. Può essere deviante o perché di fatto si comporta liberamente, volontariamente, o anche perché per disgrazia incappa in una di quelle malattie che vengono concepite come conseguenza di deviazioni, per esempio la lebbra. Tale individuo viene emarginato, certamente perché infetto in senso fisiologico, ma anche più in profondità perché non contagi in senso sociale. Vediamo in Giobbe che dietro la lebbra si ritiene che ci sia una colpa, colpa nascosta di cui la malattia diventa il sintomo visibile e che potrebbe infettare il corpo sociale più ancora della malattia stessa.
Questo è un primo modo di avere una identità, dove identità non è solo l'unità fisica e organica, ma l'identità è il saper rispondere alle domande: chi sono, da dove vengo e dove vado e dove il chi sono è definito dagli altri due. Qui dentro il "dove vado" è già predefinito dal "donde vengo". Il "dove vado" non è una scelta individuale, ma l'andare sulla strada su cui sono andate tutte le generazioni passate e che è tracciata dalle tradizioni, dalle regole, dal mito, dal rito. L'organismo non è solo una metafora, ma è anche qualcosa di più nel senso che, sia pure con tutte le trasformazioni dentro società che abbiano un minimo di complessità, con uno spostamento di accento dal biologico al culturale, società che vivono in questa forma comunitaria in senso forte sono come estensioni dell'organismo appunto perché l'individuo nasce dentro una famiglia ed il fatto del nascere doppia la sua dimensione biologica immediatamente con una dimensione sociale perché il nascere dentro una famiglia viene riconosciuto come portatore di un senso; il villaggio è l'estensione della famiglia, la città è l'estensione del villaggio ecc.
Aristotele aveva intuito questo quando vedeva il carattere naturale e definiva l'uomo come animale sociale il cui specifico è, da una parte l'essere razionale, avere il logos e dall'altra - come espressione alta dell'esempio del logos - era il vivere dentro la trama delle relazioni sociali in quanto manifestazione più alta della natura. Questo è il primo modo in cui l'"e" di identità e appartenenza pone il rapporto: come la relazione più stretta della identità dalla appartenenza. In una logica dello schematismo possiamo dire che, pur con variazioni notevolissime, tutte le società premoderne rientrano dentro questo tipo; anche nell'Atene greca che è il piccolo luogo in cui più alto è stato il senso dell'individuo nelle relazioni come scelta, il senso dell'appartenenza era fondamentale per la definizione dell'individuo al punto che la realizzazione più alta dell'individuo era quella di essere animale sociale e di partecipare attivamente alla costituzione ed al mantenimento della polis. In Aristotele però c'è anche un altro modo, per tutt'altra strada, di vedere la realizzazione più alta dell'individuo: la solitudine contemplante, l'individuo che contempla filosoficamente il divino. Complessivamente nella Grecia classica pur col forte sentimento della potenza e della creatività dell'individuo, ancora più basilare è il sentimento di appartenenza che fa sì che le piccole polis greche resistano al grande impero persiano.

II. - Secondo modello. Il modello contrattuale: originario è l'individuo.

È il modello che non vede più la società come il tutto originario dentro il quale sono situate ed identificate le parti, cioè gli individui, ma quello dove l'originario è l'individuo. Originario nel senso di identità, di rispondere al "da dove vengo, dove vado", cosa devo fare di me stesso? che senso ha il mio esistere? "finché il sole splenderà sulle sciagure umane", per dirla col Foscolo, con tutto il male che che si può dire dell'Europa, si dovrà riconoscere come l'apporto specifico dell'Europa moderna è questo emergere dell'individuo in una sua irriducibilità al gruppo, al collettivo, al comune. L'individuo è il tutto originario non come bios, ma come valore in sè, ogni individuo è un valore in sè.

l'Antico Testamento e la responsabilità individuale
Qui ci sono dentro molte cose, certamente c'è come lontana ascendenza la scoperta fatta nello spazio profetico dell'Antico Testamento della responsabilità individuale che si trova formulata in maniera esemplare in Ezechiele. Il profeta in nome di Dio dice: non venitemi più a dire che i nostri padri hanno mangiato l'uva acerba e a noi si sono allegati i denti e cioè noi paghiamo le conseguenze, anche il castigo divino, di colpe commesse dai nostri genitori o antenati; no, non sarà più così, ognuno è responsabile delle proprie azioni e dunque ognuno subirà le conseguenze delle proprie azioni. È l'esplosione dell'io individuale, della coscienza individuale attraverso l'esperienza della non delegabilità della responsabilità. La rottura della personalità corporativa fa emergere la personalità dell'individuo in questa sua punta di diamante della identità individuale che è appunto la responsabilità. Ciò non toglie che la responsabilità non abbia un suo carattere di contagio e che quindi in un certo senso non si possa non parlare di responsabilità collettiva; per cui noi, credo giustamente, parliamo di colpa collettiva della nazione tedesca nei confronti del nazismo e tra i più acuti e tenaci e intensi denunciatori di questa colpa nazionale vi sono alcuni tedeschi ad es. Jaspers. Si può certamente parlare ancora di responsabilità collettiva , si può giustificare post factum "tutti facevano così" come attenuante, ma non ante factum "tutti fanno così"; facessero anche tutti al mondo "così", io resto responsabile delle mie azioni. Si può discutere di come gestire la responsabilità, ma il fatto di principio che ogni individuo ha una responsabilità non delegabile, è uno dei momenti di rottura, rivoluzionari sul piano della storia dell'uomo come essere culturale. Il sentimento dell'individuo come valore in sè che si è sedimentato e che vien fuori con particolare acutezza nella modernità, ha questa ascendenza nell'Antico Testamento.

il Nuovo Testamento e l'anima creata direttamente da Dio: individualità irripetibile
Poi il Nuovo Testamento con l'idea cristiana dell'anima spirituale e immortale, creata direttamente da Dio, lega questa dottrina alla nascita. Certo i processi biologici hanno un loro finalismo e arrivano a svilupparsi attraverso passaggi anche qualitativi, a forme dicevano i medioevali, che in questo modo possono produrre anche l'animale; l'animale può venir fuori a partire da una materia ancora inanimata, poi c'è la materia animata vegetale, poi l'anima animale. Questo è un processo scritto dentro alla natura da Dio creatore, e poi il dinamismo procede per logica propria. Con l'uomo no, il processo arriva fino all'anima animale, ma quando si tratta dello sbocciare dell'anima spirituale, cioè della individualità irripetibile, qui c'è l'intervento diretto di Dio creatore. È una dottrina di enorme potenza nella autocomprensione dell'essere umano, è l'elemento che produce l'autocoscienza dell'uomo moderno, dell'individuo umano, come valore in sé.

Modernità: l'individuo come valore in sé e principio di potere
Prima l'appartenenza sociale era presa dentro un'appartenenza dell'uomo alla natura, all'universo chiuso, grande organismo massimo, gerarchico. Quando invece, con l'analisi delle prime letture scientifiche della realtà, l'universo perde questa sua vitalità nel sentimento che gli uomini hanno o che alcuni cominciano ad avere, ed appare come una grande macchina - sorge il meccanicismo nel 1640 - i più acuti sono quelli che dicono: si, ma è sempre Dio che crea il tutto e quindi ricompongono una grande sintesi dove c'è dentro l'uomo, la natura, riletta meccanicamente come in Newton; ma ci sono anche quelli che capiscono che qui è tutto un mondo che crolla e cioè che l'uomo non può più sentirsi accasato dentro il mondo e non può più sentire la propria identità partecipe dell'identità del mondo, per quanto sempre creato da Dio. C'è il senso della estraneità dell'uomo nei confronti del mondo e quindi anche dell'individuo nei confronti del mondo sociale; è il senso dell'isolamento dell'uomo in mezzo al mondo e della sua grandezza che lo rende estraneo, pellegrino, l'uomo "canna pensante" fragilissimo, ma pensante. Simultaneamente alla scoperta di Cartesio e Galileo c'è un Pascal che rarissima avis, pre-sente questa solitudine dell'individuo umano, una solitudine che però da una parte è la sua estrema debolezza - la canna -, ma dall'altra anche la sua infinita grandezza. Questi elementi confluiscono a dare il sentimento dell'individuo come valore in sé.
Assieme c'è un'altra linea, poi le due vengono a mescolarsi, io con una certa pignoleria distinguo due aspetti: l'individuo come valore in sè e l'individuo come principio di potere nel senso originario del termine che è l'essere capaci di poter impugnare le cose, potersi muovere, poter parlare. L'individuo, unico essere al mondo, ogni singolo umano può fare delle cose e quindi progettare la propria vita. È l'idea di un individuo che non è già definito in partenza se non come colui che possiede delle capacità e poi si definisce attraverso l'esercizio di queste capacità. Queste capacità nel loro complesso vengono messe da Locke, uno dei teorici della modernità, sotto il nome di lavoro: l'uomo come l'essere capace di lavoro si rapporta alla natura, la trasforma e così fa se stesso.
È una linea di autoidentificazione individuale dove l'uomo, ognuno diverso dall'altro dal più dotato al meno, realizza se stesso trasformando le cose. L'appartenenza, quella condizione che nella figura precedente era il punto di partenza, qui si rovescia. Prima c'è l'identità o definita dal rapporto con Dio o definita dal rapporto col proprio poter essere, dalla capacità di fare e quindi si può uscire dai ruoli, dai ranghi; non è più scritto da nessuna parte che il figlio di contadini debba essere contadino ed il figlio di cavaliere, cavaliere, perché si può invece fare, con la propria iniziativa, ad es. il mercante.

il contratto sociale: l'universalità dell'interesse
La prima espressione di questa che si chiamerà borghesia è mercantile , di cui le città lombarde e toscane sono state agli avamposti, assieme ad alcune fiamminghe, dell'Europa moderna. È un'esperienza molto pratica però anch'essa sotto il segno della responsabilità. La responsabilità è quel qualcosa che per un verso è radicato nella grandezza dell'individuo e per l'altro si esercita nella professione. Si pensi alla teoria luterana della professione come vocazione laica. In tedesco professione è beruf e vocazione è berufung. L'elemento che accomuna e che forse ha agevolato la fusione di questo nuovo sentimento dell'individuo come l'originario, dell'identità individuale come quella che si dà per prima, quello che ha portato a convergere, a fondersi od almeno ad ammalgamarsi, la ispirazione più alta o più spirituale o più religiosa del valore dell'anima singola ecc. e l'ispirazione più pragmatica, credo che potrebbe essere stata l'idea di responsabilità. Se l'individuo è originario ci sono degli individui e non si può ancora parlare di società o di umanità perché sotto questa etichetta si mette semplicemente una somma; ogni individuo è un'isola e si può parlare di società solo come di un arcipelago. D'altra parte però l'individuo è anche un bios e nessuno, per quanto capace, può reggere il confronto con la natura; per quanto forte e creativa sia l'iniziativa individuale il lavoro deve organizzarsi; non solo nella passata società schiavista, ma anche in una società di individui dove ognuno è autonomo, c'è bisogno di organizzazione. Se si vuole commerciare, se si vogliono vendere e acquistare merci bisogna che ci sia un rapporto con gli altri; abbiamo bisogno gli uni degli altri, pur essendo arcipelago, ed al tempo stesso siamo ognuno minacciato dagli altri perché se ognuno è diventato un originario valore in sé e si sente tale, non è più come nel sentimento comunitario che il bene dell'individuo può essere solo la risultante, la ricaduta del bene altrui, ma invece ogni individuo persegue il proprio bene e può minacciare il bene dell'altro e viceversa. Questa figura originaria di identità che si trova ad esistere accanto all'altra non può eludere il problema di questa compresenza per due ragioni, che c'è bisogno degli altri sia pure come partners alla pari e al tempo stesso come concorrenti. Allora ci si siede attorno ad un tavolo e ci si mette d'accordo, è l'idea del contratto sociale. L'accordo è in nome dell'interesse. L'interesse nella sua formulazione brada è badare a se stessi senza curarsi degli altri, ma l'interesse mediato dalla ragione che pensa a quali condizioni occorrano per far davvero i propri interessi, è un interesse che non può non tener conto dell'interesse degli altri e di come comporre gli interessi di tutti in modo che l'altro non minacci più il mio e il mio non minacci quello dell'altro. C'è una duplice dimensione nell'individuo, c'è la sua dimensione originaria più direttamente individuale ed individualista e c'è una dimensione che, senza veramente trascendere dal punto di vista profondo l'individualismo però lo trascende strumentalmente e allora si apre a una universalità di interesse. Questo almeno in una lettura, in una possibile interpretazione, forse la più pessimista, quella di Hobbes. Ognuno deve trascendere il proprio interesse per fare il proprio interesse ed assurge a quella universalità che l'interesse ha quando diventa ragione strumentale. Si può anche dire - ed è la dimensione di Locke - che ognuno riconosce in sé che al di là del proprio interesse c'è una cooriginaria benevolenza che in fondo nell'Eden era davvero il motivo sorgivo dell'essere umano; poi c'è stato il peccato originale ed ha prevalso l'interesse. C'è questo residuo di vocazione che è la benevolenza di tutti verso tutti. Ricuperando questa l'uomo si mette in sintonia con gli altri non soltanto in nome del proprio interesse, ma anche con questa intenzione più elevata. L'essenziale è che nell'individuo ci sono due dimensioni: una più strettamente individuale ed una più universale e il contratto sociale è l'espressione di questa dimensione universale degli individui che pure sono le identità di origine. Gli individui, se non vogliono perire o farsi una guerra l'un contro l'altro, perché sono fondamentalmente lupi l'uno per l'altro, se non vogliono fallire, devono dar luogo a quella forma di appartenenza, di convivenza che però non è più alla base della identità individuale, ma un suo prodotto. Però non è proprio un prodotto convenzionale perché l'uomo non può non mettersi in società e quindi, a modo suo, anche questo fatto, questo contratto, che è una produzione delle volontà umane, è una realtà naturale perché l'uomo non può farne a meno. Nasce quello che noi chiamiamo lo stato moderno. Anche qui bisognerebbe distinguere perché di fatto lo stato dove questo nuovo modo di sentirsi, concepirsi e realizzarsi dell'individuo trova la messa in opera è lo stato nazionale di cui i primi tre sono l'Inghilterra, la Francia e poi la Spagna. Ma di per sé questa formula non è che debba avere i confini delle nazioni; nazione viene da nasci ed è qualcosa di ampio che ha dentro l'etnia e perciò l'appartenenza. Lo stato invece non è l'appartenenza, ma il contratto fatto da individui che originariamente non si coappartengono. Di per sé lo stato può essere sovranazionale, continentale, planetario anche se, più si allarga e più crea problemi di organizzazione. La formula dello stato moderno ha strappato il cordone ombelicale del nasci e si costituisce attraverso un contratto. La consacrazione di questa concezione si ha nella dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino nella rivoluzione francese. La formulazione più semplice e più sintetica è l'articolo 4 dove dice che la libertà è il potere di fare tutto ciò che non nuoce agli altri. Gli altri sono presenti, ma come termine negativo, come limite. Rinuncio all'esercizio del mio poter fare lì dove questo urta e invade od ostacola il poter fare dell'altro. Lo stato è una produzione razionale della ragione, di fatto però, come evidenzia la lettura pessimista di Hobbes, siamo tutti una progenie di furbi e, nonostante il patto, il furbo aspetta l'occasione buona per fregare l'altro. Non basta la dichiarazione di volontà razionale, ci vuole lo stato come detentore della forza. Tutti noi nelle nostre rivendicazioni, quando ci sentiamo in conflitto, rinunciamo a dirimere direttamente le nostre controversie e le mettiamo in mano a questo ente superiore e sovrano che certamente ha i giudici ecc., ma in ultima analisi è efficace perché è detentore della forza. Quindi se anche viene l'occasione in cui potrei violare il patto il timore delle conseguenze mi fa desistere e qui entra un interesse di seconda istanza. In questa visione l'unità che si fa attraverso il patto è una unità negativa di non farsi male, è il patto di non offendersi; il rispetto è non violare ognuno i diritti dell'altro per interesse o perché si capisce che l'io è una cosa grande che va rispettata dovunque sia. Il positivo è l'esercizio dei diritti. Nella formula liberale che prevale nell'occidente, nelle democrazie reali, lo spazio positivo dell'esercizio del proprio potere e quindi il lavoro, la proprietà e - a partire dal Settecento - libertà di pensiero e di espressione è privato; il momento pubblico, statuale, contrattuale è quello negativo. C'è anche un' altra linea, quella di Rousseau secondo cui il vero senso della nostra libertà, dei nostri diritti non è che ognuno si ritagli il suo orticello di libertà, di proprietà, di creazione, privato, il senso più alto dell'individuo è di lavorare per il bene comune. Questa concezione apre poi la strada alla concezione marxiana. In questa seconda figura non è più l'appartenenza a definire l'identità originaria dell'individuo che disegna contrattualmente quel qualche cosa che a modo suo è anche appartenenza; tutti apparteniamo ad uno stesso stato o tutti ci sentiamo obbligati a rispettare le leggi dello stato, verso lo stato sentiamo di avere doveri, secondo la formula: leali verso lo stato. È anche questo certamente un modo di appartenenza.

III modello. identità esodica

È il modello di identità esodica. Questa denominazione deriva sia dalla sua origine storica che è narrata nell'Esodo e nei libri che raccontano la grande vicenda biblica dell'esodo, sia perché è una identità che consiste nell'uscita dell'io da se stesso verso l'altro. Nel libro dell'Esodo e nei libri adiacenti, in particolare nel Deuteronomio è narrata la formazione di un popolo a partire da un "non popolo" come viene chiamato da Osea e da Isaia. Il non popolo sono gli ebrei in Egitto che, per quanto numerosi non hanno una identità organica, sono una razza, ma non fanno corpo o almeno questa è l'autocomprensione di se stessi quando dal futuro guardano all'indietro. Sono individui sparsi, con una identità al negativo di sofferenza, non sono riconosciuti come identità, sono stranieri in un mondo dove l'identità dell'individuo era costituita dall'appartenenza. Non avevano neppure una identità religiosa perché dal contesto si può leggere che avevano dimenticato anche il Dio dei patriarchi. È Dio che si ricorda di loro quando gridano. A questi stranieri Dio viene incontro tendendo loro la mano, liberandoli e facendo di loro non solo un insieme di singoli indipendenti, ma un popolo. Quindi non c'è soltanto il momento della liberazione dall'Egitto, ma la liberazione per diventare popolo, non attraverso un contratto sociale di più individui originari, ma popolo attraverso una identità costituita da quella che tutta la tradizione di Israele chiama la Tora. La legge è un insieme di regole di comportamento anche molto fitte, molto capillari, riguardanti situazioni estremamente concrete, regole anche molto imperfette viste col senno di poi, però regole il cui principio, il cui fuoco attorno al quale si organizzano è: "siate all'interno con gli altri quello che io sono stato per voi quando eravate stranieri in Egitto". Allora non disonorate, ma amate lo straniero che è in mezzo a voi. Questa norma che ricorre diverse volte nei testi legislativi dell'Antico Testamento ha certamente un suo valore pratico, si riferisce ai comportamenti da tenere verso gli immigrati, però ha anche un suo valore più generale; gli stranieri non sono soltanto quella determinata categoria, ma essendo abbinati agli orfani e alle vedove, vuol dire che rappresentano assieme un qualche cosa di generale. Queste tre categorie sono accomunate dal fatto di avere una identità indebolita; infatti gli orfani e le vedove, pur facendo parte della identità sociale sono deboli non solo economicamente, ma proprio per l'assenza del maschio rispettivamente padre e marito. Quindi lo straniero, l'orfano e la vedova sono le parti deboli della società e fare dell'amore e della promozione a costoro il centro sotto il segno dell'imitazione di Dio, significa indicare qual è la quintessenza della legge e cioè questo rapporto con l'altro in quanto privo di identità o con una identità indebolita. Questo è il primo elemento.

l'identità del popolo di Israele: amare lo straniero (l'orfano e la vedova)
C'è un popolo che si concepiva, come tutti gli altri popoli del tempo e dell'area, come unità organica dove ogni individuo riceveva la identità dall'appartenenza, ma dentro questo tributo pagato al sentimento complessivo delle culture umane di allora, c'è uno specifico di Israele, una sua singolarità che è quella di essere chiamata ad essere non un popolo qualunque retto dal principio di identità organica o collettiva, ma di essere un popolo dove il criterio fondamentale è amare lo straniero. Quindi non amare l'altro in quanto coappartenente, non dentro lo spazio della prossimità, ma l'elemento qualificante di questo popolo deve essere che ognuno si impegna ad amare l'altro straniero con quel tipo di amore con cui Dio ha amato nel suo gesto originario con l'intervento di liberazione. Questa è una prima idea.

ognuno è responsabile di questo amore
La seconda idea, che è uno sviluppo logico della prima, è che amare l'altro come straniero non può essere di un collettivo, deve essere di un individuo. È vero che le formulazioni sono spesso al collettivo, soprattutto nel Deuteronomio "ascolta Israele", ma gli imperativi, i comandamenti sono rivolti all'individuo perché le situazioni descritte sono situazioni di collocazione diverse. È anche vero che, molto probabilmente, la consapevolezza di queste è andata crescendo. Per evidenziare uno dei suoi momenti maturi, alti, vi propongo un aneddoto che mi sembra molto illuminante per definire il terzo modello di identità. È quello del dibattito tra rabbini su quante alleanze ha fatto Dio; la prima posizione è: una, l'Alleanza. La seconda posizione è: tante, tante quanti erano gli israeliti nel deserto, secondo la leggenda seicentocinquantamila, una alleanza con ognuno. La terza posizione dice: quel numero lì, ma al quadrato perché Dio non ha fatto solo alleanza con ognuno, ma ha fatto in modo che ci fosse alleanza di ognuno con ognuno. Era una specie di contratto sociale di tutti con tutti, ma dove la radice, l'originario non è la volontà individuale stimolata dall'interesse, bensì l'alleanza e la legge come sua espressione normativa, imperativa. Noi qui abbiamo un terzo tipo di appartenenza reciproca che unisce in sè i due elementi che sono da una parte il superamento del carattere corporativo organico della comunità; questo è un popolo sui generis, dire che è un popolo eletto vuol dire che è chiamato a dare testimonianza di una possibilità nuova cioè la possibilità di vivere quello stesso tipo di rapporto di promozione, di amore, gratuità di solidarietà che Dio ha manifestato operativamente, efficacemente liberando Israele. Qui c'è la disaggregazione dell'appartenenza organica perché ognuno è responsabile. Il positivo di questo individuo che nasce dalla disaggregazione della società organica non è l'autoaffermazione attraverso l'iniziativa, la creatività, la libertà, il poter fare, ma è la solidarietà, la promozione verso l'altro, verso lo straniero, il povero, la vedova. Questo elemento era presente in alcuni testi legislativi dei grandi imperi, per es. il codice di Hammurabi, in cui esiste l'idea che il re, il responsabile politico deve essere come il padre. Non è quindi esclusivo di Israele, faceva già parte della sapienza mediorientale. In Israele questo non è più solo compito del re, ma ogni individuo, ogni io viene investito di una identità che è far vivere l'altro, essere per l'altro.

la dimensione dell'io e quella della solidarietà
Da una parte c'è la dimensione, che poi diventerà quella moderna, dell'io che emerge sopra il collettivo, dall'altra però c'è il ricupero della dimensione di solidarietà. La solidarietà invece di essere organica all'interno del gruppo diventa solidarietà verso chiunque e trova la sua espressione emblematica nel riferirsi al più lontano, sia o non sia del gruppo. La qualifica identificante dell'individuo è la relazione con l'altro di promozione. Questa identità esodica è paradossale perché consiste nell'uscita che non è presente in nessuna delle due forme precedenti. Le altre due, pur così lontane tra loro, in fondo, come dirà il filosofo ebreo Lévinas, sono due forme della identità, o della identità del collettivo o dell'identità dell'individuo che persegue la propria affermazione e la propria felicità. I primi due modelli rappresentano anche due stadi, due momenti della storia dell'umanità, il terzo no. C'è il momento lunghissimo in cui prevale, dalle prime espressioni dell'umano in organizzazione del vivere in società, fino alla fine del medioevo, il primo momento; nella modernità e perciò in Europa, dalla fine del 600 in Inghilterra, e poi con la rivoluzione francese abbiamo l'imporsi, come modello egemone, del modello della società come prodotto necessario, in un certo senso naturale per la sopravvivenza dell'individuo e tuttavia in quanto prodotto, è un artificio. Questi due primi modelli sono in qualche modo in successione. Il terzo è stato presente sempre, tra le righe, intrecciato al primo e poi al secondo, senza mai diventare modello a se stante. In un certo senso dovrebbe essere quello strano tipo di società che è una società di scelta e che vive dentro la società generale. Dei primi due modelli che storicamente si sono succeduti, in realtà il secondo si è illuso di poter riuscire a bandire il primo, di ridurlo a un fatto privato; invece il modello di identità di appartenenza è ampiamente sopravvissuto dentro gli stati moderni. La cosa è molto vistosa nel caso dei regimi comunisti; è molto più sinuosa , ma reale, anche nel caso delle società liberali. Da una parte come dall'altra c'è stato un errore di partenza, dettato da giovanile arroganza, generosità; l'errore era di sottovalutare tutto quello che gli uomini avevano vissuto e tutte le forme di convivenza che si erano dati fino allora considerandole o alienazioni, falsità, mitologie nel senso deteriore del termine o al più come forme inferiori che preparavano l'avvento di quella forma superiore che è la convivenza razionale. La politica nel senso moderno del termine da un lato diceva: creiamo delle leggi, ma poi la vera vita viene sul piano privato; dall'altro ha avuto una pretesa anche molto più alta ed era quella di formare il cittadino e nel cittadino formare il vero uomo. Il vero uomo è il soggetto che vive nello spazio dello stato, delle leggi. La grande illusione, generosa, dell'illuminismo e del marxismo era quella di produrre un uomo diverso e superiore rispetto al passato, usufruendo dei lasciti: la religione, le tradizioni come materiale da plasmare nel senso aristotelico del termine. La forma, la sagoma oppure la struttura è quella che gli dà l'artista o l'artigiano. Il politico, attraverso l'educazione statuale, doveva formare il cittadino, ma con la consapevolezza che formare il cittadino era anche formare l'uomo veramente giusto. Se qualcosa si poteva accettare del passato era solo come un materiale da riplasmare integralmente. Questa generosa e presuntuosa ingenuità, ha fatto sì che, quanto più questa presunzione è stata intensa ed ha preteso di plasmare tutto, tanto più ha lasciato le cose com'erano.

crisi dei regimi comunisti e il ritorno del rimosso, delle identità di appartenenza
I paesi comunisti economicamente non sono riusciti, non possedevano le nostre libertà borghesi, ma la sorpresa è stato vedere come la caduta dei regimi ha fatto venir fuori un tipo di uomo che non ha assolutamente nulla di quell'uomo sociale, solidale, universale che invece doveva essere il fine ultimo di quei regimi. Il comunismo non aveva come fine ultimo di riformare l'economia; la riforma dell'economia, la collettivizzazione dell'economia, dei mezzi di produzione, e di conseguenza tutte le istituzioni, lo stato forte, fortissimo, la dittatura del proletariato doveva essere una fase transitoria per arrivare ad una società senza stato perché l'uomo sarebbe diventato l'uomo in cui emergeva finalmente vittoriosa la natura buona, la natura solidale dell'uomo. Un qualcosa di questo uomo sociale, sia pure con le sue illusioni, anche chi non era anticomunista visceralmente, si aspettava ci fosse. In occidente si è formato un certo tipo di intellettuale ispirato al marxismo dove il senso della solidarietà c'è. C'è anche un certo tipo di massa formato anch'essa dal marxismo attraverso il movimento operaio dove qualcosa della natura solidale dell'uomo è passato. Lì invece no. Sembra proprio che crollando i regimi che erano a dimensione coattiva, sia saltato fuori l'uomo di settanta anni fa e cioè l'uomo premoderno perché, soprattutto in Russia, non si era mai approdati alla modernità, intendendo per modernità una disciplina democratica e produttiva. Se mai sono approdati al postmoderno con le sue illusioni consumistiche. Per me è la cosa più stupefacente, non che nutrissi grandi illusioni però qualcosa mi aspettavo, tipo socialismo dal volto umano di cui si era parlato nel 68 con Dubcek e invece non c'è. C'è un senso complessivo delle relazioni con un piede affondato nella premodernità ed ecco allora le etnie, i nazionalismi, la stessa religione, nello specifico l'ortodossia orientale, in funzione di rafforzamento di questi nazionalismi ecc. e un altro piede nell'attesa di chissà quali arricchimenti facili, senza la pazienza dei lenti processi di ricostruzione. Soprattutto è emerso il primo aspetto, questo tornar fuori dell'uomo premoderno, il ritorno del rimosso, il ritorno della identità di appartenenza. Il comunismo di Tito, il meno peggio, aveva creato come assetto istituzionale il riconoscimento di appartenere ad una unità sovraetnica. Di quello che è successo dopo si dà la colpa ad alcuni politici che hanno soffiato sulla cenere, ma evidentemente sotto c'era la brace. Casualmente ho trovato quest'estate a Tolosa una grossa antologia tradotta in francese di testi di ideologia serba, testi a partire dagli inizi dell'ottocento fino ad oggi, di intellettuali, politici, ecclesiastici sulla identità della grande Serbia, testi di terribile violenza nella demonizzazione dell'altro che è per lo più il croato. Il politico non è riuscito a domare, a plasmare l'antropologico, ma solo a coprire fingendo che non ci fosse o comunque a comprimere per cui è bastato poi che si togliesse il coperchio ed è riesploso tutto. Questo negli aspetti negativi, però ci sono anche gli aspetti positivi della identità di appartenenza, del dire: io sono serbo, ed è un positivo che gli stati, anche liberali, hanno sfruttato pur misconoscendolo. È il grande fenomeno dello stato nazione che è un fenomeno dell'ottocento, cioè di uno stato che, di per sé, come configurazione, è universale e che invece diventa un nuovo principio di identità, non solo territoriale, ma identità di sangue e di terra: chi è nato qui. Territoriale vuol dire: chi vive dentro qui, da qualunque parte venga, diventa cittadino perché ha diritti e doveri. La limitazione territoriale fa parte non dell'essenza dello stato moderno, ma di fatto di come è nato. Invece chi è nato qui, colui a cui scorre nelle vene questo tipo di sangue l'idea della nazione, della patria come la madre patria, tutto questo è stato sfruttato dagli stati liberali per le guerre, nello stesso momento in cui però veniva negato come espressione dell'identità di appartenenza perché quello che contava era il cittadino.

coniugare identità di appartenenza con identità di cittadinanza
Io credo che bisogna ripensare come ridare alla identità di appartenenza un suo relativo significato coniugandolo con l'identità di cittadinanza. L'identità di appartenenza è riconoscere: io sono provenzale, sono bretone e al tempo stesso mi sento cittadino francese, però non è la stessa cosa. Così si può dire anche nell'ambito nostro, mi riconosco come cittadino italiano, ma al tempo stesso c'è un qualche cosa che la cultura nazionalista non è riuscita a produrre; poteva forse trasformando l'identità linguistica da identità statuale in identità antropologica. Non ce l'ha fatta per tante ragioni, non credo che sia misconoscendo le appartenenze e facendo la retorica nazionale che si risolvono i problemi; occorre trovare nuove forme per coniugare queste due identità. Assieme però bisogna anche inserire in maniera più consapevole di quanto sia mai stato fatto fino ad oggi la terza identità, di cui tutti gli uomini hanno vocazione (qualcuno dirà viene da Dio o un altro dirà viene dalla coscienza).

cittadini del mondo
Bisogna dare un riconoscimento esplicito a questa presenza che è sempre stata presente dentro a tutta la storia dell'uomo esodico, a questo tipo di identità che non è né fondamentalmente la cura del mio interesse sia pure nel rispetto pubblico degli interessi altrui né l'appartenenza dentro l'ethnos, la nazione, ma questo essere cittadini del mondo però non nel senso in cui lo intendeva l'illuminismo di cittadini che ignorano e trascurano l'appartenenza. Certo se uno ha soldi per viaggiare e studiare può fare davvero il cosmopolita, ma è una formula aristocraticistica, elitaria. Invece si tratta di riconoscere come già nel di dentro dell'identità organica quel qualche cosa per cui io mi sento solidale a partire dai vicini. È un qualche cosa che non è soltanto locale. La Bibbia già sapeva che non vi è nulla di più coorganico di due fratelli, eppure la Bibbia comincia con un fratricidio. C'è prima in Genesi 3 l'edizione più astratta del cosiddetto peccato originale, è l'edizione simbolica, poi c'è l'edizione realistica ed è il fratricidio (Genesi 4) che ha lo stesso valore fondante, eziologico. Cioè come mai la storia è storia di fratricidio? c'è un fratricidio originario che in realtà è un modo di dire che la violenza reciproca è capace anche di instaurarsi nel cuore stesso della coappartenenza. Noi oggi insistiamo molto sulla difficoltà di amare l'altro cioè il diverso; la storia di Caino e Abele ci dice che c'è un'alterità più radicale di quella tra me ed il diverso ed è tra me e l'altro fosse pure mio fratello. Addirittura il fatto di essere uguali può scatenare la gelosia, il sentimento che è descritto con grande perspicacia e lucidità psicologica nella domanda di Dio: cos'è che porti dentro e sta lì in agguato? È l'odio. Nel racconto c'è anche una dimensione di diversità culturale, l'uno è agricoltore, l'altro pastore, ma è sullo sfondo, forse in una versione anteriore era l'elemento che giocava di più. Nella versione che noi abbiamo è diventato un elemento narrativo secondario. Il vero elemento scatenante è non accettare che l'altro abbia più doti nel senso che Dio, che pure benedice tutti e due, benedice di più uno dei due e questo diventa intollerabile. Al negativo c'è il riconoscimento di una vocazione che qui è narrata nel fallimento, ma il fallimento segnala un positivo, la vocazione per cui io sono per l'altro, più radicalmente di quanto lo sia in quanto coappartenente. Non basta essere fratelli per amarsi. La coappartenenza è una trama di relazioni su cui è normalmente più facile che si istituisca la solidarietà, però non è quella la radice delle relazioni. Oggi andrebbe detto più chiaramente che la percezione dei limiti dei due modelli, il modello di appartenenza ed il modello contrattuale, dovrebbe portare a prendere coscienza di questo altro rimosso, il rimosso dell'uomo esodico che è dentro la storia della vocazione di ognuno ad essere uomo esodico, ed essere io per gli altri. Da una parte ne abbiamo la consapevolezza, ma abbiamo paura a chiamarla per nome e continuiamo a parlare di diritti dell'uomo. Perciò allarghiamo il concetto per cui soggetti di diritti diventano i più deboli, i diversi ecc., però lo diventano in quanto ognuno lo rivendica a sè e al proprio gruppo e cioè dentro una logica che è ancora dell'amore. A me sembra che sia venuto il momento di fare anche valere, circolare la logica di questo terzo uomo e cioè di una identità che è essere per l'altro.

DISCUSSIONE

le diverse appartenenze

L'aspetto delle diverse appartenenze è importante; io ho parlato di appartenenze forti e definitorie proprio come modello di identità. Ci sono invece diverse appartenenze che ognuno di noi ha, che però non sono definitorie, in qualche modo sono elementi che nutrono un'identità che però non si definisce da nessuna di quelle. Questo soprattutto oggi, dopo la crisi di quella che è stata forse l'ultima appartenenza forte, l'appartenenza partitica almeno nel caso del PCI. Il PCI aveva rappresentato un caso di appartenenza più forte del nazionalismo, perché il partito era veramente sentito come chiesa, come principio di identità tale che il venir meno di quella gettava in una crisi. Alla fine degli anni 70 andai a trovare Alfonso di Nola studioso di storia delle religioni, neomarxista, non paleomarxista il quale criticava Berlinguer per il carattere di secolarizzazione del partito che stava mettendo in atto. Io ribattei notando come fosse strano che io, credente, dicessi che il partito è uno strumento, un mezzo mentre lui, ateo, parlava di fede nel partito al punto che un segretario del partito stesso non dovrebbe operare una rilettura laica. L'idea del partito come luogo di appartenenza che arriva quasi a definire una identità penso che sia stata l'ultima forma da noi di appartenenza forte. Oggi ci sono neoappartenenze come bisogno di riconoscersi in un gruppo e di allontanare il diverso, mentre la direzione politica di destra o di sinistra è un riferimento simbolico contingente . C'è un bisogno di ricerca di identità attraverso una contrapposizione che può essere o con il nero ecc., ed allora si ha l'orientamento di destra oppure con le istituzioni e si ha l'orientamento di sinistra. La molla più profonda che porta anche ad espressioni di violenza, è il non poter fare a meno di una riidentificazione per appartenenza. È un grosso problema dei giovani per questo non si può andare a predicare semplicemente l'appartenenza di terzo tipo. Noi oggi abbiamo una pluralità di appartenenze diverse, deboli, ma nessuna delle quali ci identifica più. Deboli e spesso ancvhe mutevoli; questo vale non solo per le scelte politiche, oppure culturali, ma anche religiose. C'è infatti anche una appartenenza religiosa debole con sfumature di buddismo, di islamismo. È un modo oggettivamente non serio di mettersi in rapporto con una religione, anche se poi può diventare impegnativo strada facendo. Questa possibilità di "assaggiare" non è positiva, è una cosa diversa del non fanatizzare la propria religione, diversa dall'ecumenismo che è serio se vissuto dal di dentro di una religione. Di solito non c'è la folgorazione sulla via di Damasco, si comincia a leggere un po' di zen, yoga, per polemica o contro l'occidente o contro l'educazione cattolica o protestante e da una certa simpatia intellettuale e superficiale qualcuno anche arriva ad una vera appartenenza.

violenza degli sradicati e violenza ideologizzata

L'anomia dei gruppi sradicati è un fenomeno che porta alla violenza, ma è la violenza di chi si ubriaca e poi picchia gli altri, invece la violenza ideologizzata è la ricerca di identità là dove è perduta. Sono due tipi di violenza diversa, l'una strettamente legata ad una crisi di identità ed invece l'altra è interpretabile a metà tra sociologia e psicologia sebbene anche il teologo abbia qualcosa da dire nell'individuare la dimensione teologale negativa dentro lo psicologico. Un tempo si pensava che tutto era grazia e peccato, la psiche non esisteva, era tutto spirito e volontà, uno faceva il bene o faceva il male; oggi è un po' il contrario e tende ad essere tutto psiche. Io credo che nella psiche c'è lo spirito e c'è l'infinito dello spirito, c'è una dimensione di responsabilità che a volte può essere totalmente soffocata, ma bisognerebbe cercare di suscitare.

distruttività del nazionalismo

Lo stato laico moderno nasce per rispondere alle guerre di religione e all'homo homini lupus, ma in qualche modo si assolutizza. È interessante notare che le guerre veramente distruttive sono venute quando lo stato ha fatto giocare la dimensione del nazionalismo. La prima scintilla di coscienza politica che è scattata in me l'ho avvertita quando insegnavo a ragazzi di terza media italiano latino e storia; la storia l'assegnavo a capitoli che si leggevano da soli finché un giorno ho deciso di fare una lezione. Il testo era arrivato al punto in cui finisce la storia di unificazione delle guerre di indipendenza e inizia l'avventura in Africa. Girando la pagina l'argomento che fino allora era stato cacciar via lo straniero diventava conquistare la terra altrui; ho fatto una lezione sdegnata contro i libri di storia. Nella rivalità franco-germanica mi ha sempre colpito come persone di egregia intelligenza ed alta spiritualità come alcuni gesuiti francesi, che pure erano stati cacciati, avessero un concetto di difendere la patria come identificazione totale e non sapessero formulare nemmeno il sospetto di una obiezione di coscienza.
Il nostro presente, per quanto se ne possa dire male, ha consentito di venire avanti al terzo uomo, l'uomo di solidarietà che tende ad essere planetaria, l'uomo della non violenza. È il momento buono per spingere in questa direzione in cui già si sta andando. Oggi forse l'unica vera resistenza di principio al modello occidentale è quella degli stati coranici, ma gli altri stati, l'America latina, la stessa Africa di fatto hanno adottato il modello occidentale. Il terzo modello comporta una risposta più teologica; dal punto di vista fenomenologico si può dire che c'è una certa evoluzione anche se non in linea di principio. Complessivamente c'è un movimento che sembra liberare un'attenzione maggiore a tutti gli uomini, a tutte le categorie di uomini.

Appartenenza cittadino-stato.

Il termine popolo suscita in me una inconscia diffidenza perché non è a senso unico. Una decina di anni fa a Trento, in un convegno sui popoli messianici, feci una comunicazione di pulizia terminologica ed avevo individuato quattro o cinque capi di questo termine. Popolo è un termine che si carica di troppe valenze emotive. A noi qui interessano due significati, per parlare del rapporto cittadino-stato come rapporto di un tipo di appartenenza. Torniamo all'idea del contratto sociale in cui tutti gli individui, come arcipelago ognuno con valore originario, stabiliscono di mettersi assieme con decisione non opzionale, ma necessaria ed investono di potere un ente, lo stato, che ha un valore ideale, trascende tutti perché rappresenta tutti. Di fatto poi l'idealità di trascendenza diventa operativa perché il potere collettivo che lo stato rappresenta si avvale anche dell'uso della forza di cui è detentore. Hobbes, il primo che ha formulato questa teoria, dice che lo stato può essere monarchico, oligarchico oppure, in teoria, stato possono essere tutti con l'eleggere continuamente nuovi rappresentanti; questa terza soluzione è impraticabile e per lui la soluzione migliore è quella monarchica. Perciò si fa di Hobbes il rappresentante dell'assolutismo monarchico però si tratta di un travisamento delle parole; infatti l'assolutismo monarchico è incarnato dal Re Sole in Francia che non ha niente a che fare con Hobbes. Quell'assolutismo infatti è di derivazione sacrale, il re ha una autorità assoluta perché è considerato rappresentante di Dio, è dentro lo schema anteriore del modello organico. Nell'antichità l'autorità era l'incarnazione stessa del sacro come i re di Babilonia, gli Incas, certi imperatori romani, oppure era il rappresentante del sacro come, nella tradizione ebraico-cristiana, i re d'Israele o più tardi Carlo Magno. Di fronte a questi tipi di re non ci sono cittadini, ci sono sudditi. Invece il monarca di Hobbes ha un'assolutezza che gli viene dal fatto di essere il rappresentante della volontà di tutti. Nello stato moderno nella sua figura ideale, secondo il modello del contratto sociale, tutto il potere del re viene dalla base però i problemi sono molti perché prima che ci sia il re dovrebbe esistere un popolo che gli conferisca il potere. Di fatto i re che comandavano in quegli stati non erano eletti dal popolo, ma erano figli di altri re e si concepivano tali per diritto divino, oppure arrivavano al potere abbattendo il re precedente e reinvestendosi anch'essi di diritto divino. È una ambiguità dello stato moderno che caratterizza la sua prima fase, ma dal punto di vista della teoria del contratto sociale che sia un re o una oligarchia o una democrazia nel senso esecutivo, sono soltanto differenze tecniche. Di fatto avere al governo uno solo è sempre pericoloso, non è un caso che proprio in Inghilterra, dove nasce la teoria del contratto, avviene dopo qualche decennio nel 1688 la rivoluzione costituzionale che affianca al re, con potere di controllo sovrano, il parlamento.

lo stato come garante della pace sociale
Secondo il quadro teorico per il rapporto tra cittadino e stato diventa secondario che ci sia uno, alcuni o un parlamento, invece è importante la differenza tra questa concezione e quella di Rousseau. In questa concezione lo stato è soltanto quello che garantisce la pace sociale, il superamento della diffidenza e della paura reciproca garantendo, attraverso l'uso della forza, il rispetto del patto sociale e quindi crea la sicurezza sociale dentro la quale e sulla cui base fiorisce tutto ciò che è propriamente umano, gli affari, il lavoro, il commercio e la produzione intellettuale. Non a caso la città che per alcuni decenni meglio esprime questo sentimento della cittadinanza è Amsterdam perché riesce ad ottenere una pace sociale. In linea teorica è il conflitto tra gli individui che mette a rischio la pace sociale e nella fattispecie nel cinque-seicento era lo scontro legato alla rottura della cristianità. Gli interessi ideologici mettevano l'uno contro l'altro cattolici e protestanti, cattolici e anglicani, i protestanti stessi di denominazione diversa; le guerre di religione sono lo sfondo di lacerazione sociale su cui direttamente sboccia l'idea del contratto sociale. Trovare un governo che sia espressione degli individui in quanto individui di cui ognuno rinuncia a far prevalere il proprio punto di vista per garantire la pace sociale, è lo sfondo da cui nasce l'idea dello stato che è simultaneamente anche stato laico. In teoria stato moderno e stato laico non sono la stessa cosa; di fatto però nelle circostanze storiche lo stato moderno nasce come laico perché il problema di conflittualità cruenta che bisogna immediatamente risolvere è quello che nasce dallo scontro armato fra le diverse confessioni religiose. Amsterdam diventa la città dove fiorisce il pensiero e prosperano gli affari perché è la città che garantisce più laicità. Spinoza, ebreo di origine portoghese non a caso vive in Olanda per ragioni religiose e fa una specie di canto ad Amsterdam, città della libertà dove ognuno può praticare la sua religione e perciò città fioritura del pensiero, dell'arte con l'esplosione pittorica e poi città dei commerci.

partecipazione alla cosa pubblica: la volontà generale
C'è un altro modo però di vedere il rapporto tra il cittadino e lo stato ed è il modo che calca di più sull'idea di popolo, rappresentato un secolo dopo da Rousseau nel suo "Contratto sociale" secondo cui ogni individuo realizza se stesso soltanto nella partecipazione alla cosa pubblica. Il governo dello stato non è solo una condizione di pace sociale che permetta lo sviluppo delle attività che sono la vera espressione dell'individualità, ma la partecipazione al governo è l'espressione più alta dell'individuo stesso perché al di là della sua volontà individuale che esprime i suoi interessi c'è un'altra volontà più profonda ed è la volontà generale; ogni individuo porta dentro di sé una dimensione universale generale secondo la vecchia idea della comunità organica, filtrata attraverso la modernità, nella sua formulazione greca e cioè che l'individuo è essenzialmente animale sociale e quindi la sua realizzazione più vera è nel governare. Quindi qui l'esercizio non può più essere demandato; se la mia verità di uomo è nel partecipare attivamente, creativamente al bene pubblico, non posso più demandare il potere a un capo perché sarebbe dare le dimissioni dalla propria umanità; qui la democrazia deve essere diretta. Rousseau pensava ad uno stato piccolo come una città, lo stato-città come la vecchia Atene, Venezia o la sua Ginevra. C'è una tesi secondo cui Marx avrebbe derivato da qui l'idea dello stato totalitario. Qui l'individuo si realizza attraverso il popolo, il momento veramente importante non è più l'individuo anche se appare tale; sotto l'apparenza della modernità torna fuori l'idea che il vero io è collettivo, solo che non è più il punto di partenza, ma diventa una specie di punto di arrivo normativo: siete veramente voi stessi solo come membri di un popolo. Qui il popolo assurge davvero ad ente sovrano; al di là della derivazione storica questo è il modello di Lenin, più che di Marx, con l'avvertenza che al di fuori della città stato, in un grande paese per l'esercizio del potere, ci vuole chi lo fa in nome di altri, ma non perché sia stato eletto da altri, ma perché rappresenta altri avendo la coscienza giusta che altri non hanno. Il partito è la coscienza giusta, per sè, di quel proletariato che invece è obiettivamente popolo ma non ha la coscienza di popolo perché ha interiorizzato i valori borghesi ecc. La coscienza per sé è quella del partito, secondo la teoria di Lukacs sulla cui base opera Lenin.

essere membri dello stato è un fine o un mezzo?
Nel rapporto cittadino stato ci sono queste due concezioni che nella loro figura teorica sono: l'essere membri di uno stato è un fine o un mezzo? Per la concezione liberale è un mezzo, per l'altra un fine perché governare è il momento più alto in cui si esprime la dimensione solidale dell'uomo. Io credo che lo stato non può essere semplicemente la piattaforma che garantisca poi ad ognuno l'esercizio del proprio potere perché sarebbe al limite uno stato poliziotto e basta che non ha più nessun contenuto etico di valore intrinseco. Lo stato come garanzia di pace sociale non è mai stato così proprio perché è nato, anche nel momento più formale, sulla condivisione; la politica moderna che in qualche modo pretendeva di tagliare il cordone ombelicale con tutte le tradizioni religiose e morali che erano alle spalle, in realtà si è nutrita del sentimento morale comune veicolato dalla tradizione cristiana. Quelle leggi che lo stato considerava leggi di natura erano le leggi della tradizione occidentale. Cancellare interamente dalla dimensione statuale la componente etica, di valore e ridurre lo stato a burocrazia non è possibile di fatto perché ogni idea di valore buttata fuori dalla porta rientra dalla finestra. D'altra parte bisogna guardarsi da uno stato inteso come l'espressione massima dell'eticità cioè lo stato nel quale l'individuo si realizza, perché qui lo stato sarebbe l'incarnazione di quanto nell'individuo c'è di più profondo cioè il volere il bene comune.- Questo è pericoloso perché comporta il rischio che chi non consente al bene comune come è inteso dalla maggioranza venga messo ai margini e diventi cittadino a diritto non pieno. Questo è l'esempio più lampante di quei modelli di convivenza e di identità dell'individuo, modelli che possono anche essere mescolati. È importante distinguerli proprio per non lasciarsi abbindolare dalle formule che da una parte dicono che l'individuo è sovrano, lo stato deve intervenire il meno possibile ad es. negli affari economici e dall'altra parte dicono che tutto quello che è statuale, pubblico è sociale, solidale. Noi in Italia abbiamo questa duplice polarizzazione, l'identificazione pubblico uguale sociale e la statalizzazione; adesso stiamo facendo il cammino inverso con le privatizzazioni per il miglioramento dei funzionamenti. Nella situazione concreta può essere giusto purché non si rovesci l'equazione e si dica che è solidale solamente ciò che è privato. Dobbiamo avere consapevolezza dei modelli diversi e al tempo stesso della loro impossibilità ad esistere nella loro purezza e quindi della necessità di intreccio dei due modelli diversi per non assolutizzare nè l'uno nè l'altro.

soluzioni di compromesso
Una volta definiti i due poli si possono inventare le soluzioni di compromesso nel senso buono del termine e al tempo stesso evitare di anchilosare e dire: questa è la soluzione giusta. Giusto può voler dire che corrisponde a un orizzonte oppure atto all'uopo. Da giovane dicevo: distinguere la formalità per abbattere i formalismi. Distinguere le formalità significa pulire i concetti per evitare che un aspetto secondario possa diventare quello principale. C'è un'accezione del termine laicità che è la libertà di giudicare la conformità alle situazioni a partire dai principi, da ideali. Per quanto riguarda lo stato è facile oscillare da una sacralizzazione del pubblico ad una presa in giro del pubblico. Ad es. io sono convinto che l'obiezione di coscienza contro il militare sia un valore positivo; io oggi faccio l'obiezione fiscale però sono consapevole che non è un assoluto, ma un elemento di risveglio delle coscienza senza annettere a questo gesto l'idea che chi non la fa è un guerrafondaio. Obiezione di coscienza vuol dire che la mia coscienza mi impedisce di obbedire allo stato, invece tra il servizio militare e un servizio civile mi sembra più ragionevole e più utile anche alla collettività questo secondo. L'obiezione vera ha un carico di volontà ideale e per dare prova della sua verità deve essere disposta a pagare dei prezzi, come una maggiorazione della durata. Lo stesso vale per i medici contro la 194 che è legge dello stato e perciò va rispettata; l'obiezione di coscienza è serissima, ma per dimostrare di essere tale deve appoggiare il momento propositivo della legge stessa, ad esempio il medico obiettore dovrebbe dedicare un pomeriggio alla settimana dentro un consultorio a testimonianza di voler contribuire alla possibilità migliore. Tra lo snobbare lo stato ed il dire che lo statuale è la cosa migliore, è doveroso essere consapevoli che lo stato è una conquista irrinunciabile, ma non è l'incarnazione della eticità e quindi non è più grande dell'individuo in quanto responsabile perché dotato di coscienza; ma anche l'individuo non può contrabbandare come coscienza etica non dico i propri interessi, ma neppure i luoghi comuni enfatizzati. Bisogna essere leali verso lo stato e al tempo stesso obbedire alla propria ragione etica.

uomini planetari appartenenti ad una comunità organica
Il privato è quello spazio dove l'individuo, garantito da parte dello stato nella sicurezza e nella pace sociale, si realizza nella propria iniziativa culturale, di rapporti. Lo stato è la condizione perché questo possa realizzarsi. Il punto più alto della realizzazione dell'individuo è la partecipazione alla cosa pubblica, al bene comune perché l'uomo è un essere sociale. Come terzo si inserisce l'uomo esodico che dice: è vero, ha ragione la formula del privato secondo cui l'individuo si realizza ben al di là dell'ambito pubblico, ma ha ragione anche la seconda figura perché dice che l'individuo non si realizza lì dove fa i propri interessi, ma lì dove solidarizza, l'individuo è per l'altro. Questo terzo uomo di fatto è sempre stato presente anche storicamente con l'idea del bene del corpo sociale secondo lo schema organico, però dentro c'è qualcosa che va al di là. Noi oggi lo dovremmo rovesciare e dire che noi uomini planetari restiamo gente che appartiene ad una comunità organica. È opportuno mantenere le radici se non altro per umiltà sono come la mia gente - però non è questa la mia ultima verità, e neppure è la mia ultima verità partecipare alla cosa pubblica come se fosse l'unico spazio in cui posso essere per l'altro; la mia verità è essere per l'altro in una gamma di possibilità che oggi sta esplodendo, mentre prima era limitata dal quadro della società organica. Anche lì però era possibile disegnare il terzo modello ed è ciò che fa Gesù con la parabola del buon samaritano.

amore per prossimità e amore come farsi prossimo
Gesù contrappone al principio dell'amore per prossimità il principio dell'amore come farsi prossimo all'altro senza neppure guardarlo in faccia perché in questo caso l'altro ha la faccia buttata e nascosta nella polvere homo quidam - un tale che non si sa chi sia. Se scendo da cavallo e interrompo il mio cammino perché l'altro possa riprendere il suo, questa è una solidarietà del terzo tipo. Gesù qui fa saltare i rapporti di coappartenenza; la vostra verità di uomini, il vostro ereditare la vita eterna è quest'altro rapporto. Il che non vuol dire buttate a mare le relazioni di prossimità, vuol dire: non chiudete la vostra identità dentro le relazioni di prossimità. Noi oggi siamo nella situazione in cui questo messaggio di Gesù, che era già del Dio dell'Esodo, sta venendo fuori come una necessità, un kairos, oggi è il momento giusto, urgente per far venire fuori questa dimensione come componente essenziale. Qui nasce un problema perché è una dimensione che è dentro la storia e nessuno può appropriarsene; l'uomo esodico non è nè l'ebreo nè il cristiano, è una possibilità scritta dentro ogni uomo. È la dimensione che Balducci chiamava quella dell'uomo planetario. Altre cose hanno fatto conoscere Balducci, il suo pacifismo, l'amore per l'America latina, ma il suo vero messaggio è questo dell'uomo planetario cioè che l'universalismo - il cristianesimo, poi l'illuminismo, dopo ancora il marxismo se lo sono messi come una medaglia, come distintivo - va mantenuto con la consapevolezza che ognuno lo vive dentro una particolarità. L'uomo planetario è al di là di tutte le differenziazioni perché ha il compito di creare un uomo su misura del rischio che oggi l'umanità corre, di scomparire come specie umana; prima del rischio atomico l'individuo era mortale e la specie immortale, L'ampiezza planetaria dei problemi esige una altezza planetaria delle responsabilità. Ma chi è il soggetto planetario? il cristiano, l'illuminista, il marxista? La risposta è nella famosa frase di Balducci: se volete fare una tavola rotonda e se accanto al marxista, al laico ecc volete chiamare anche il cristiano non chiamate me, io sono soltanto un uomo. Questo non significa: io plano al di sopra delle differenze dei poveri mortali, ma voleva dire: io resto cristiano però confluisco verso questa dimensione di universalità che può essere solo il risultato dell'apporto delle particolarità. L'uomo planetario può essere solo l'uomo dove l'universalità è il frutto continuamente in maturazione delle particolarità che si incontrano, delle sapienze che si incontrano, che anche confliggono e dialogano. Non sappiamo ancora cosa verrà fuori, ma questa scelta apparentemente solo di metodo che è il: mettiamoci attorno ad un tavolo ed ognuno lasci stare le proprie particolarità, deve diventare: ognuno mantenga la propria particolarità sapendo che ha qualcosa di specifico da dare, ma al tempo stesso accolga le particolarità degli altri. L'uomo esodico va al di là per trovare l'altro senza rinunciare alla propria identità.

andare all'altro senza rinunciare alla propria identità
Parlando da teologo dico che io cristiano sono quell'uomo dall'identità esodica che sa che il principio di questa identità è il dono, l'autorivelazione che Dio ha fatto nella storia di Israele e poi nella storia di Gesù Cristo,ma che è diffuso nei suoi effetti, nei suoi risultati, nei suoi frutti in tutta l'umanità però a partire da una storia che ha degli elementi particolari, soprattutto l'affermazione che questo spirito diffuso dappertutto è lo spirito di Gesù morto e risorto. Nel momento in cui parlo dello spirito di Gesù io affermo una appartenenza ad una comunità di fedeli che dichiarano che Gesù morto e risorto è il luogo in cui Dio ha dato a tutti il suo spirito. Al tempo stesso però dico: l'ha dato a tutti, non solo a quelli che come me credono in Gesù morto e risorto. In questa formula trovo il modo di coniugare appartenenza alla comunità dei credenti nel Signore Gesù e universalità. L'appartenenza è culturale nel senso che la mia identità è da una parte l'identità dell'uomo che vuol vivere per gli altri, che si sa definito come "io" nel suo rapporto con gli altri in tutte le circostanze, dalle più contingenti ed occasionali alle più ampie; dall'altra parte però so che questa identità scaturisce da quel punto. Di fronte a chi ha altri punti di riferimento non impongo il mio, però certamente per me è fondamentale riconoscere il senso identificante del sapere chi io sono. Anche il racconto biblico è un mito nel senso che la sua funzione non è quella di spiegare la struttura del mondo, ma di identificarmi nella mia ricerca di identità. Io cerco l'identificazione in tutti quelli che sono i modi della vita di una comunità religiosa, l'ascolto della parola, il rito con i sacramenti, la comunicazione fraterna nella convivialità e la diaconia col servizio. È difficile tenere assieme le due cose, quella in cui io sono come tutti gli altri un uomo che scende da cavallo che è l'identità più fondamentale di tutte, però al tempo stesso sono un uomo che riprende il proprio cammino dentro cui, come primo elemento di identificazione, c'è l'appartenenza alla comunità di fede. Sono due identità diverse e coniugate. Se ci si chiede che cosa è la solidarietà non più solo di gruppo, ma verso tutti, si dà una interpretazione che si avvale anche dei vissuti degli altri; questo non è un appropriarsi, è una necessità del nostro essere umano che è un essere ermeneutico. C'è poi l'obiezione sull'identità nella comunità di fede. Io dico che non è la fede confessionale che mi salva, ciò che mi salva è la carità per usare il termine classico, è l'agape per dire il termine del Nuovo Testamento, è la solidarietà etica, è l'uomo, è l'uomo esodico ciò che mi salva, ciò che resterà di me. Per cui se per ipotesi perdessi la fede, io non sarei perduto perché lo spirito del Signore Gesù sarebbe ugualmente dentro per quanto non riconosciuto. Però nel momento in cui dico: se anche perdessi la fede non sarei perduto, se anche tutti perdessimo la fede ecc. perché lo spirito di Gesù è presente io sto facendo un'affermazione di fede. Faccio una teologia della laicità. Devo aggiungere che, pur riconoscendo questa identità che resterebbe comunque perché è la fedeltà di Dio a noi e a tutti, la mia identità individuale, storica, psichica, affettiva, incarnata in Armido Rizzi è quella della professione di fede. Drammatizzando dico che se davvero perdessi la fede, presumibilmente mi suiciderei perché riconosco che quell'identità radicale che è la fedeltà di Dio a me è riconosciuta solo in quanto io sono dentro una confessione di fede ed è la mia prima identità che mi definisce storicamente; potrei rinunciare ad essere italiano, lombardo, a tante altre cose, ma credo che non potrei rinunciare al mio essere cristiano, perché mi crollerebbero i punti di riferimento, su cui si è costruita storicamente la mia identità. Però so che questa identità non è la mia ultima e so che se mi suicidassi perché non ce la faccio più, arrivando di là troverei una mano che mi accoglie, la mano di quel Dio nel quale non sono stato capace di credere, a cui non sono stato capace di restare fedele, ma che mi è rimasto fedele.
Sull'appartenenza sono in una fase di rigetto delle retoriche, della società multiculturale, sono bandiere di cui abbiamo anche bisogno però di fatto ognuno si ritrova col suo monte Amiata, col suo Gesù di Nazareth, col suo Paolo che gli dice che il Cristo è risorto; si ritrova in questo mondo simbolo, del quale non dobbiamo tentare di disfarci perché sarebbe passare ad un illusorio universalismo ripetendo l'aspetto deteriore dell'avventura illuminista.