Cristianesimo e politica in Agostino e Tommaso d'Aquino

sintesi della relazione di Mario Cuminetti
Verbania Pallanza, 15-16 febbraio 1992

La prima parte della relazione collega i due pensatori, Agostino e Tommaso, nel loro tempo, soprattutto in rapporto alle situazioni politiche dominanti. S.Agostino incomincia la "Città di Dio" nel 412, due anni dopo il sacco di Roma; è il periodo della fine dell'impero romano, una svolta della civiltà occidentale: sta per nascere il sacro romano impero che si ispira, con alcune forzature, al suo pensiero. S.Tommaso elabora il suo pensiero nella fine del sacro romano impero, nell'alto medioevo, all'apertura della concezione moderna che in qualche modo riceve il la" delle riflessione di Tommaso. Tommaso ritiene la concezione dei Padri e di S.Agostino eterne, però mette in moto alcuni concetti, soprattutto il rapporto fra natura e grazia che operano una trasformazione verso una idea moderna di secolarizzazione in cui la politica è ridotta a tecnica del potere. Siamo in presenza di due svolte, due uomini che si pongono in momenti fondamentali di cambiamento delle società.

I- da Aristotele...

Esaminiamo la concezione classica della politica, dei greci, di Aristotele e la concezione moderna della politica perché servono a far risalire il cambiamento e il tipo di contributo di Agostino e di Tommaso, contributo etico, volto a chiarire come debba comportarsi moralmente colui che comanda e con contributo politico circa il modo di essere dello stato. La concezione classica della politica fa riferimento alla teorizzazione di Aristotele; politica è intesa come società e stato. Aristotele non si limita alla analisi della forme stato, cioè natura dello stato, legittimità della stato, fine dello stato, ma, coincidendo per lui la vita dei cittadini con lo stato che non è visto quindi come una astrazione, società e stato non sono mai distinti.
La politica non è tecnica di potere per Aristotele, ma comprensione dei nessi che esistono tra la vita dei cittadini e la realtà dello stato. Aristotele scrive: "lo stato è una comunità di cittadini partecipi di una stessa costituzione"; per lui il fine della società deve riguardare i cittadini.
È proprio nella determinazione del fine che noi vediamo la differenze fra i moderni e i classici: fine dello stato è la vita felice. Lo stato moderno invece è autolimitativo, inteso a creare condizioni perché poi ognuno individualmente raggiunga la propria felicità, liberando dal bisogno e dalla violenza; il positivo se lo costruiscono i cittadini. Per Aristotele il fine è la vita felice che è un prodotto sociale, non ha nessuna concezione dell'aldilà, è qualcosa che deve avvenire qui sulla terra. E' a questo livello che si pongono le grandi differenze tra la politica classica e la politica dei moderni. L'uomo, animale politico, non è solo per la sua natura destinato alla politica, ma trova la sua realizzazione attraverso la politica; noi non abbiamo più una concezione così totalizzante della politica come Aristotele. L'uomo greco vive la politica come dimensione della sua individuale realizzazione, la realizzazione di sé esige il perfetto equilibrio della società e dello stato. Libertà e eguaglianza prima ancora di essere principi sono condizioni di una vita buona e felice. Quando Aristotele parla di felicità non intende qualcosa di generico ed astratto, ma ritiene sia una proprietà specifica di una vita buona; il senso della vita si può determinare solo in relazione alle concrete forme di vita che ognuno ha entro la sua città.
Con le morte di Aristotele nel 332 a.C. si chiude un'epoca. Dice Carlyle "l'uomo animale politico, creazione della polis è finito con Aristotele. Con Alessandro nasce l'individuo che deve considerare tanto il regolamento della sua vita personale quanto i suoi rapporti con gli altri individui che con lui compongono il mondo abitato. Per venire incontro alla prima necessità sorsero le filosofie pratiche, per venire incontro alla seconda sorsero le idee di fratellanza".
L'uomo appare diviso fra l'interno e l'esterno, fra i rapporti con sé e con gli altri. A questo cambiamento si arriva attraverso un processo; mentre il pensiero classico non fa mai diventare ipostasi l'individualità in modo da renderla soggetto, qui vi è l'individuo che prende consistenza e si ipostatizza, diventa persona. Dopo Aristotele l'uomo è considerato soggetto e ciò avviene attraverso le scoperta dell'uomo interiore. L'uomo inteso come soggetto comporta la separazione dell'individuo dalla società. Da questo punto di vista la realizzazione piena dell'uomo è possibile solo nella separatezza della società storica. Dall'individuo sociale si passa all'individuo separato.
Con l'affermazione dell'uomo interiore la vita etica tende a separarsi dalla vita politica, è la concezione moderna espressa da Kant nell'Etica dello stato. Questa separazione affermata già dalla filosofia epicurea, stoica e che si diffonde nel mondo romano, come dimostrano Cicerone, Seneca, il cristianesimo la diffonderà in tutto l'occidente.
Secondo la concezione epicurea da cui dipende Agostino - e dipende la concezione che si afferma nel IV secolo nel cristianesimo - la politica doveva garantire le condizioni materiali o esterne affinché si potessero realizzare le singole individualità; in una tale situazione la felicità non è più pensabile come la fruizione soggettiva di un bene oggettivo realizzato nel complesso della vita sociale, al contrario la felicità diviene una dimensione semplicemente personale che rinvia alla politica, ma come ad un sistema di condizioni esteriori, idoneo a che essa possa essere privatamente conseguita. In questo modo la vita etica tende a divaricarsi sempre di più delle vita politica e viene e tracciarsi un solco sempre più grande fra pubblico e privato. (Oggi c'è una certa critica della concezione della politica dei moderni, si dice che il privato è anche pubblico, che l'etica non può essere separata, la politica non può essere ridotta a tecnica).
Il cristianesimo si pone all'interno di questa visione e configura la realizzazione dell'uomo in altra vita; la pienezza dell'uomo non è più vista in relazione alle vita terrena, ma nell'adeguazione ad una legge eterna. Questa legge eguaglia, per la sue universalità, tutti gli uomini, ma il raggiungimento effettivo di questa eguaglianza è rinviato all'aldilà. Qui appare già la separazione fra la città di Dio e la città dell'uomo. Il cristianesimo si inserisce in questo filone di pensiero in cui l'individuo diventa soggetto, il raggiungimento del suo bene personale diventa una cosa privata e la politica è un'altra cosa e deve limitarsi a consentire le condizioni di tale raggiungimento.

ad Agostino

Di fronte alla dissoluzione dell'impero romano, Agostino con grande coraggio offre alla città mondo la visione che fa della storia il centro per cui o cammina deteriorandosi continuamente - le sei età - oppure cammina verso la città ideale di Dio. Agostino dà dinamicità alla storia in un momento di crisi, alla morte dell'impero; vede la storia come un processo di decadenza per la città dell'uomo, ma di crescita verso un nuovo mondo. Agostino fa sua la divisione fra uomo privato e uomo politico, Tommaso ricupera il concetto di uomo animale sociale e politico, ritorna ad Aristotele. Agostino è dominato da un profondo pessimismo nei confronti della natura umana ed è una concezione che è arrivata fino a noi. Giobbe che oggi suscita tenta attenzione, non ha avuto spazio nel cristianesimo con le sue domande perché Agostino aveva fornito le sue spiegazioni; perché l'infelicità, perché la disgrazia? Per il peccato. La cultura agostiniana ha proibito per secoli di ascoltare nella loro profondità le domande di Giobbe. Oggi vengono fuori come le domande del giusto sofferente.
Nella visione di Agostino sono centrali il peccato, la dannazione della natura come spazio del peccato, e questa posizione permeerà tutto il cristianesimo senza venire mutata dalle riflessioni di Tommaso. Con l'introduzione di Aristotele nelle scuole, anche scuole di teologia, si ha l'affermazione del valore autonomo di una conoscenza razionale che presuppone una integra capacità di conoscere dell'intelletto umano ed una bontà radicale dell'ordine naturale. Nel mondo sconvolto dal peccato il Dio agostiniano dell'ira appariva una buona realtà che era conoscibile con il buon intelletto. Tommaso non vede Aristotele come mezzo di innovazione delle teorie politiche e delle visioni della patristica, però muta il rapporto fede-ragione. Per Tommaso non vi è più contrapposizione, ma sono due potenze e la grazia completa la natura. Tommaso mette in moto un processo che dopo di lui perde il controllo: se la natura ha una sua autonomia e bontà, le opere dell'uomo e quindi anche lo stato, hanno una loro autonomia e bontà. Questo sistema appena costruito da Tommaso, lo stesso di Dante, mostra i limiti, è una sintesi che non ha fatto i conti con il passato, con tutto ciò che comportava questo superamento.
Il pensiero politico di Aristotele che Tommaso introduce, correggendolo, era basato sull'opinione che il processo sociale è determinato da impulsi naturali a cui non si sfugge e che è possibile raggiungere, attraverso una comunità umana (tutto ciò che esige una natura umana perfetta) è possibile raggiungere la felicità; avere inserito questo pensiero ha significato introdurre contraddizioni che Tommaso non vede. Altri pensatori come Guglielmo da Occam e Marsilio da Padova invece arrivano a conclusioni molto più lontane:
la sintesi tra ragione e verità rivelata in cui Tommaso aveva cercato di inquadrare e di sistemare le acquisizioni aristoteliche, li porta invece ad affermare una autonomia dello stato e della società civile molto netta rispetto alla chiesa. E' la fine dell'agostinismo politico, il sacro romano impero, una unica società con imperatore e papa, ma è anche l'affermazione dell'autonomia della società civile e dello stato. La visione medioevale era chiamata agostiniana, ma in realtà Agostino non identificava le sue due città con lo stato e con la chiesa, erano realtà molto più complesse. Invece nel medioevo vi fu la identificazione e la visione agostiniana così viziata, faceva rientrare il diritto civile nel diritto soprannaturale e al di fuori c'era solo dannazione. S.Tommaso, senza opporsi direttamente, afferma l'autonomia, però il processo successivo conduce molto avanti questa teoria e nasce la politica moderna. Agostino e Tommaso non sono politici che fanno teorie sullo stato, sulla legittimità, ma sono preoccupati del funzionamento morale del potere. L'accezione moderna di politica considera la politica come scienza autonoma secondo il modello della scienza sperimentale.
Vi sono tre motivi che la distinguono anzi la estraniano dalla concezione classica;
la concezione moderna non vede più la politica come dottrina della vita buona e giusta, come continuazione dell'etica. Già con Hobbes, che porta a compimento il modo di pensare di Machiavelli e con Tommaso Moro, siamo di fronte alle negazioni del diritto della politica di far parte della filosofia. La, politica si deve occupare solo di potere, forze e sovranità e stabilire la loro legittimità. Kant sviluppa ulteriormente questa posizione giungendo alla distinzione netta fra comportamento etico dell'individuo libero solo interiormente, e la legalità delle sue azioni esterne. La moralità viene separata dalla legalità.
Seconda differenza: mentre in Aristotele l'importante era la prassi, come azione in vista della felicità, qui prassi è intesa unicamente come tecnica, cioè abilità di produrre opere e capacità di affrontare compiti oggettivati. L'antica politica procedeva pedagogicamente a costruire l'uomo, la nuova politica tecnicamente, "scientia propter potentia".
La terza differenza: per Aristotele la politica non può essere misurata perché riguarda la felicità, la misura è la "phronesis", saggia comprensione della situazione, la prudenza. Hobbes vuole fondare politica ed etica in senso rigorosamente scientifico, secondo i principi della nuova scienza della natura per la quale conosciamo un oggetto solo nella misura in cui siamo capaci di produrlo. Conseguenza di ciò è la distinzione o separazione fra realizzazione del bene e limitazione del male. L'autolimitazione della politica moderna ha aspetti positivi perché nel porsi problemi di obiettivi etici è molto facile arrivare a posizioni totalitarie.

II - a S. Agostino

Agostino non ha dedicato nessun libro alla politica; neppure il "De Civitate Dei" fa eccezione. Cercare di trarre da questa grande opera un sistema di idee politiche rigidamente coerente non è possibile; però questa opera domina il pensiero politico medioevale. Non si può capire il sacro romano impero senza il "De Civitate". Pur nelle distanze, nelle differenze, negli aspetti non accettabili del pensiero di Agostino, oggi nella crisi delle ideologie e della stessa idea politica, è un'opera che ha un'attualità non comune, come le altre opere dl Agostino. Non solo perché oggi come allora siamo in un periodo di trapasso, di crisi causata dal venir meno di punti di riferimento considerati stabili. Questa opera è capace di dare un senso di speranze di cui noi oggi abbiamo bisogno. La dinamicità che la sua visione impone alla vita sociale, la visione del mondo, del "saeculum", come tempo di scelte e del confronto con tutti i valori, la concezione che ha dell'uomo come essere infranto, alla ricerca della sua identità sono elementi di grande attualità. C'è in Agostino una dinamicità in cui al centro resta la qualità della vita ordinata della società e soprattutto la qualità dei motivi che generano una coesione della società.
S.Agostino respinge la definizione classica di res pubblica considerandola troppo ristretta e dice "un popolo è una moltitudine di esseri razionali che si sono associati, spinti dal comune amore per le medesime cose. In questo caso per individuare il carattere di ogni popolo devi esaminare ciò che ama; un popolo è migliore o peggiore a seconda che sia unito dall'amore per le cose più sublimi o dall'amore per le cose più meschine".
Qui viene espresso il motivo fondamentale del pensiero di Agostino, la "dilectio", l'amore, termine con cui Agostino indica l'orientamento di tutta la persona, i suoi più profondi desideri. "Dilectio" è un termine che torna frequentemente e fa superare la teoria politica, la riduzione al problema di struttura in senso quasi meccanico. Siamo di fronte a problemi di qualità che in seguito diventeranno le fondamenta di una teoria dello stato cristiano. Agostino non arriva a queste conclusioni - lo stato cristiano - però mette in moto questo movimento; è esemplare questo passo di una sua lettera, l'epistola 155 "ti dico questo, se la tua amministrazione, ispirata, come si ispira alla qualità che ho appena menzionato, non tende ad altro fine che a garantire che gli uomini non patiscano disturbi nella loro vita materiale, e se non ritieni che sia affare tuo occuparti del fine che assegnano a questa quiete, ossia, per parlare più chiaramente, come devono venerare il vero Dio, nel quale risiede la realizzazione di ogni quiete in questa vita, tanto faticoso lavoro non può farti progredire verso la vita beata".
Rispetto alla teoria classica la diversità è che il vincolo tra l'individuo e lo stato non può essere limitato ad un vincolo razionale, o ad una comprensione fra gli uomini, ma al rapporto con Dio. Il problema centrale del pensiero agostiniano è un problema che siamo tutti chiamati ed affrontare; in quale misura è possibile ritenere l'uomo capace di esercitare una forma di controllo razionale nel suo ambiente politico? La scoperta che la misura di questo controllo è limitata ha rivoluzionato la teoria politica. Su questo punto Agostino è molto esplicito, scrive nell'epistola 103 "nessuno conosce un altro così intimamente come se stesso, ma nessuno conosce se stesso così bene da essere sicuro della propria condotta l'indomani". Questo è il suo contributo qualificante al problema del libero arbitrio e del determinismo. Per lui l'uomo è così indeterminato, così discontinuo, così cieco nei suoi intendimenti ed avventato nei tentativi di comunicare, che deve essere determinato da forze che si trovano al di fuori dell'orizzonte della sua immediata coscienza e conoscenza; per lui è Dio. In questo senso Lutero resta agostiniano, per la concezione estremamente pessimistica dell'uomo.
Nel libro X delle Confessioni Agostino scrive: "se l'uomo è discontinuo, il suo commercio con gli altri rimane un insondabile mistero. Ora se l'uomo non può determinarsi interamente nella sua coscienza nell'intenzione morale, nella comunicazione, tanto meno può pretendere una completa autodeterminazione nella politica. Come può pretendere una completa autodeterminazione nella politica, come può presumere di avere diritto di imporre una azione pianificata dalla sua ragione a quella disordinata scatola di umane volontà presieduta da Dio? Non è possibile. E' facile comprendere come l'unica risposta è Dio".
Agostino ha iniziato a scrivere la "Città di Dio" spinto dalla emozione del sacco di Roma del 410, nel 412. Si trovava in Africa, ma molti erano fuggiti in Africa e perciò aveva incontrato i profughi che venivano da Roma. Oltre a questa esperienza inaudita dei barbari a Roma, l'altro fatto che lo spinge a scrivere la "Città di Dio" erano le accuse che i pagani facevano ai cristiani in quanto li ritenevano responsabili perché gli dei sdegnati di essere stati abbandonati per il loro unico Dio hanno mandato i barbari.
L'opera si può dividere in due parti, la prima costituita da dieci libri è dedicata alla difesa contro le accuse dei pagani, la seconda parte dal libro XI al XXII traccia il compitopiù positivo, di creare una presenza dinamica all'interno della storia capace di dare un senso ed una intelligibilità alla storia. L'urgente attualità della motivazione storica apre la strada ad un progetto grandioso di ripensamento della fede che, raccogliendo la sfida dei tempi, la fine di Roma, potesse poi delineare quel cammino di amore e di speranza che attraversa la storia. Lo schema della prima parte è tracciato dallo stesso Agostino nel I libro: risponde a quelli che attribuiscono i disastri dello stato romano alla religione cristiana che impedisce di fare sacrifici ai loro dei. Poi traccia il numero e l'entità dei mali che Roma dovette subire nel passato prima della presenza dei cristiani, mostra poi l'effettivo aiuto che il vero Dio ha dato ai romani, ed interviene infine contro quelli che, sebbene confutati con elementi inoppugnabili e quindi, secondo lui, convinti, insistono nel sostenere futilità del culto dei loro dei.
Dal V libro fino al X Agostino cerca di smascherare le ingenue sicurezze della mitologia popolare e fa vedere quante volte nella storia di Roma, prima che ci fossero i cristiani, c'è stata una totale assenza di protezione da parte degli dei.
La seconda parte sviluppa la sua concezione della storia. Nella storia c'è una presenza di Dio che è un faticoso conflitto con un'altra presenza a lei opposta e che tenta di impedire il manifestarsi del senso della storia cioè il manifestarsi di Dio. Dio vuole portare gli uomini verso la sua città, ma la città degli uomini non basata sulla "dilectio" e sull'humilitas bensì sul non amore e sulla superbia, ostacola il manifestarsi del senso pieno della storia.
A tale fine viene indicata la genesi delle due città dall'XI al XIV che si specificano per una scelta religiosa diversa; poi viene presentato lo sviluppo delle due città lungo il tempo ed infine gli ultimi tre libri descrivono la città di Dio, il fine ultimo.
Nel paragrafo 17 del XIX libro Agostino esprime molto chiaramente l'unità e la distinzione delle due città "la casa degli uomini che non vivono secondo la fede insegue la pace terrena fra le cose e gli agi di questa vita temporale, mentre la casa degli uomini che vivono secondo la fede attende i beni eterni che sono stati promessi nella vita futura e si serve, come pellegrina, delle realtà terrene e temporali senza lasciarsi prendere da esse e fuorviare dal cammino che tende verso Dio" "l'uso delle realtà che sono necessarie a questa vita mortale è comune ai due gruppi di uomini e alle due famiglie ma è ben diverso il fine secondo cui ciascuno se ne serve".
Agostino ha una visione della realtà profana solo strumentale. Però c'è anche una distinzione ben precisa: questo cammino dell'uomo si identifica con la ricerca della unità dell'universo, con la ricostruzione dell'Adamo primitivo ridotto oggi ad un frammento.
Centrale in S.Agostino è il problema dell'unus che è Dio. E' questo cammino e questa ricostruzione dell'unus che è l'elemento portante delle due civitates, la prima segue l'unus, l'altra l'unum, il neutro. E' un percorso quello verso l'unus che si trova in alcuni libri che preparano il "De Civitate Dei" nel "De Ordine" e in "De vera religione"; le idee sono uguali però nelle due opere precedenti l'unus è ancora molto platonico mentre nel "De Civitate Dei" l'unus è cristiano, è Dio ed è la grazia che opera questo cammino. La storia dell'umanità viene concepita come opposizione di due "amores" determinati dalla relazione che la creatura instaura con il suo creatore. Ad un monismo metafisico si affianca un dualismo di scelte di esistenza e di volontà. Da una parte l'amor Dei sarà l'aprirsi all'unus, un attendere ed un accogliere la salvezza, dall'altra parte la ricerca dell'unità avviene secondo i propri interessi in base alla propria superbia e al proprio egoismo. L'unus sarà usurpato dall'unum. Questo concetto di unità ha tre aspetti fondamentali in S.Agostino che sono da comprendere per capire il cammino della città celeste.
1° - Dio che è l'unus è uno e trino;
2° - l'uomo è fatto ad immagine di Dio, l'unità perfetta con l'unus sarà anche la perfezione dell'uomo;
3° - gli uomini si rapportano a Dio o aderendo a questa vera unità od opponendosi ad essa, con una perversa imitazione dell'unità.
La "Civitate Dei" nella sua realizzazione finale, escatologica, non è che la partecipazione degli uomini a questa perfezione dell'unus trinità. Il problema è l'oggi in cui l'uomo, a causa del peccato si trova con questa immagine corrotta. La situazione dell'uomo è ambigua: o superare la sua corruzione tornando a Dio oppure negarsi definitivamente a Dio costruendosi la sua città. Il libro "De Civitate Dei" è il tentativo di dare una risposta a questo interrogativo, risposta che viene dalla analisi delle due città: una, quella di Dio, sostenuta dall'amore di Dio e dall'humilitas, l'altra dall'amor sui, dall'egoismo e dalla superbia; lo sbocco è o la morte o le partecipazione all'unità che è Dio stesso, unità che è donata per grazia. Qui Agostino supera la posizione platonica ed insiste sulla grazia che si rivela in Gesù Cristo e che è l'abbassarsi della stessa verità per raccogliere gli uomini dispersi. Il rapporto con l'unus comporta anche il rapporto con gli altri uomini, l'aspetto sociale. La grazia che si rivela in Gesù Cristo si manifesta nella sua civitas e per questo vi è la dottrina dell'ordine, "omnis ordo a Deo" dice nel "De vera religione", e nel "De Civitate Dei" l'ordo è messo direttamente in rapporto con l'amor, frutto della grazia e dell'amore. Da una parte vi è la prova di un ordinamento divino di suprema bellezza che va contemplato nella natura e nelle certezze delle leggi del pensiero, dall'altra, in questo meraviglioso universo, vi è la tendenza dello spirito umano a disperdersi in una molteplicità sconcertante di amori, intensi, ma parziali. Gli amori umani sono soltanto il segno di una perduta armonia, ed è la restaurazione di questa armonia, col trovare il posto ed il ritmo proprio dell'uomo che costituisce per Agostino la somma totale del comportamento del cristiano.
Siamo in grado di vedere il cammino delle due città nella storia. Scrive al cap.XI: "esiste una città di Dio di cui ci fa desiderare ardentemente di essere cittadini quell'amore che ci ha ispirato il suo fondatore. I cittadini della città terrena antepongono invece e questo fondatore della città santa i propri dei ignorando che egli è il Dio degli dei, se non degli dei falsi cioè empi e superbi. Egli è il Dio invece di dei devoti e santi che trovano la loro gioia più nel sottomettersi a Dio che nel ricevere la sottomissione di molti, più nel venerare Dio che nell'essere venerati al suo posto".
Siamo di fronte a due modi di vivere il rapporto con Dio: nella città terrena (libro XV) troviamo due modelli: l'uno che attesta la propria presenza, l'altro che per mezzo della sua presenza è simbolo della città celeste, l'uno quello umano di cui vediamo la presenza e l'altro che attraverso la sua presenza è simbolo della città celeste. La natura corrotta per il peccato genera perciò i cittadini e la città terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della città celeste.
"Questa città discende dal cielo perché viene dal cielo la grazia in virtù della quale Dio l'ha creata. E proprio dal cielo essa è discesa sin dalla sua origine, da allora nel tempo di questo mondo per opera della grazia di Dio che viene dall'alto, grazia lavacro di generazione nello Spirito Santo inviato dal cielo, i suoi cittadini cominciano a crescere immediatamente". Non è alla luce della storia che Agostino presenta la fisionomia delle due città ma, al contrario, alla luce di questa fisionomia egli prospetta e ricostruisce la storia.
Un'ultima domanda è: che spessore hanno qui, sulla terra, queste due città? I medioevali hanno identificato la città di Dio con la chiesa e la città degli uomini con lo stato. I protestanti, per reazione a questa concezione cattolica, hanno detto che sono due realtà ideali, utopiche, spirituali. Nel libro XV Agostino, parlando dei due generi in cui è divisa l'umanità, l'uno di coloro che vivono secondo l'uomo, l'altro secondo Dio, dice "in senso mistico le chiamiamo anche due città", mistico in senso ideale o simbolico o segno che rinvia ad una realtà nascosta, spirituale, oppure è anche strutturato in qualche realtà sensibile? In proposito sono illuminanti alcune osservazioni di Luigi Alici, il traduttore della Città di Dio, che dice: "Quando Agostino afferma che le due città devono essere intese in senso mistico, egli servendosi di un termine di sacra simbolicità desunto dalle scritture, vuole designare con civitas una concreta comunità di amore e di culto che non porta in se stessa il suo ultimo criterio di definizione, ma al contrario che ha valore in quanto segno e testimonianza di un progetto salvifico che la trascende e la costituisce sia nel senso positivo dell'accettazione dell'umiltà, sia nel senso negativo del rifiuto orgoglioso e autosufficiente".
Sottolineando il significato mistico delle due città Agostino da un lato evita di risolvere per intero la fondamentale suddivisione del genere umano in figure storiche concrete, dall'altro impedisce di vanificare lo spessore semantico di civitas in una allegoria generica e inconsistente per esprimere solo fede e incredulità. Identificando fondamentalmente due comunità di amori divisi sull'accettazione e sul rifiuto della verità di Cristo, le due città si esprimono anche attraverso istituzioni storiche visibili senza però coincidere integralmente con esse. Non si può quindi porre una equazione perfetta, come invece sovente si è fatto, tra la città di Dio e la chiesa e tra la città terrena e lo stato. A sostegno di questa affermazione si può richiamare la definizione di S.Agostino di "signum". Secondo Agostino "signum" indica una realtà empirica, oltre che attestare se stessa può caricarsi di un significato e di un valore che trascendono il mondo dell'esperienza. Si può così affermare con Agostino che una parte della città terrena è diventata immagine della città celeste se si vuole, come è stato scritto, che la chiesa, in quanto realtà, è sparsa in tutto il mondo ed in quanto signum ha una realtà distinta che indica il regno. Da una parte non si possono vanificare queste realtà che possono prendere una consistenza anche storica, per identificarle con realtà precise. I confini delle due città non coincidono con i confini di chiesa e stato anche se questi non sono per le due città ambiti estranei o indifferenti. Le caratteristiche del pensiero politico di Agostino derivano da questa sua visione; il suo pensiero morale tende alla restaurazione dell'armonia perduta ed è da questo punto di vista che egli affronta i compiti del sovrano cristiano. Se compito fondamentale è restaurare l'unità, il compito del sovrano cristiano è quello di collaborare a restaurare questa armonia perduta. Basta un passo per arrivare al sacro romano impero. L'esercizio del potere, la instaurazione dell'ordine, la comminazione delle pene e la conduzione delle guerre hanno il loro posto nell'ordinamento delle passioni umane e delle umane necessità. Per Agostino, accanto all'arte e all'erudizione, l'attività politica è fra le grandi cose che gli esseri umani continuano a fare con particolare intensità. Nel V libro della Città di Dio il problema della attività politica è ampiamente trattato in questo senso. Tutte queste cose che non spiega, perché fanno già parte dell'attività politica, devono servire ad instaurare questa unità che si realizzerà in pieno nella città di Dio. Agostino ritiene che l'età in cui egli vive, governata da imperatori cristiani, è diversa dal passato pagano in quanto gli imperatori cristiani sono consapevoli di questa vera armonia, mentre i pagani non lo erano. E' una visione solo morale e solo all'interno del cristianesimo.
Le pagine in cui Agostino traccia un ritratto di Costantino e di Teodosio per mostrare le virtù di un principe cristiano sono pagine molto scadenti, però sono coerenti con il suo pensiero: questi sono imperatori cristiani e questi collaborano per costruire la città di Dio. Sta diventando una ideologia; Agostino non teorizza il sacro romano impero, le due spade, i due poteri però ne è molto vicino. Il sovrano cristiano si distingue da quello pagano non nella qualità di potere che esercita, né nella natura di stato, ma si distingue soltanto in quanto sa dove questo potere si colloca nell'ordinamento divino, con che cosa è messo in relazione, quali fini può servire. Il pensiero politico di Agostino gravita intorno ai problemi del comportamento umano nella politica. I sudditi cristiani a cui predicava e le autorità a cui scriveva dando consigli, non erano per Agostino animali politici naturali, erano uomini che si trovavano di fronte ad una intera serie di scopi e di oggetti di amore e che erano solo alcuni fra i tanti creati dal vivere in una società politica. Reagivano a questi scopi non perché vivevano in un particolare tipo di stato, ma perché erano tipi particolari di uomini, cioè perché erano credenti. La teoria politica di Agostino si fonda sull'assunto che l'attività politica è semplicemente sintomatica, è soltanto una maniera in cui gli uomini esprimono orientamenti latenti nel loro più profondo intimo. Il cristiano obbedisce allo stato perché è un tipo di uomo che non si opporrebbe alle nascoste vie di Dio né in politica né di fronte alle proprie miserie. Il sovrano cristiano governa come governa perché è umile dinnanzi e Dio, fonte di ogni beneficio.
Agostino non ha una teoria politica, ha piuttosto indicazioni morali da dare ai sovrani perché reggano meglio la società e perché questa società tenda alla reintegrazione dell'uomo e dell'umanità nella sua unità. E' una visione grandiosa, una dinamicità che dà alla storia un senso ed una speranza, però è viziata non solo dal pessimismo agostiniano che vede la natura umana come male, ma anche dal fatto che solo se si tende a Dio si può costruire una società degna degli uomini. Agostino non è stato e non ha voluto essere un politico, ma dai suoi libri si possono trarre indicazioni che domineranno tutto il medioevo, tutta la costruzione politica dei medioevali.

III - Tommaso

Col tramonto della società feudale nascono i comuni e nel campo religioso, in quel periodo, ci sono veri movimenti che un tempo si chiamavano ereticali, ora solo movimenti religiosi. Fra i vari movimenti religiosi vi sono lotte non solo col papato e l'establishment, ma fra loro. In particolare la preoccupazione degli ordini che stanno per nascere - domenicani e francescani - è di evitare ogni confusione con quei movimenti religiosi che erano malvisti da Roma, soprattutto gli epigoni di Giovanni da Fiore, la terza età, l'età dello spirito.
Nel periodo in cui Tommaso insegna a Parigi, uno dei libri più letti in questi ordini religiosi è quello di Riccardo di Sandonnino "introduzione al Vangelo eterno". Uno dei motivi per cui S.Tommaso comincia ad approfondire il rapporto fra natura e grazia è per rispondere alle posizioni di Sandonnino e degli spirituali. Siamo di fronte a quegli eventi da cui escono non solo personalità, ma posizioni e realtà che segnano la storia e danno un senso al futuro. Quanto più la filosofia è filosofia, quanto più la ragione è usata rettamente e con libertà, tanto più la grazia, la presenza di Dio appare in mezzo a noi. Il mettere in risalto l'uomo per quello che è, la sua razionalità e ragione e fargliela usare in modo più corretto fa spiccare la libertà dei cristiani e la ricchezza della grazia.
Si avverte ormai l'influsso di Aristotele che era stato fatto conoscere in Europa attraverso le traduzioni degli arabi. L'affermazione di Aristotele che il fine della vita politica sia la ricerca della felicità attraverso l'opera e le forze dell'uomo, mette in risalto la consistenza della realtà. E' il riconoscimento della effettiva libertà dell'uomo, ciò che esiste ha valore in se stesso, non in quanto possa servire e l'uomo è libero. Questo riconoscimento fa scontrare S.Alberto Magno, il maestro di Tommaso, e Tommaso con tutto il conservatorismo agostiniano. Affermare la consistenza della realtà, l'autonomia della realtà e la libertà dell'uomo, significa essere al di là dell'agostinismo. Quando Agostino parla della presenza permanente delle cose e degli avvenimenti di questo mondo a Dio che li conosce, non pensa alla consistenza, alla libertà dell'uomo, all'autonomia dell'uomo, ma pensa alla presenza eterna delle idee al pensiero divino, è platonico. Quando Tommaso parla di questo si riferisce invece alla consistenza delle cose che sono sulla terra.
Dal platonismo, il mondo delle idee di cui noi siamo pallide imitazioni, si passa all'aristotelismo. Mentre sulla visione agostiniana l'insistenza è sulla dipendenza dell'essere in rapporto al creatore, per Tommaso la creazione è si dipendente dal creatore, ma questa relazione fonda una originalità, una autonomia della creatura. S.Agostino insiste sulla relazione, S.Tommaso sul frutto della relazione. Tommaso dice che l'essere creato è, è in senso forte, esiste e si muove, è libero. Nel senso stesso della creazione, che indica la radicale dipendenza che attraversa ogni essere finito, giocano per Tommaso varie autonomie. All'interno dell'indigenza dell'uomo viene riconosciuta da S.Tommaso una consistenza, una autonomia propria dello spirito finito, un autoporsi dell'uomo, che rifiuta l'agostinismo. L'immanenza stessa della provvidenza garantisce nel seno della relazione creatura-creatore la realtà dell'ordine della natura. Anche le attività specifiche delle varie nature sono autonome. Dio muove sovranamente tutto ciò che crea, ma questo governo supremo che esercita sull'universo si conforma alle leggi della provvidenza creatrice che vuole che da ogni essere emanino come proprie le attività conformi alla sua natura. L'autonomia trova la sua perfezione più alta nella creatura razionale. Alla lettera, essa muove se stessa sia nel cammino del suo spirito che nella condotta della sua esistenza. La sua libertà, lontano dall'essere alienata dalla sua relazione a Dio, ritrova il suo fondamento. Dio è Dio e non la proiezione delle sovranità terrestri. Siamo in un altro orizzonte di pensiero.
La teoria politica che è sottointesa in Tommaso è ancora quella di Agostino, ciò che cambia è l'impianto di pensiero che dà autonomia alla creatura e distingue il piano umano dal piano di Dio. L'affermazione dell'autonomia della creatura porta conseguenza in tutti i campi. Tommaso riprende quasi alla lettera la dottrina politica di Aristotele, cercando di trasformarlo secondo le esigenze del cristianesimo, ma è un'operazione che non riuscirà del tutto. Il sistema di Tommaso lascia molte contraddizioni che saranno sviluppate in seguito in una direzione o nell'altra, ma soprattutto nella direzione dell'autonomia degli stati, attraverso cui si muove la storia. Per Aristotele lo stato è un prodotto di natura, risultato di una legge di natura e non di una convenzione o di un accordo fra gli uomini, anche la capacità degli uomini di pensare e di ragionare è determinata dalla legge di natura. È a questo livello che l'uomo si distingue dagli animali, non cieca obbedienza agli istinti, ma trasformazione cosciente della legge di natura in una volontà comune. Cosa vuole la natura dell'uomo? Vuole il raggiungimento del massimo bene dell'uomo. Dato che la natura tende allo stato perché l'uomo è animale politico e tende al bene, lo stato è visto per il bene dell'uomo. La legge è lo strumento per giungere a questa realizzazione. L'uomo in quanto partecipe dell'amministrazione dello stato è cittadino; cittadino è cioè l'uomo dal punto di vista politico. In S.Agostino invece non c'è la distinzione fra l'uomo e il cittadino. La distinzione fra uomo e cittadino non solo rompe con ogni visione totalitaria, ma introduce anche la distinzione fra morale e politica; è la negazione della totalità dell'uomo. E' il rifiuto di un'unica norma o principio regolativo e postula l'esistenza di almeno due ordini di norme in base alle quali l'attività umana può essere giudicata. Al cittadino e all'uomo sono applicabili criteri diversi; colui che possiede eccellenti qualità politiche non possiede necessariamente la qualità dell'uomo buono e l'uomo buono non necessariamente ha la qualità dell'uomo politico. Lo stato aristotelico cresce secondo natura, ha una conformazione organica, è soggetto a principi della evoluzione naturale e tiene conto in maniera abbastanza realistica delle diversità, divergenze e variazioni dello sviluppo umano.
Sotto tutti i principali punti di vista la prospettiva agostiniana, cristocentrica o teocentrica costituisce esattamente l'opposto. Agostino dà dinamicità alla storia in un momento di crisi, ma guardando alla escatologia finale, però è una lettura ideale e non coglie i particolari delle storia. La chiesa-stato come unione di tutti, cristiani, ecclesiastici e laici ha un fondamento in Cristo, segue le leggi di Cristo e le applica. Lo stato aristotelico è naturale e deriva la sua essenza, il suo essere, la sua evoluzione dalle forze naturali dello sviluppo dell'intelligenza dell'uomo. La chiesa è extranaturale e deriva l'essenza, il suo essere, il suo sviluppo, solo dalla grazia di Dio. Al di là di queste differenze ciò che deve essere sottolineato è che Aristotele costruisce la sua dottrina partendo dall'osservazione razionale e deducendo le conseguenze in modo coerente, invece la visione cristiana medioevale che parte da Agostino è basata sulla fede, sui dogmi, sull'autorità delle scritture.
La riflessione teologica di Tommaso che fa proprie le affermazioni di Aristotele sulla natura, sulla sua autonomia e consistenza, sulla libertà dell'uomo era pronta ad accettare il pensiero dl Aristotele, mentre Agostino non lo accettava. Per S.Agostlno natura è lo stato originario, primitivo in cui è nato l'uomo; quello perfetto è lo stato incontaminato che l'uomo riceve dalla creazione divina. Perciò la vera natura dell'uomo è la perfezione, perché così è stato creato da Dio. S.Tommaso invece intende la natura in senso aristotelico di realtà fisica o ente reale. Per Tommaso natura indica il principio della crescita o del decadimento di una cosa vivente. Tommaso applica questa visione ai principi della società rendendo il concetto di natura operante nel campo del pensiero sociale. Al seguito di Aristotele arriva ad affermare che l'uomo è animale politico e sociale per sua natura. Questa affermazione gli permette di distinguere fra l'uomo e il cristiano. S.Tommaso non vedeva nessuna dicotomia fra l'uomo e il cristiano, ma li riconciliava fra loro. La distinzione c'è ed è netta, ma c'è lo sforzo di riconciliarli, infondendo nelle leggi di natura elementi divini. La legge di natura ha elementi divini perché è stata creata da Dio; ha una sua autonomia e libertà però Dio è presente perché è il creatore di tutto. È una presenza che non nega alla realtà la sua autonomia, la sua libertà poiché Dio è il "summus regens", il "conditor naturae", l'auctor naturae. La impressione della luce divina in noi agisce attraverso la legge naturale ed è questo che permette all'uomo di possedere i principi naturali delle sue azioni. Il punto essenziale rimane che la natura umana opera secondo le proprie leggi mediante l'impiego delle facoltà di ragionamento dell'uomo: "gratia perficit, non tollit naturam". In S.Tommaso vi è la distinzione fra natura e grazia che permette di salvare l'autonomia dell'agire umano. Questo porta all'esistenza nell'uomo di un duplice ordine nella realtà, della natura e della grazia e apre la via alla visione moderna, alla distinzione poi separazione e opposizione, fra stato e chiesa. Il pensiero di Tommaso è teocentrico; la sua preoccupazione è di inserire in questo pensiero Aristotele circa la autonomia della natura e sulla libertà dell'uomo e per questo Tommaso è il primo a dare ai cristiani una teoria dello stato. Invece la visione agostiniana e la sua concezione della natura non si prestavano ad una applicazione nel campo delle relazioni sociali umane. La premessa naturalistica non permette l'integrazione nella cosmologia cristiana delle idee dello stato che venivano da Aristotele. E' grazie all'uomo stesso, alla sua natura, alla sua autonomia che la comunità si organizza e lo stato prende vita.
Nel suo commentario alla "Politica" di Aristotele, Tommaso espone con chiarezza la teoria ascendente di governo, dalla famiglia, al villaggio, alla città, alle maggiori comunità, fino al suo termine, lo stato: "la legge realizza nel modo più completo ciò che la ragione umana naturale ha elaborato, questa associazione umana è un prodotto del diritto naturale, per la formazione dello stato non è necessario alcun elemento soprannaturale o divino". Era una novità esplosiva ed infatti alcune tesi di S.Tommaso furono condannate anche se poi subito riabilitate.
E' una svolta del pensiero cristiano che era stato agostiniano fino a quel momento; qui si pongono le basi per la costruzione di un sistema politico e di una teoria dello stato. Lo stato per Tommaso non ha nulla a che fare con altri intermediari che non siano la natura e la ragione; esso persegue scopi inerenti alla sua essenza naturale e la natura di una cosa è il suo fine. Da ultimo lo stato è una associazione umana che vive nel tempo con i propri fini, scopi, leggi. Siamo assai lontani da Agostino per il quale il governante laico era stato creato da Dio con uno scopo specifico. Esso non è più visto esclusivamente nel campo della salvezza, ma è un uomo che deve svolgere funzioni tese a portare a realizzazione le potenzialità naturali dello stato.
S.Tommaso non sviluppa questi principi sul terreno della pratica politica, però introduce una serie di concetti che influiranno decisamente nella costruzione della concezione politica dei moderni. Qui ci sono già le basi della secolarizzazione; dalla distinzione delle due sfere si passerà alla netta separazione che diventa poi contrapposizione. Se l'uomo è razionale e la razionalità ha una sua autonomia, la virtù per S.Tommaso è opera della ragione: quando l'uomo agisce secondo ragione agisce in maniera virtuosa. E' infatti come opere della ragione che una azione dell'uomo diviene propriamente azione umana e se è secondo la retta ragione, è virtuosa. Un passo della "Summa Theologica" dice: "se umano è ciò che è proprio dell'uomo e ciò che lo distingue dalle altre creature è la ragione, l'azione umana è dunque virtuosa nella misura dell'impregnazione della ragione in tutti i tessuti del suo comportamento"; noi siamo arrivati a queste conclusioni non da molto. Contrariamente ad un certo soprannaturalismo Tommaso insegna che le virtù morali si compongono fra loro al loro livello e secondo la loro competenza in un'unica bontà, come la cultura nell'ordine dello spirito dà all'uomo la sua vera misura. Nella loro connessione, disposizione dell'intelligenza e virtù dell'appetito hanno, per questa articolazione il loro equilibrio senza danneggiare la grazia e le sue virtù soprannaturali. Il rapporto fondamentale si stabilisce sulla stessa ragione a partire dalla volontà prima e suprema del fine da raggiungere conformando a sé e correggendo gli appetiti deteriori".
Senza questi ragionamenti non avremmo mai ammesso l'autonomia dello stato, la laicità; i frutti li abbiamo colti molto tardi, però sono queste le affermazioni che stanno alla base della laicità di cui noi oggi ci vantiamo. C'è una domanda, che è l'obiezione che sempre è stata fatta a Tommaso, ma questo razionalismo non ci porta fuori dalla prospettiva evangelica? In Tommaso la virtù che è ragione, frutto dell'uso della ragione è sempre unita ad una luce interiore posta nel più profondo dello spirito ed entra nella costituzione stessa della natura. La relazione che Dio pone con gli esseri, per cui gli esseri sono, fa sì che negli esseri ci sia la luce di Dio, anche se Dio rispetta la sua creazione, che ha voluto e che è. Per Tommaso, la legge naturale, contenendo istintivamente i principi primi dell'agire umano partecipa alla saggezza legislativa di Dio.
Da qui, a livello politico, la coscienza che l'ordine razionale della giustizia non è eterogeneo agli assoluti evangelici della carità, ma ne contiene le condizione. La stessa carità a modo suo è politica, al di là delle reciprocità personali, le esigenze autonome e profane dell'ordine pubblico non vi sono dissolte, però in questa autonomia restano aperture alla grazia che sono esigenze di apertura e capacità di accoglienza della grazia.
Una delle espressioni più famose di Agostino "ama e fa quello che vuoi" è giustissima, ma se ne può cogliere li carattere utopico, che non può essere usata a livello politico perché scavalca i valori strumentali del presente; il puro evangelismo rischia di scavalcare la storia e di fare cortocircuiti deleteri. Contro gli agostiniani dell' "ama et fac quod vis" S. Tommaso tiene fermo che se la carità è la forma della virtù ciò non avviene a scapito delle strutture razionali, delle mediazioni storiche che devono essere rispettate, concepite da lui secondo il loro proprio oggetto in vista di finalità omogenee soprattutto nel campo delle virtù sociali. S.Tommaso tiene presente che è la carità che dà forma alle virtù però ciò non deve avvenire a scapito delle strutture razionali, della vita sociale che ha sue leggi che devono essere rispettate. Nell'agostinismo questa preoccupazione non c'è perché non si riconosce consistenza autonoma a queste realtà. Il vero amore secondo Tommaso rispetta l'ordine delle cose, il valore degli impegni temporali e i rinvii della storia.
Se vogliamo riconoscere il pensiero di Tommaso nella politica possiamo dire: il governo è una funzione, un incarico di fiducia cui è interessata l'intera comunità. Come i suoi sudditi più infimi il reggitore è giustificato nelle sue ultime azioni soltanto in forza del contributo al bene comune, il suo potere, che Dio gli ha dato perché sappia ordinare felicemente la vita umana è un servizio che deve alla comunità che regge, perciò egli non può a buon diritto esercitare il potere, o possedere beni, o esigere tasse oltre il necessario. L'aspetto morale è dunque quello che predomina nel governo e il potere del sovrano consiste quindi nel dirigere l'azione di ciascuna classe dello stato in modo che si possa raggiungere in esso quella vita felice e virtuosa che costituisce il vero fine della società umana. Naturalmente tutto ciò condurrà infine ad un bene che è al di là della società terrena, alla vita celeste, ma essa oltrepassa il potere ed è affidata, più che ai reggitori ai sacerdoti. La caratteristica di S.Tommaso consiste che una buona vita politica costituisce per lui un elemento che contribuisce anche a questo fine ultimo. La funzione del reggitore in terra è di gettare le basi della felicità umana con il mantenimento della pace e dell'ordine, di conservarla curando che tutti i pubblici servizi, l'amministrazione, i tribunali, la difesa funzionino regolarmente ed aumentarla correggendo gli abusi dovunque si presentino e rimuovendo tutti gli ostacoli che si oppongono al buon vivere. Per Agostino tutto questo era accettabile solo in vista della dilectio, dell'amor, della città di Dio; per Tommaso ha invece un senso, un significato suo proprio indipendente da questo. Tommaso si ferma a questo punto, non gli interessa il lato costituzionale o legale della politica, non lo sviluppa, la sua preoccupazione è volta all'aspetto morale anche perché aveva una tale concezione della legge che supponeva che l'autorità le fosse inerente; per lui la legge ha uno scopo più ampio di quello di regolare i rapporti; la legge umana era solo un aspetto rispetto alla legge divina, ma un aspetto di un fatto cosmico. In S.Tommaso ha molta parte la legge naturale, la legge eterna, la legge divina, la legge umana e ne ha scritto trattati. La sua concezione della legge naturale, la sua dipendenza da Aristotele fa ben vedere la differenza che c'è rispetto alla teoria politica e concezione della vita sociale di Agostino e prepara al passo successivo che avverrà con la secolarizzazione della politica.

NB. Sintesi delle relazioni, tenute a Pallanza da Mario Cuminetti nel giorni 15-16 febbraio 1992, non revisionate dal relatore