La giustizia nei profeti

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris
Verbania Pallanza, 7-8 dicembre 1991

I - LA GIUSTIZIA DI DIO E DEGLI UOMINI

La terminologia della giustizia"''

Occorre precisare il rapporto tra giustizia e amore, carità, iniziativa di Dio perché dall'enciclica di Leone XIII fino alle recenti encicliche o documenti sull'etica o fondazione religiosa dell'impegno dei cristiani e quindi la dottrina sociale della chiesa, si tende a porre l'una accanto all'altra giustizia e carità; per giustizia si intende quello che è dovuto., per carità quello che non è dovuto, ma deriva dalla bontà e benignità. Soprattutto nella vita sociale si fa leva sulla giustizia per affermare i diritti che devono essere riconosciuti e tutelati, mentre la carità non è codificabile e non fa appello alla legge. Questa visione si trova nella Rerum Novarum in cui c'è un paragrafo dedicato al rapporto fra giustizia e carità; adesso tale concezione è diventata patrimonio comune anche nel linguaggio profano e laico; l'impegno politico, pubblico e sociale viene motivato dall'appello alla giustizia, sulle base dei diritti mentre la carità è qualcosa di libero. Questa contrapposizione non è però radicata nella tradizione biblica, ma è dovuta al contesto giuridico legale latino. La giustizia viene definita da Ulpiano nel Digestum la costante e continua volontà di dare ad ognuno il suo, lustitia est costans et perpetuo voluntas suum unicuique tribuendi, questa concezione viene ripresa da Tommaso d'Aquino nella Summa Theologica. Quindi l'Etica di Aristotele, assieme al modo latino di intendere la giustizia in termini giuridici, stanno alla base del concetto di giustizia con il quale si leggono i testi biblici, i Profeti, la grande tradizione dell'Esodo e dell'Alleanza e i Sapienti. Spesso anche la giustizia evangelica viene interpretata in questi termini al punto che non si capisce bene come Gesù possa parlare della volontà del Padre come giustizia sovrabbondante nello stesso contesto in cui dice che la legge ormai arriva al suo compimento. La cosa è ancora più impressionante nei testi paolini dove Paolo fa la critica radicale alla legge incapace di attuare la giustizia di Dio e dice che la giustizia di Dio si rivela nell'Evangelo, Dobbiamo rinunciare a capire se ci affidiamo all'idea di giustizia di Ulpiano o dell'Etica di Aristotele e anche della filosofia di Tommaso. Il significato di questi passi aveva tormentato Martin Lutero fino a quando nella torre di Wittenberg scopre che la giustizia di Dio non è la giustizia vendicativa che punisce il peccatore per le sue trasgressioni, ma è giustizia perdonante e coincide con l'amore fedele di Dio. Non vi è opposizione fra amore e giustizia, che è l'aspetto operativo, eterno, visibile dell'amore di Dio. Carità e giustizia non sono due realtà che si contrappongono, due sfere, del diritto e della gratuità, ma sono due realtà che si compenetrano. Leggendo i Profeti ed il loro impegno per la giustizia sociale si può capire questa impostazione diversa rispetto alla tradizione cui noi siamo abituati. L'attenzione al concetto di giustizia si può quantificare riscontrando quante volte il lessico, il campo semantico che ruota intorno ad esso, ricorre nella Bibbia ebraica. Sono 523 i testi in cui si trova il sostantivo giustizia - sedaqàh, - o il verbo sedaq, essere giusto. Da una piccola indagine che tiene conto della distribuzione nei vari ambiti della Bibbia, appare subito in evidenza il primato dei Salmi che sono preghiere liturgiche: la giustizia compare 39 volte. Nei Proverbi si trova 94 volte, 81 in Isaia, 43 in Ezechiele. Poi ricorre in Amos, Osea, nei libri storici. E' interessante la svolta culturale che è intervenuta con la traduzione greca; il termine giustizia è stato tradotto con dikaiosyne 220 volte; in latino la traduzione è justitia. La traduzione di sedaqah da parte del nipote di Gesù Ben Sirah, detto il Siracide, è invece eleemosyna; il testo ebraico si era perduto ed è stato ritrovato poi in parte nelle grotte del Mar Morto e nella fortezza di Massada per cui oggi e quasi completo. Dice il Siracide, parlando ai giovani delle famiglie bene di Gerusalemme che deve educare: "pratica la giustizia", e la traduzione è appunto eleemosyna. Attraverso questa traduzione il campo dell'amore gratuito, benigno che non può essere comandato da nessuna legge, viene a sovrapporsi al concetto di giustizia, dei diritti riconosciuti. Questo apre gli occhi sul concetto di giustizia biblica che è congiunto con l'amore che diventa aiuto concreto a chi ha bisogno. L'amore, l'aiuto, la solidarietà attiva non è qualcosa dì consigliato, lasciato alla libera iniziativa, è un dovere, è giustizia. Aiutare il povero, aprire le mani a chi ha bisogno per tirarlo fuori dalla sua indigenza non è un atto liberale, gratuito, spontaneo, ma è legato all'alleanza e dunque fa parte dei sacrosanti diritti del povero e dei doveri di chi appartiene al popolo dell'alleanza. Questo linguaggio si trova nella sinagoga, nella tradizione ebraica, ancora oggi; gli ebrei per indicare l'elemosina, l'aiuto e l'assistenza del poveri, usano il termine sedaqah, la giustizia citata da Amos quando denunciava i grandi proprietari, i trust commerciali dell'ottavo secolo, e del linguaggio di Isaia quando si appella ai magistrati o al re perché pratichino il diritto e la giustizia.
Una prima chiarificazione lessicale: il termine sedaqah e i suoi derivati e tradotti, non hanno a che fare con un codice di leggi, ma con la solidarietà. ll rapporto con la comunità, il giusto rapporto con gli altri nella convivenza sociale si chiama la giustizia. Noi siamo abituati all'idea di giustizia collegata con la legge, con il codice e con le sanzioni, mentre il concetto biblico, ebraico di giustizia è la fedeltà, la stabilità dei rapporti verso gli altri. Dice lo studioso tedesco Von Rad che dalla tradizione biblica è assente l'idea di giustizia come sanzione o punizione. Questo ci permette di capire come giustizia e pace siano collegate in un testo celebre dei Salmi, "giustizia e pace si baceranno"; la giustizia è un rapporto fra le persone basato sulla solidarietà, solidità e fedeltà ed è garanzia per una convivenza pacifica; shalom non è solo la fine delle ostilità e dei conflitti, ma è la pienezza di rapporti. Shalom viene da una radice che significa integrità. La lettura che è stata fatta dalla tradizione occidentale, a partire da Tommaso d'Aquino, è marginale rispetto al grande tema della giustizia intesa come qualità dei rapporti che rendono possibile la convivenza.

La giustizia e l'alleanza

Il compito del re, nella tradizione biblica è quello di garantire il diritto e la giustizia; uno dei testi che definiscono il compito del delegato di Dio nell'ambito della comunità è il libro di Samuele che dice al cap.8 v.15: "Davide regnò su tutto Israele; pronunciava giudizi e faceva giustizia a tutto il popolo". Per noi fare giustizia è semplicemente riconoscere i torti o i diritti, le ragioni, applicare un codice scritto oppure una consuetudine della prassi amministrativa che diventa criterio. Qui l'idea non è tanto di usare un criterio giuridico difendendo i poveri contro le prepotenze dei ricchi, quanto di rendere possibile la convivenza con rapporti solidali e stabili che stanno alla base di una comunità: il re è delegato da Dio per attuare questa giustizia. La conferma viene dalla serie di testi che nei Salmi presentano la giustizia come caratteristica di Dio. Il Salmo 72, messianico, dice "Dio dà al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia. Regga con giustizia il tuo popolo ed i tuoi poveri con rettitudine. Le montagne portino pace al popolo e le colline giustizia". Il modello è la giustizia di Dio che si trova celebrata nei Salmi regali; essi si riferiscono a Dio re che con la creazione, con la liberazione del suo popolo e con ìl giudizio finale in cui smaschera il male e fa trionfare il bene, rende possibile finalmente una convivenza integra e perfetta che si chiama shalom. La giustizia di Dio è la creazione, il mondo stabile, sicuro, una comunità di liberi e, al termine di una storia di conflitto fra buoni e malvagi, prepotenti ed oppressi, Dio garantisce la stabilità eliminando la radice di ogni ingiustizia che è la prevaricazione. Dice il Salmo 85 al verso 14 "hai perdonato l'iniquità del tuo popolo, hai cancellato i suoi peccati" dove il perdono non è misericordia, ma la giustizia di Dio. Lutero si è tormentato attorno al versetto di Romani "nel Vangelo si rivela la giustizia di Dio di fede in fede" perché anche per lui la giustizia era quella della tradizione scolastica, di Aristotele o latina, dare a ciascuno il suo, al giusto salute, felicità, bene, al malvagio vergogna, punizione, morte: premiare i buoni e castigare i malvagi. Invece la giustizia di Dio è la giustizia di colui che ha perdonato l'iniquità dei suo popolo, ha cancellato i suoi peccati, ha deposto il suo sdegno, messo fine alla sua grande ira. Si può annunciare l'oracolo "ascolterò che cosa dice il Signore. Egli annuncia pace per il suo popolo perché ritorna a lui con tutto il cuore. La sua salvezza è vicina a chi lo teme, la sua gloria abiterà la nostra terra, misericordia e verità si incontreranno, giustizia e pace si baceranno". Nella poesia ebraica si equivalgono i termini misericordia e giustizia, perché non è un codice a dover essere ristabilito, ma sono i rapporti.
Il testo continua "la verità germoglierà dalla terra e la giustizia si affaccerà dal cielo. Quando il Signore, elargirà il suo bene la nostra terra darà il suo frutto, davanti a lui camminerà la giustizia e sulla via dei suoi passi la salvezza". Questa grande tradizione biblica è ignorata dal magistero, che dipende invece de Aristotele e dai testi giuridici latini; questi documenti del Magistero sono molto poveri di teologia, totalmente privi di teologia biblica. C'è solo una fondazione etica più o meno razionale. In tale senso sono apprezzati dal mondo laico che ritrova in essi le sue categorie. Solo di recente si è incominciato a trovare la radice di una teologia morale che non sia semplicemente la trascrizione in termini cristiani del concetto di giustizia giuridica.
Questa idea della giustizia di Dio che si trova nei Salmi (Salmi 85,14; 89,15; 97,2) parte dall'idea che Dio è giusto perché interviene a favore degli oppressi, di coloro che hanno bisogno. non solo nell'esperienza di esilio, ma nell'esperienza fondante di esodo e di alleanza. Senza questa categoria è inconcepibile non solo la tradizione biblica, ma non si può capire Gesù che è venuto a portare la giustizia sovrabbondante e per esemplificare parla di perdono. Invece normalmente si contrappone la giustizia da far valere con il diritto della difesa, perfino armata, al perdono che è una cosa privata che si può fare per imitare Gesù, ma nulla ha a che fare con la giustizia. È una interpretazione che ignora completamente la tradizione biblica sulla quale noi dovremmo costruire la nostra fede se è una fede non tanto nella intuizione ed esperienza filosofica e razionale, quanto sulla parola di Dio che ci dice qualcosa che noi non riusciamo ad elaborare unicamente sulla base della nostra esperienza. La radice di tutto è l'esodo e l'alleanza.
Sono tre i termini che qualificano ciò che nel linguaggio biblico si chiama sedaqàh. L'idea di fondo è quella dell'alleanza. il termine alleanza a noi richiama un contratto bilaterale; invece il termine testamento che noi adoperiamo per indicare la raccolta dei libri, è una delle traduzioni del termine ebraico berith che significa entrare nell'impegno e che greci hanno tradotto diateke che era la disposizione testamentaria, la volontà definitiva del morente. L'alleanza è il libero impegno di Dio che sta alla base del nostro impegno. Nella Bibbia c'è anche l'aspetto contrattuale, ma non è prevalente, è in subordine al libero impegno di Dio con Abramo e con i liberati dall'Egitto.
Nel cap.19 dell'Esodo: arrivati al terzo mese al piede della montagna, Mosè sale sul monte e riceve questo incarico "questo dirai alla casa di Giacobbe, annuncerai agli israeliti, voi stessi avete visto ciò che ho fatto all'Egitto e come ho sollevato voi sulle ali di aquile e vi ho fatto venire fino e me Se volete ascoltare le mie voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché è mia tutta la terra, voi sarete per me un regno di sacerdoti, una nazione santa, questa parola dirai agli israeliti". Il popolo risponde: quello che il Signore ha detto noi lo faremo. Il popolo entra nell'impegno, ma rispondendo alle iniziativa gratuita di Dio: vi ho liberati, ora se volete ascoltate la mia voce, cioè entrate in relazione con me. Ascoltare la voce significa vivere nell'alleanza quei rapporti stabili, costanti e solidali che garantiscono il permanere della libertà e del shalom.
Chi entra nell'alleanza assume un impegno fondato sulle clausole che costruiscono la torah. L'espressione ebraica torah è tradotta sia in greco che in latino, e poi in italiano, con una categoria riguardante una raccolta di sentenze e di leggi; torah diventa in greco nomos, in latino lex, in italiano legge. Per noi questo termine significa una espressione normativa che regola i rapporti. Questo senso è estraneo alla cultura del mondo orientale, già il codice di Hammurabi noi lo fraintendiamo come una raccolta di leggi e sentenze mentre si tratta di casi risolti che egli proponeva al cittadino per regolarsi nel comportamento. Il termine ebraico tradotto con legge crea una grande confusione favorendo una concezione giuridica della vita religiosa ed ancora più della vita morale, la conseguenza è che si ingenera un moralismo fondato sulle norme la cui trasgressione diventa il peccato. Torah invece viene da una radice ebraica che significa insegnare; toràh era quindi la dottrina, la manifestazione della volontà di Dio per vivere i rapporti nell'ambito della comunità. Esempi di questo insegnamento si trovano nelle dieci parole. Il decalogo nella traduzione dei settanta non indica, come nella nostra mentalità, comandamenti, le norme, la legge: dekalogoi in greco vuol dire dieci parole, principi costitutivi del popolo di Dio, esemplificazione dell'insegnamento per vivere nell'alleanza.
Da questa idea di alleanza come libero impegno di Dio che suscita l'impegno dei liberati con la guida, l'insegnamento della toràh, possiamo affrontare un ambito particolare di quello che viene chiamato la giustizia sociale, alla base della convivenza pubblica e civile. La qualità dei rapporti ha il proprio modello nell'agire di Dio ed il re, suo delegato, è colui che regola i rapporti appellandosi alla dottrina delineata del modello della giustizia di Dio. Sullo sfondo di questa concezione si colloca anche il "codice" dell'alleanza; nell'Esodo si trovano queste raccolte subito dopo la conclusione dell'alleanza nel cap. 22-25. In questo codice vi sono le disposizioni riguardo ai povero e gli interventi per garantire la libertà che era il dono della terra riconosciuta come un dono permanente fatto a tutti. L'Esodo viene rivissuto ogni sette anni con la redistribuzione della terra, poi l'avvicendamento si attua ogni 49 anni - il giubileo - che infine verrà fissato al cinquantesimo anno. Alcune espressioni di questi testi che esemplificano la toràh si trovano ai cap.22 di Esodo: "non molesterai il forestiero perché voi siete stati forestieri nel paese d'Egitto. Non maltratterai l'orfano e la vedova; se tu lo maltratti quando invocherà aiuto ascolterò il suo grido, come ho ascoltato il vostro grido quando eravate schiavi in Egitto". Inoltre la persona bisognosa non può essere sfruttata e dunque il prestito non può essere fatto con usura: "se presti il tuo denaro a qualcuno del mio popolo, indigente, che sta con te, non ti comporterai con lui da usuraio; voi non dovete imporgli alcun interesse". Queste sono le condizioni base per essere comunità, questa è la giustizia, i principi che regolano la vita insieme da liberi. A questa stessa torah che si ispira all'agire di Dio, sono improntate le disposizioni ideali collocate nell'ambito dei cinque libri, il Pentateuco, che per la tradizione ebraica si chiamano torah. La torah è la giustizia che ha come modello Dio che si fa garante dei poveri di tutti i tempi ed in tutte le situazioni. Quando nella terra donata da Dio come garanzia della libertà, dello shalom, della attuazione della sua giustizia, si creeranno nuovamente situazioni di schiavitù o di oppressione, si dovrà mettere in pratica questo principio di redistribuzione della terra: Levitico cap.25, 2-7, 8-17 "La terra non si potrà vendere per sempre perché la terra è mia, voi siete presso di me come forestieri ed inquilini, perciò in tutto il paese che avete in possesso concedete il diritto di riscatto per quanto riguarda il suolo". Ogni sette anni c'è una specie di esodo rinnovato, un "sabato" che significa equilibrio, non solo riposo dal lavoro; al sabato non si lavora non per reintegrare le forze ed essere più efficiente per il padrone secondo il concetto di riposo della moderna industrializzazione, ma non si lavora perché siamo signori, creatori e si vive questo perfetto equilibrio della settimana creatrice. Perciò gli ebrei intendono il riposo come non spostare nulla. La giustizia è l'equilibrio della liberazione dell'esodo. Le terre dovranno di nuovo essere rimesse in circolazione. Date le difficoltà economiche dei contratti che saltavano, i sette anni diventeranno 49 e poi 50. Il motivo è: voi eravate schiavi ed io vi ho liberato. Prima del diritto di riscatto della terra era importante il diritto delle persone: "non si potranno vendere per debiti o per altro nessuno dei tuoi figli oltre il settimo anno. Dopo il settimo anno darete il riscatto perché siete servi e vi ho fatto uscire dal paese d'Egitto. Io sono il Signore, io sono il tuo Dio". La torah base della giustizia è l'agire di Dio, colui che fonda i diritti delle persone ad essere liberi. Questo è nell'ambito del popolo di Dio, ma potrebbe essere trasferito con una concezione cristiana a tutta l'umanità dove la giustizia non è altro che la libertà riconosciuta e resa possibile attraverso questi rapporti stabili che hanno come punto di riferimento l'agire di Dio. Ora si può comprendere come i Profeti intervengano in nome di Dio e non da demagoghi o da magistrati, ma da uomini dello spirito a favore della giustizia. È chiarissima ora l'impostazione essenzialmente religiosa che riconosce il Dio creatore e soprattutto il Dio dell'Esodo come colui che garantisce la stabilità e solidarietà dei rapporti, indispensabile per una convivenza umana di liberi.

II - LA GIUSTIZIA NEI PROFETI PRE-ESILICI

Il termine greco profetes o profetai si traduce nel modo più preciso con "uomini che parlano a nome di Dio". Anche qui dobbiamo liberarci dal presupposto, che rientra nel nostro vocabolario, di preannunciatore simile all'indovino, che predice il futuro. In questa deformazione c'è un nucleo di verità perché tale aspetto esiste, ma non è prevalente. Letteralmente il termine greco significa colui che parla davanti, al posto di, quindi che parla con autorità; nella forma latina del prefazio è colui che fa una preghiera o un discorso solenne davanti all'assemblea. E' difficile definire lo statuto sociale, religioso e culturale del profeta; è l'uomo che non attinge il suo diritto di parola e di intervento da una istituzione; rispetto al sacerdote che ha un ruolo perché legato al tempio, ad un apparato cultuale, il profeta deriva la sua autorità da una esperienza spirituale, religiosa profonda. Rispetto al magistrato e all'uomo di corte, il profeta interviene non come delegato del re, ma per l'ispirazione personale religiosa. Il profeta non è legato alle due grandi istituzioni: tempio e corte, ma dipende dall'agire libero di Dio che si chiama Spirito, è l'uomo dello Spirito e non delle istituzioni e parla con l'autorità di Dio. Nella successione della storia biblica, dopo la regalità di Salomone l'unità del regno si spezza e si hanno due tronconi, uno al nord nell'ottavo secolo fino al 721 con la caduta di Samaria che fa finire anche Il regno dei Nord, l'altro, uno al Sud con il regno di Giuda che dura fino alla caduta di Gerusalemme, 586-87.

i profeti del regno del Nord (dal IX al VIII secolo, 721 a.C.)

Elia
Elia (Eliseo) inaugura il profetismo libero distinto anche del fenomeno estatico.
Il profeta è l'uomo dello Spirito, ma occorre distinguere, parlando di Spirito, l'impulso estatico che è presente in tutte le grandi religioni, l'incontro con la divinità attraverso forme anche di esaltazione che possono finire nel misticismo oppure nel fanatismo. Il profetismo estatico è presente nella zona medio-orientale antica del Canaan con tecniche di esaltazione della coscienza, una specie di droga collettiva ottenuta attraverso la musica, la danza, l'autoferimento. Da questo caos del profetismo estatico nasce il profetismo lucido, cosciente, responsabile. Elia vive ancora in questo ambito e non è del tutto liberato dal profetismo estatico come rivela il gesto fanatico dell'uccisione dei 450 profeti di Baal che vennero crudelmente scannati "Prendeteli, portateli al Chison e scannateli. non ne fugga neppure uno", questa è la conclusione dell'ordalia sul monte Carmelo cioè la sfida tra i profeti di Baal portati da Gezabele ed il profeta dell'Unico Dio. L'Elia combattente di Dio, l'uomo del fuoco, l'incendiario è congiunto con un altro aspetto, che poi emergerà nei profeti scrittori, di difensore dei poveri. Nel I Re cap. 21, 1-29 è riportato l'episodio celebre dell'intervento di Elia a difesa del piccolo proprietario della vigna, Nabot, che abita a izreel, là dove c'è anche la reggia il cui parco il re vorrebbe ingrandire inglobando appunto la vigna di Nabot. Nabot si oppone perché era la terra dei padri, e la terra era condizione per vivere in libertà. La sposa fenicia del re, Gezabele, convoca un'assemblea degli anziani e Nabot viene accusato da due testimoni corrotti come bestemmiatore e condannato alla lapidazione per cui la vigna viene incorporata al demanio reale. A questo punto interviene Elia al cap.21, 17 "allora il Signore disse e Elia il Tisbita: su recati da Acab re di Israele che abita in Samaria, ecco è nella vigna di Nabot dove è sceso a prenderne possesso. Gli riferirai: così dice il Signore: nel punto ove lambirono il sangue di Nabot i cani lambiranno il tuo sangue". L'intervento di Elia è per rivendicare il diritto dei poveri e non solo contro i culti stranieri in difesa dello jahvismo.

Amos
Amos viene indicato come il profeta della giustizia, e l'antesignano della grande tradizione profetica della difesa della giustizia. Il profeta interviene in nome di Dio per denunciare la deformazione dei rapporti, le ingiustizie, e propone un progetto di rapporti che realizzano l'equilibrio, dove giustizia, libertà e pace sono inseparabili. Amos incomincia la sua attività nell'VIII secolo quando nel regno del Nord c'è uno sviluppo economico, commerciale, anche edilizio collegato con l'intraprendenza della casa regnante. Si passa da una cultura e civiltà nomadico-pastorale a quella contadina-sedentaria con un forte incremento del commercio. Si va diffondendo il latifondismo; i piccoli proprietari non riescono a stare al passo con l'intraprendenza dei grandi possidenti che con il favore della corte e la connivenza dei magistrati li espropriano. La centralizzazione delle proprietà, l'accaparramento sono contrari all'Esodo. Anche il commercio viene accentrato nelle mani di coloro che incettano il grano e l'orzo e definiscono i prezzi, il tutto fa leva sul meccanismo della giustizia attraverso la magistratura corrotta. Il problema di fondo non è solo la definizione delle leggi o la loro applicazione ed efficacia, quanto il cambiamento del modo di pensare profondo. Lo stato di antiesodo è documentato de alcune pagine che fanno riferimento alla ingiustizia perché non si tratta solo di un meccanismo inceppato o pervertito, ma è la perdita di un criterio di fondo. Dopo la parabola del canestro di frutta matura che è il popolo di Dio arrivato ormai alla fine, il profeta interviene per dire al Signore di aspettare ancora cap.8, v.4 "voi che calpestate il povero e sterminate gli umili del paese voi che dite: quando sarà passato il novilunio e ilsabato e si potrà vendere il grano diminuendo le misure e aumentando il siclo e usando bilance false per comprare con denaro gli indigenti e il povero per un paio di sandali" per avere il vestito ed il vitto i poveri vendevano se stessi e le persone di famiglia come schiavi. Per guanto riguarda la corruzione della magistratura vi sono alcuni passi significativi Am. 5,7; 10,13 che danno un quadro impressionante di come i ricchi riescano a controllare l'attività economica comprando chi deve difendere il povero. "Essi odiano chi ammonisce alla porta ed hanno in abominio chi parla secondo verità"; il luogo dove avvengono le transazioni, ma anche i processi, le questioni di contenzioso, non è il tribunale, ma l'unico spazio aperto dove possono stare molte persone, la porta della città. Sono gli anziani o i magistrati gli incaricati di esercitare la giustizia "poiché voi schiacciate l'indigente, gli estorcete una parte del grano, voi che avete costruito case in pietra squadrata non le abiterete, vigne deliziose avete piantato, ma non ne berrete il vino, perché so che numerosi sono i vostri misfatti, enormi i vostri peccati. Essi sono oppressori del giusto, incettatori di ricompense, respingono i poveri nel tribunale". Sono uniti insieme colui che controlla il commercio schiacciando il povero e il magistrato che ha accettato mance o - diremmo oggi - tangenti, per cui i poveri sono costretti a vendere e diventano braccianti o schiavi. Questo fenomeno si sviluppa nell'VIII secolo in forza di una amministrazione centralizzata che ha bisogno di denaro per pagare non solo funzionari, ma tutto un esercito impegnato nel tentativo di conquista della Siria. Amos veniva dal Sud, era stato allevatore di bestiame e addetto agli orti e all'agricoltura, amministrando i beni conosceva i meccanismi dell'amministrazione; dopo essersi recato al nord scopre la vocazione di profeta e denuncia il benessere fondato sull'ingiustizia. Amos dice al cap.3, v.13 "Ascoltate ed attestate nella casa di Giacobbe, dice il Signore Dio degli eserciti, quando farà giustizia dei misfatti di Israele: io infierirò contro gli altari di Betel, demolirò la casa d'inverno insieme con la casa d'estate, andranno in rovina le case d'avorio scompariranno i grandi palazzi. Ascoltate queste parole o vacche di Basan" (erano le signore prosperose di Samaria che venivano gratificate di questo elogio facente riferimento alla razza pregiata dell'altopiano a nord del lago di Tiberiade, le alture di Golan) "che siete sul monte di Samaria, che opprimete i deboli e schiacciate i poveri, voi che dite: porta qua, beviamo. Il Signore Dio ha giurato per la sua santità, verranno giorni per voi in cui sarete presi con ami e arpioni di pesca, uscirete per le brecce" è l'annuncio della distruzione della città. L'intervento di Amos incomincia nel cap. I e II con una panoramica internazionale; prima di denunciare l'ingiustizia nella terra di Israele dove opera, indica i delitti contro la vita o, con termini attuali, la violazione dei diritti umani nei paesi vicini. Amos passa in rassegna i popoli limitrofi di Israele al nord e di Giuda al sud e rappresenta una specie di tribunale per i delitti di guerra "Così dice il Signore, per tre misfatti di Damasco non revocherò il mio decreto perché hanno trebbiato con trebbie di ferro Galaad". Il loro intervento militare è stato di una ferocia paragonabile al livellamento del terreno con le trebbie di ferro, cioè hanno compiuto distruzione e stermini. Poi parla dei filistei "così dice il Signore per i tre misfatti di Gaza, non revocherò il mio decreto perché hanno deportato popolazioni intere per consegnarle ad Edom, appiccherò il fuoco" e più avanti "per tre misfatti di Tiro, perché hanno deportato popolazioni intere" e poi contro Edom "perché ha inseguito con la spada suo fratello e soffocato la pietà verso di lui; perché hanno continuato l'ira senza fine e conservato lo sdegno per sempre" e poi "perché hanno sventrato le donne incinte di Galaad per allargare il loro confine". Erano guerre di dominio in cui non solo si uccidevano, ma si estirpavano le radici di future generazioni per insediarsi al loro posto.
Poi Amos prende in considerazione la casa di Giuda e il regno di Israele. La novità è il richiamo all'Esodo per mostrare che questo comportamento non è solo un meccanismo amministrativo deformato o uno scandalo economico, ma l'infrazione della giustizia perché va contro quel modello di rapporti fondato sull'agire di Dio. È dunque una denuncia non solo sociologica o etica, ma rivela una infrazione religiosa, teologale, perché riguarda la violazione del giusto rapporto con Dio. Calpestare il fratello non è solo andare contro il diritto della persona, ma è negare il riferimento a Dio che è fondamento e modello dei rapporti interpersonali. Al cap 2 si trova il primo oracolo nei confronti di Israele "Cosi dice il Signore per tre misfatti di Israele su vesti prese come pegno essi bevono vino confiscato come ammenda nella casa del loro Dio", è compiuta insieme ingiustizia e idolatria. falso rapporto con Dio ed oppressione del povero. Chi ha perduto il riferimento all'agire del Dio dell'Esodo, confondendo Dio con una potenza vitalistica come le divinità del Canaan, non riesce più ad avere un rapporto che rispetti l'altro. Amos insorge richiamando l'agire di Dio "eppure io ho sterminato davanti a voi l'amorreo la cui statura è come quella dei cedri e la forza come quella della quercia, ho strappato i suoi frutti in alto e le sue radici di sotto, vi ho fatto uscire dal paese d'Egitto, vi ho condotti per quarant'anni nel deserto per darvi in possesso il paese dell'amorreo. La terra dove voi abitate o che pensate sia proprietà personale da accaparrare senza limiti, è una terra che vi è stata data".
Più avanti, nel cap 3 Amos ritorna a questo principio dell'Esodo che fonda i giusti rapporti nell'ambito della comunità dei liberati "Ascoltate questa parola che il Signore ha detto riguardo a voi o israeliti e riguarda tutta la stirpe che ha fatto uscire dal paese d'Egitto, soltanto voi ha eletto fra tutte le stirpi della terra perciò vi farò scontare tutte le vostre iniquità". La denuncia dell'ingiustizia ha come conseguenza logica il tornare allo stato precedente al gesto liberatore di Dio e l'infrazione della alleanza precipita la comunità in uno stato di antialleanza, di schiavitù.

Osea
Anche Osea opera al nord; il testo del cap.IV è programmatico e segue la parabola del matrimonio tradito e l'esperienza di infedeltà che serve a descrivere il rapporto con Dio e la comunità. "Ascoltate la parola del Signore; o israeliti, poiché il Signore ha un processo con gli abitanti del paese, non c'è infatti sincerità, né amore del prossimo, né conoscenza di Dio nel paese. Si giura, si mentisce, si uccide, si ruba, si commette adulterio, si fa strage, si versa sangue su sangue" L'esemplificazione di questa storia di violenze si ha nei capitoli successivi con un quadro realistico: cap.5 "i capi dl Giuda sono diventati come quelli che spostano i confini", cap. 8, 4 "hanno creato re che io non ho designato, hanno sciolto capi a mia insaputa" (colpi di stato con relativi massacri). Osea considera questi delitti non conoscere Dio; conoscere il Signore significa sincerità, fedeltà, giustizia. A partire da questi due profeti scrittori possiamo comprendere come l'intervento di Isaia e di Geremia nei regno del Sud quando il regno del Nord sparisce, mostra come l'agire dei profeti si colloca dentro una linea di continuità che si può chiamare vera e propria tradizione. E questo l'aspetto impressionante se si confronta con i testi sulla vita religiosa, sociale e culturale dell'Egitto o della Mesopotamia o altri. Vi sono figure di uomini ispirati che sono al servizio del tempio e della corte, ma manca l'afflato della giustizia. Gli uomini della giustizia che sono i profeti non sono soltanto i difensori dei poveri per una passione populista e demagogica, ma hanno un altissimo senso di Dio che non è solo proiezione dei desideri umani, ma è il Dio dell'Esodo, dell'Alleanza ed allora giusti rapporti tra le persone sono definiti dall'agire di Dio. E' impressionante seguire questa linea che va dall'VIII secolo fino al VI con una ripresa continua ed aggiornata del tema della giustizia con radici e riferimenti religiosi.

I profeti del regno del Sud

Isaia
il testo più bello è il canto della vigna al cap.5; i primi sette versetti sono la trascrizione della parabola raccontata da Isaia e poi nei versetti successivi c'è l'esemplificazione in metafora delle violazioni della giustizia. La vigna sterile è la comunità dove i criteri per la sopravvivenza non sono la rettitudine e la fedeltà, ma la sopraffazione, l'arroganza, la prepotenza. Isaia non è un uomo sfiduciato, ma un appassionato di Dio, il Dio dell'esodo e perciò non può tacere di fronte alle situazioni umane che rendono impossibile la convivenza: "Guai a voi che aggiungete casa a casa ed unite campo a campo finché vi sia spazio e così restate soli ad abitare nel paese. Guai e coloro che si alzano presto al mattino e vanno in cerca di bevande inebrianti, si attardano alla sera accesi in volto dal vino; ci sono cetre, archi, timpani, flauti e vino per i loro banchetti". Isaia non condanna lì consumismo, l'edonismo in sé, ma il fatto che esso derivi dallo sfruttamento dei poveri attraverso l'ingiustizia "guai a coloro che si tirano addosso il castigo con corde da buoi ed il peccato con funi da carro" "che chiamano bene li male e male li bene: guai a coloro che si credono sapienti e si reputano prudenti, guai a coloro che sono gagliardi dai bere vino e mescere bevande. inebrianti, guai a colora che assolvono per regali un colpevole e. privano del suo diritto l'innocente". E' la corruzione dei rapporti che alimenta la vita disordinata e lussuosa del cittadino di Gerusalemme. La parabola dà una lettura religiosa; spesso dei profeti si dà una lettura sociologica, ma il profeta oltre a fare l'analisi della situazione va alle radici che non sono solo etiche, ma religiose. Dio non è solo una idea astratta, un principio per fondare il comportamento etico, oppure il Dio della storia che sancisce il diritto dei poveri e sta alla base dei giusti rapporti. Il profeta fa una lettura che va al di là di quella sociologica, etica, morale, ed è religiosa e teologica. Isaia ricorre al canto d'autunno che si usava nelle vigne per descrivere le pene di un innamorato che dopo tutti gli sforzi non ha ottenuto risposta "Canterò per il mio diletto (Dio) un cantico d'amore per la sua vigna. Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile colle. L'aveva vangata, sgombrata di sassi, aveva piantato scelte viti. Mentre attendeva che producesse uva essa ha fatto uva selvatica. Voglio farvi conoscere che cosa farò alla mia vigna, taglierò la sua siepe, si trasformerà in pascolo, demolirò il suo muro di cinta, verrà calpestata, la renderò un deserto, non sarà vangata, vi cresceranno rovi e pruni. Alle nubi comanderò di non mandare la pioggia". A questo punto vi è l'applicazione diretta della parabola: la vigna del Signore degli eserciti è la casa d'Israele, gli abitanti di Giuda sono la sua piantagione preferita e la sua sposa la sua vigna che Dio ha portato dall'Egitto ed ha piantato in una terra, è cresciuta. Egli si aspettava giustizia, sedaqa - ed ecco spargimento di sangue - in ebraico c'è un gioco di parole tra sedaqah e sehaga (grida dì oppressi) - "aspettava rettitudine - mishqat - giudizio ed ecco spargimento di sangue". La lettura dei profeti ci consente di cogliere il tema della giustizia non come un aspetto rapsodico per cui la giustizia rientra tra le altre cose di cui parlano i profeti, ma come l'agire di Dio. Problema per loro è la giustizia globale come qualità dei rapporti che ha la sua radice in Dio.

Michea
Contemporaneo di Isaia non è un cittadino, vive nella periferia. Cap.2 "Guai a coloro che meditano l'iniquità e tramano il male sui loro giacigli e pensano di notte e poi di giorno, alle luci dell'alba, le compiono. Sono avidi di campi e li usurpano, di case e se le prendono. Opprimono l'uomo e la sua casa, il proprietario e la sua eredità". Nel cap.3 contro i capi: "Voi capi di Giacobbe, voi governanti delle casa di Israele non spetta forse a voi conoscere la giustizia? Nemici del bene ed amanti del male voi strappate loro (ai poveri) la pelle di dosso, la carne dalle ossa. Divorano la casa del mio popolo, ne strappano la pelle, ne rompono le ossa e le fanno a pezzi".

Geremia
Geremia è alla fine di questa storia che si concluderà con la tragedia di Gerusalemme, la distruzione della città e del tempio e la deportazione dei maggiorenti, dei capi. Geremia si distingue per il suo intervento nell'ambito sacro, in questo caso la predica nei confronti del tempio e della reggia, le due istituzioni, i due centri di potere, l'uno religioso e l'altro politico. Nel cap.7 Geremia esprime l'immagine che ha di Dio e denuncia le ingiustizie che rendono impossibile la convivenza nata dall'esodo. Geremia interviene durante il pellegrinaggio organizzato in un momento drammatico della storia nazionale: è stato ucciso il re, il cadavere portato a Gerusalemme, il popolo sale al tempio facendo la litania "tempio del Signore, tempio del Signore". Geremia reagisce dicendo: queste sono parole false, smettete di fare litanie poiché se veramente "emenderete la vostra condotta, le vostre azioni, se veramente pronunzierete le giuste sentenze fra un uomo ed il suo avversario, se non opprimerete lo straniero, l'orfano e la vedova, se non spargerete sangue innocente in questo luogo, se non seguirete per vostra disgrazia altri dei, io vi farò abitare in questo luogo" cioè sarete in condizione di libertà. Abitare la terra data da Dio è giustizia, e giustizia sono rapporti leali. Le parole non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non usare testimonianza falsa nel tribunale, sono le condizioni per vivere in una comunità giusta e quindi libera, "Voi invece vi servite del tempio e dite: siamo salvi perché ci siamo rifugiati nel tempio. E' forse una spelonca di ladri?" Nel cap.22 vi è una delle pagine più interessanti contro la casa regnante. Geremia ha pagato questo suo intervento, fu messo nella cisterna e poi alla fine liberato dai babilonesi, ma trascinato in esilio morirà in Egitto. Nel cap.22 si rivolge così alla casa regnante; "tu dirai, ascolta la parola re di Giuda che siedi sul trono di Davide, tu e i tuoi ministri ed il tuo popolo che varcate queste porte, dice il Signore, praticate il diritto e la giustizia (seda-qah e mishqat), liberete l'oppresso dalle mani dell'oppressore, non fate violenza, non opprimete il forestiero, l'orfano e la vedova, non spargete sangue innocente in questo luogo"; se osservate l'ordine che deriva dalla giustizia, voi abiterete. E' la denuncia dell'arricchimento del re che ha fatto costruire il suo palazzo e la residenza estiva sfruttando la mano d'opera. Si rivolge al figlio di Giosia, Joachim. Dice il re "mi costruirò una casa grande con uno spazioso piano di sopra; egli vi apre finestre, la riveste di tavolati di cedro, la dipinge di rosso. Forse tu agisci da re perché ostenti passione per il cedro? Forse tuo padre non mangiava e beveva? Egli praticava il diritto e la giustizia e tutto andava bene. Tutelava la causa del povero e del misero e tutto andava bene. Questo non significa infatti conoscermi". Praticare il diritto e la giustizia e conoscere Dio sono la stessa cosa, stabilire rapporti con persone che hanno come modello l'agire di Dio.

DIBATTITO

relazione tra dimensione religiosa e quella sociale della giustizia
- Leggendo i Profeti ci si rende conto dell'intreccio tra la giustizia nella sua dimensione sociale e civile e nella dimensione religiosa. In Osea vi è la dimensione religiosa in termini esperienziali, si può dire comunione, non in senso intimistico e privatistico, ma nel senso di entrare in comunicazione con Dio. Ciò che consente ai profeti di fare un'analisi lucida senza lasciarsi sopraffare dal male e dalla corruzione è l'intensa relazione che hanno con Dio che li inquieta. Il profeta che entra in rapporto col Dio dell'esodo non può starsene quieto da solo o col proprio gruppuscolo a fare esperienze estatiche, ma deve uscire in piazza a denunciare il male anche a suo rischio. Il profeta non si limita a mostrare il meccanismo dell'ingiustizia e dell'oppressione, ma prospetta possibilità di costruire rapporti nuovi ed è la giustizia di Dio che consente a coloro che hanno la passione della giustizia di lavorare senza lasciarsi scoraggiare dall'ingiustizia che sembra corrodere tutto. Il profeta non demorde nonostante l'apparato della ingiustizia sia inserito nei due gangli, il palazzo e il tempio, che si danno la mano nello spartire il potere; il rapporto con Dio lo rende lucido e coraggioso e la giustizia di Dio gli consente di proporre un futuro anche se non immediato, quindi apre alla speranza.
Confrontando i profeti con i nostri tempi dobbiamo osservare che oggi c'è la denuncia dello sfascio, dei mali, ma si registra un prevalere di depressione perché non si intravede via d'uscita. La lettura catastrofica della realtà però impedisce il coagularsi di energie positive; il problema non è avere il toccasana per risolvere le situazioni, ma il non riuscire a catalizzare il potenziale positivo che c'è.

- Intervento Don Giocomini.
Forse dipende anche dal fatto che ci si è abituati a dare sempre la colpa agli altri e questo impedisce di riconoscere la potenzialità positiva che nella realtà umana esiste. Io non noto nel mondo attuale da parte dei responsabili un primo atto di penitenza; è troppo comodo dire che la colpa è degli altri e non guardare al di dentro di sé per rovesciare la situazione attraverso un cambiamento di mentalità, cominciando da ciascuno di noi e sentendoci tutti corresponsabili. Ricordo nel primo dopoguerra come don Costa e don Guano dicessero, allora: è necessario compiere un'azione cristiana nei riguardi degli uomini politici; se si fosse percorsa tale strada forse non saremmo arrivati a certe
situazioni che sono negative perché pessimistiche. L'aspetto più negativo, piú che la oggettiva denuncia è il pessimismo, il non cercare, il non voler vedere una possibilità in positivo.

fede e pratica della giustizia
- Domanda. E' possibile praticare il diritto e la giustizia senza la conoscenza di Dio? Oppure c'è una conoscenza conscia o inconscia per cui si agisce, in un determinato modo?
Risposta. Sembrerebbe che al di fuori di una esperienza religiosa confessionale non sia possibile praticare la giustizia e il diritto, cioè al di fuori della fede esplicita in un Dio, non c'è giustizia e diritto. Non credo che questo sia il senso di Geremia e di Amos quando dicono: non c'è conoscenza di Dio dunque non c'è giustizia e diritto. Essi si riferiscono all'interno della comunità ebraica e mostrano la radice dell'ingiustizia, la perversione dei rapporti perché non c'è il legame col Dio dell'Alleanza.
E' possibile trasferire questo e dire che laddove non c'è esperienza religiosa gli uomini sono incapaci di diritto e di giustizia? lo rovescerei i termini: laddove c'è giustizia e diritto lì c'è conoscenza di Dio, nel senso profondo di quella giustizia che non è solo rispettare le regole del gioco. Infatti le regole del gioco può averle fissate il faraone o il potente di turno, naturalmente a suo favore, perciò ci sarebbe la massima ingiustizia codificata dal diritto formale.
La vera giustizia, il vero diritto sono legati alla vera conoscenza di Dio. Il problema non è la conoscenza, ma è: quale immagine di Dio fonda la giusta relazione tra gli uomini e l'immagine umana di Dio? Dove è rispettata la dignità della persona vi è la libertà, vi sono rapporti solidi e leali; dove c'è salute di rapporti, li è la spia, l'indizio, per dire che vi sia un riflesso della giustizia di Dio, qui è l'immagine dell'uomo che riflette l'immagine dì Dio. Il problema non è più: solo i cristiani, o gli islamici o comunque i credenti sono giusti, ma là dove si vive la dimensione umana nella sua pienezza, vi è il riflesso della giustizia di Dio. E' questa la via che seguono i profeti. Essi si rendono conto che non c'è più umanità, esperienze di libertà e di pace e ciò vuol dire che e stato misconosciuto il Dio dell'Esodo.

incontrarsi sul tema dell'umanità
intervento. Un'analisi religiosa dei problemi della giustizia è una visione ulteriore, più profonda rispetto all'analisi etica, sociologica o politica, però il problema nella società come la nostra è trovare il modo di tradurre questa analisi in termini che siano condivisibili da parte di chi non sente dì potersi riallacciare a categorie religiose.
- Risposta. La cultura europea ha radici cristiane, ma all'interno di questa cultura
molti non si riconoscono in una appartenenza cristiana, pur ammettendo gli apporti culturali ed etici della matrice cristiana, sia cattolica o riformata o di altra appartenenza confessionale. Il problema è ancora maggiore quando usciamo da questo ambito e ci confrontiamo con culture non cristiane, ma ancora religiose, o con una umanità che non ha un orizzonte religioso esplicito in una società laica e pluralistica il criterio dì lettura religiosa va riconosciuto ai credenti come diritto. Il problema per chi adotta questo criterio è il comunicare in modo che non sia né proselitismo ne imposizione da parte di chi si sente un privilegiato, un primo della classe. Occorre il diritto alla identità. Ma anche in nome di questa giustizia basata sui rapporti; c'è il diritto dovere di comunicare questa esperienze in termini di umanità. Essendo la giustizia biblica identificata in termini di rapporti di fedeltà e solidarietà, la pace risulta essere la perfezione dei rapporti: con questa categoria della pace si è individuato un terreno che consente di parlare senza imporre la categoria di trascendenza a chi non la condivide, ma è disposto ad incontrarsi sui terreno della umanità per la costruzione di una società umana, anche se il suo punto di riferimento è un'altra tradizione culturale o esperienza etica e sociale. Questa è una via percorribile dal momento che la giustizia biblica non è legata ad un codice di leggi e neppure ad un credo che non sia quello del Dio creatore e del Dio della libertà.

sui falsi profeti
- il profeta vero si distingue dal profeta di corte perché è preoccupato della giustizia piuttosto che di non creare conflitti e tensioni. Accanto ai grandi profeti che noi conosciamo c'era una schiera di profeti al servizio del tempio e della corte, è impressionante che i messaggi arrivati a noi siano quelli di richiamo alla giustizia, mentre di tutti gli altri profeti stipendiati dalla corte e dal tempio non è rimasto nulla, sappiamo che esistevano, erano i consiglieri delle scelte politiche ed amministrative. In ciò si può vedere un grande dono di Dio fatto all'umanità, di indicarci questa via privilegiata e difficile. Probabilmente è stato il gruppo dei discepoli che ha raccolto e tramandato queste tradizioni ed alla fine la comunità si è riconosciuta in questa storia. Non solo i profeti sono stati contestati, hanno avuto contro altri uomini che vivono alla corte e al tempio e probabilmente i regnanti o i governanti avevano buon gioco perché potevano contare su questi altri. I profeti del tempio e della corte erano quelli che facevano funzionare il tempio e la corte e si richiamavano a Mosè ed avevano il consenso popolare perché organizzavano le grandi liturgie. Non esiste alcun regime politico, economico e sociale che non abbia i falsi profeti. Questo lo sapeva l'impero romano, ma lo sapevano già i grandi che hanno fatto sempre una attività culturale per giustificare l'apparato. Oggi accanto alla denuncia lucida, coraggiosa, con speranza, occorre mostrare anche il meccanismo della propaganda che giustifica l'ingiustizia e rende ciechi di fronte ad essa.

oltre il rispetto delle regole del gioco
- Diversa è l'impostazione della giustizia biblica rispetto a quella occidentale romana, dalla quale noi dipendiamo. Se si definisce la giustizia e il conseguente comportamento etico, religioso, assetto sociale, come rispetto delle regole del gioco, il problema che si pone è chi definisce le regole dei gioco. Se sono i potenti si ha una società formalmente giusta, ma radicalmente ingiusta, perché, le regole come le leggi di mercato consentono di schiacciare i poveri per il profitto di alcuni. La preoccupazione da Amos in poi è di denunciare la corruzione della magistratura perché si servivano delle regole del gioco dell'amministrazione e della giustizia per fare i propri interessi. Andrebbe costruita la società non solo sul rispetto formale dei codice, delle regole, ma fondando le scelte personali e sociali su rapporti di lealtà e solidarietà. I codici hanno la funzione di evitare perversioni e strumentalizzazioni, però fino a quando le persone non hanno interiorizzato la giustizia dei rapporti non c'è legge che possa salvare perché ci sarà sempre uno più esperto che saprà usare lo stesso meccanismo per i suoi interessi.
Una religiosità fondata sul rispetto formale delle regole e dei comandamenti può congiungersi con un vuoto totale di senso umano e di senso religioso. E' il caso del fariseo che rispetta le regole, ma non si interessa né di Dio né degli altri, non c'è una minima passione né per Dio né per l'uomo anche se formalmente è a posto. E' quello che dirà Paolo: ero ineccepibile quanto alla giustizia che dipende dalla legge, ma ero fuori dalla giustizia di Dio.

giustizia, profezia, poesia
- La profezia nella chiesa va di pari passo con la poesia. C'è una produzione di forme di preghiera e di inni molto povera e scadente, probabilmente collegata con la caduta della profezia. Nei venticinque anni del postconciiio c'è stata una acculturazione biblica, catechesi, predicazione, liturgia, ma forse è mancata la lettura poetica. Non è che l'estetica sostituisca l'educazione religiosa, però è inseparabile una lettura religiosa della Bibbia da una lettura poetica. Basti pensare ai patrimonio letterario ed iconografico che la Bibbia ha ispirato, non per strumentalizzare, ma perché questi artisti hanno fatto una unità con la bellezza. Nel commissionare la Cappella Sistina o San Pietro c'è un disegno ben preciso dell'imponenza della riforma cattolica, però al di là di queste idee che intendono catturare consensi c'è stata una realizzazione poetica della esperienza biblica. Per esempio nella Sistina Michelangelo ha saputo creare l'unità tra il messaggio religioso biblico e l'esperienza artistica. Una potenziale evangelizzazione non nel senso di propaganda abile e sottile per avere il consenso, ma per fare crescere la speranza nei giovani, è di far passare il messaggio biblico attraverso la bellezza.
Nella liturgia vi sono preghiere preoccupate di dare un messaggio teologico compatto, ma non suscitano nessuna emozione, perché si comunica non solo col pensiero, ma con l'emozione estetica; senza banalizzare, l'emozione estetica è vicina alla contemplazione, fino alla esperienza mistica.
- Intervento. La chiesa ha buttato fuori tutti i poeti, tutti gli artisti. Papa Giovanni,
Paolo VI hanno poi chiesto perdono agli artisti ammettendo che fossero stati messi alla porta. Ad esempio il cardinale Costantini prefetto dell'arte sacra aveva dichiarato Rouault pittore blasfemo. Tutta l'arte moderna ha proceduto senza quasi esprimere autori a soggetto sacro.

III LA GIUSTIZIA NEI PROFETI POST-ESILICI

L'esperienza di esilio preceduta dalla distruzione della capitale Gerusalemme e del tempio, con la deportazione dei capi, ha indotto l'impressione che la fedeltà di Dio e la sua giustizia vengano compromesse. La lettura che fanno i profeti dell'esilio è una ripresa della giustizia di Dio in forza della quale si può sperare nel ritorno e nella rinascita della comunità. Gli stessi profeti di tutta la scuola di pensiero maturata attorno al movimento detto deuteronomistico, la seconda edizione della nomos, cercano di interpretare l'esilio come la conseguenza dell'infedeltà all'alleanza. È una prospettiva di fede che consente la speranza: la fedeltà di Dio non viene intaccata dalla infedeltà del suo popolo perché ha giurato ai padri di restare fedele a questa comunità e fa rientrare nella terra promessa di Canaan i deportati. Il piccolo resto che sopravvive all'esilio viene educato dai profeti, in particolare da Ezechiele, a questa speranza basata sulla fedeltà indefettibile di Dio.

Il messaggio del profeta Ezechiele

a) Ezechiele nel 596 ha seguito i capi condotti in prigionia e poi ha accompagnato lungo il cammino di speranza ritrovata i nuovi prigionieri della caduta di Gerusalemme del 586. Ezechiele nel cap.16 si rivolge ai capi che sono delusi ed hanno l'impressione che Dio faccia scontare loro il fallimento delle generazioni precedenti. Ezechiele riprende un proverbio che era già risuonato sulle labbra del profeta Geremia: "Gli fu rivolta questa parola del Signore: perché andate ripetendo questo proverbio nel paese di Israele: i padri hanno mangiato l'uva acerba ed i denti dei figli si sono legati?" c'è un fatalismo generazionale, storico che impedisce la presa di coscienza della propria responsabilità e le possibilità di un ritorno al rapporto con Dio "Come è vero che io vivo - dice il Signore - voi non ripeterete più questo proverbio in Israele. Tutte le vite sono mie, la vita del padre come quella del figlio sono mie, chi pecca morirà" 15, 1-32. Ognuno risponda della sua infedeltà. Dio non vuole la distruzione della sua comunità, vuole che la sua comunità viva ed ognuno può essere protagonista di questa ripresa. La scoperta della fedeltà di Dio nella storia dell'infedeltà è il fondamento della nuova speranza. Ezechiele proprio nei campi profughi di deportazione elabora il progetto di comunità ricostruita sulla fedeltà di Dio che susciterà un pastore giusto, fedele secondo il suo cuore, il quale pascerà il suo popolo con giustizia.
b) Ezechiele nel cap.34 usa immagini pastorali, molto frequenti nell'antico vicino oriente per indicare il ruolo dei capi politici. Ezechiele rivolge una critica contro coloro che hanno condotto il popolo alla rovina, i falsi pastori che hanno sfruttato le pecore: "Guai ai pastori di Israele che pascoleranno se stessi; i pastori non dovrebbero forse pascere il gregge? Voi vi nutrite di latte, vi rivestite di lana, ammazzate le pecore più grasse, ma non pascolate il gregge". E' la denuncia della politica fallimentare del re e dei suoi consiglieri. Dio stesso interverrà per essere il pastore delle sue pecore. Cap.34, v.11 "Dice il Signore Dio: ecco io stesso cercherò le mie pecore, ne avrò cura, come un pastore passa in rassegna il gregge quando si trova in mezzo alle sue pecore che erano state disperse, così io passerò in rassegna le mie pecore, le adunerò da tutti i popoli". Dio di nuovo si mette alle testa della comunità come al tempo dell'esodo; è interessante questo progetto di comunità giusta in cui Dio, a differenza dei magistrati che non hanno fatto giustizia, difenderà i deboli nei confronti dei prepotenti "io stesso condurrò le mie pecore al pascolo, le farò riposare. Dice il Signore: io giudicherò fra pecora e pecora, fra montoni e capri. Le mie pecore devono brucare ciò che i vostri piedi hanno calpestato, perciò, così dice il Signore, io giudicherò fra pecora grassa e pecora magra: io salverò le mie pecore, non saranno più oggetto di preda, farò giustizia tra pecora e pecora. Susciterò per loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo, egli le condurrà al pascolo, io il Signore sarò il loro Dio. Davide mio servo sarà principe" (non Si parla più di re, figura che ere stata screditate dalla storia tragica dell'esilio) "in mezzo a loro, io il Signore ho parlato. Stringerò con esse un'alleanza di pace". L'intervento di Dio è garanzia di shalom cioè di rapporti pienamente realizzati ed equilibrati. Queste letture di Ezechiele introducono l'ultima parte della letteratura profetica dove la giustizia coincide con la fedeltà di Dio sulla quale si costruisce il futuro.

La giustizia di Dio nel secondo e terzo Isaia

Il profeta che accompagna i deportati ed educa la loro speranza si richiama alla grande tradizione di Isaia e per questo nella letteratura biblica è collocato nello stesso libro del profeta dell'VIII secolo. I capitoli che sono inseriti nel grande libro di Isaia, dai 40 al 55 e dal 56 al 66, sono il riflesso di queste azione profetica nel tempo dell'esilio. La figura che alimenta questa speranza compendia gli oracoli anonimi e gli interventi dei profeti che vivono nei campi di prigionia educando il popolo alla speranza e viene indicata con un unico nome di Isaia.
E' interessante il linguaggio di questo autore anonimo, etichettato come Isaia, sulla giustizia, posta in parallelo con la fedeltà dì Dio e la sua salvezza. Vi sono testi molto significativi al riguardo; Isaia 51, 4-8 "Ascoltate attenti o popoli, nazioni porgete l'orecchio". Israele è disperso in mezzo ad altri popoli, perciò la storia di Israele diventa un paradigma della fedeltà di Dio nei confronti di tutti i popoli. Coloro che hanno assistito al dramma di Israele hanno avuto l'impressione che Dio lo avesse abbandonato e dovranno ricredersi e prendere atto che Dio rimane fedele. Perciò il profeta si rivolge anche ai popoli stranieri "poiché da me uscirà la legge e il mio diritto sarà luce dei popoli. La mia vittoria è vicina, si manifesterà come luce la mia salvezza, le mie braccia governeranno i popoli, in me spereranno le isole, avranno fiducia nel mio braccio. Alzate al cielo i vostri occhi, guardate la terra di sotto poiché i cieli si dissolveranno come bruma, la terra si logorerà come una veste, i suoi abitanti moriranno come larve, ma la mia salvezza durerà per sempre, la mia giustizia non sarà annientata". Qui si coglie un contenuto più realistico nel termine salvezza messo in parallelo con giustizia: è l'azione di Dio fedele che fa ripartire la storia del suo popolo, lo fa rientrare nella sua città, gli fa ricostruire le case e riedificare il tempio; in questa azione di rinascita si vede la fedeltà di Dio. "Ascoltatemi, esperti della giustizia, popolo che porta nel cuore la mia legge, non temete l'insulto degli uomini, né vi spaventate dei loro scherni, poiché le tarme roderanno come una veste e le tignole come una trama, ma la mia giustizia durerà per sempre, la mia salvezza di generazione in generazione".
Lo stesso tema si ritrova nel cap.55 "Così dice il Signore, osservate il diritto, praticate la giustizia perché prossima a venire è la mia salvezza" qui vi è un elemento nuovo, la giustizia di Dio che diventa modello e fondamento della giustizia nell'ambito della comunità.
Sulla ricostruzione della città di Gerusalemme e di Sion, collina dove sorgeva il tempio ed il palazzo del re dice il cap.61, 10 "lo gioisco pienamente nel Signore, la mia anima esulta nel mio Dio, perché mi ha rivestito delle vesti di salvezza, mi ha avvolto col manto della giustizia, come uno sposo che si cinge il diadema, come una sposa che si adorna di gioielli. Poiché come la terra produce la vegetazione, come un giardino fa germogliare i semi, cosi il Signore Dio farà germogliare la giustizia e la lode davanti a tutti i popoli". Tutte le nazioni dovranno riconoscere che questo piccolo popolo che il testo di Isaia al cap. 43 chiama "vermiciattolo di Giacobbe" disprezzato tra le nazioni, rappresentato dalla figura del servo, questo piccolo resto riportato dall'impegno rinnovato di Dio sulla sua terra, sarà un segno della fedeltà di Dio. I popoli dovranno riconoscere che Dio è giusto.
All'inizio del cap.62 si dice "per amore di Sion non tacerò, per amore di Gerusalemme non mi darò pace finché non sorga come stella la sua giustizia e la sua salvezza non risplenda come lampada. Allora i popoli vedranno la tua giustizia, tutti i re la tua gloria, ti si chiamerà con un nome nuovo che la bocca del Signore avrà indicato". Si coglie l'insistenza sulla giustizia di Dio che diventa la base della comunità minata dopo l'esilio.
Protagonista di questa azione della giustizia dì Dio è la figura del servo; i testi che la presentano fino al IV canto di Isaia sono privilegiati dal Nuovo Testamento e probabilmente anche Gesù ha fatto riferimento a questa figura per interpretare la sua missione, lui che è venuto non per essere servito, ma per servire e dare la vita in riscatto. Inizia presentando la vocazione chiamata investitura del servo "ecco il mio servo che io sostengo, porterà il diritto alle nazioni, non griderà, né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce, non spezzerà la canna incrinata, non spegnerà lo stoppino della fiamma, proclamerà li diritto con fermezza, non verrà meno, non si abbatterà finché non avrà stabilito il diritto sulla terra e per la sua dottrina saranno in attesa le isole" (42,1-4) poi segue un brano poetico, l'inno a Dio creatore, Dio che ha fatto l'universo, dispiega i cieli e distende la terra, dà respiro alla gente che vi abita e lui stesso attuerà quanto ha promesso. Si riprende la presentazione del servo al verso 6 "lo ti ho chiamato per la giustizia, ti ho preso per mano, ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo, luce delle nazioni, perché tu apra gli occhi ai ciechi, faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro ohe abitano nelle tenebre" (42,6-7). Qui compare un paio di volte il termine giustizia, è il linguaggio caratteristico della grande tradizione di Isaia, riformulato al tempo dell'esilio per fondare la speranza dei deportati. Anche qui la prospettiva ha due destinatari: la presentazione del servo riguarda la sua missione nei confronti degli esiliati ed è un annuncio del nuovo esodo con la descrizione della sua metodologia non violenta, che educa le coscienze, aiuta a riscoprire nello stato di depressione la fedeltà di Dio; e tiene conto delle difficoltà del popolo ferito. C'è un secondo gruppo di destinatari: attraverso questa storia rifatta i popoli dovranno riconoscere che Dio rimane fedele ai suoi impegni. I popoli conosceranno che la fedeltà di Dio non è stata incrinata dall'esilio perché il ritorno sarà il ristabilimento dei rapporti di Dio col suo popolo e si avrà la manifestazione del suo volto di Dio fedele.
Questo linguaggio si ritrova nell'ultimo canto, il IV, del servo presentato come una figura prima disprezzata e poi riconosciuta davanti ai popoli. Il servo in questo caso diventa il rappresentante simbolo collettivo dell'intera comunità. Comincia con la presentazione del personaggio "ecco il mio servo avrà successo, sarà onorato, esaltato, innalzato, come molti si stupirono tanto era sfigurato per essere d'uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli d'uomo, così si meraviglieranno di lui molte genti e davanti a lui si chiuderanno la bocca perché vedranno un fatto mai ad essi raccontato e converranno ciò che mai avevano udito" (52,13-15) Si narra la sua storia come un virgulto in terra arida e poi cresciuto, è stato disprezzato a cause dell'infedeltà delle sua comunità di cui si fa carico, viene processato e condannato, sepolto in modo ignominioso. "Con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo, fu eliminato dalla terra dei viventi, per l'iniquità del mio popolo fu percosso e morte"(53,8). Il servo, rappresentante del gruppo dei giusti, forse anche il gruppo educatore di queste comunità dispersa è stato ucciso come un innocente e causa della infedeltà, dei peccati della comunità. "Ma al Signore è piaciuto prostrarlo con dolori, quando avrà offerto se stesso in espiazione, vivrà a lungo, si compirà per mezzo suo la volontà del Signore. Dopo il suo intimo tormento vedrà la luce e si sazierà della sua coscienza, il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà le loro iniquità"(53,10-11). Qui si scopre una dimensione della giustizia che conferma quella dei testi precedenti. La giustizia è la fedeltà di Dio, il servo del Signore da lui suscitato e protetto è il servo giusto che comunica la giustizia all'intera comunità. Giustizia è da leggere nelle linea dei rapporti intesi come fedeltà a Dio e solidarietà, altrimenti non si capirebbe il senso di giusto come farsi carico della condizione della comunità; il servo giustifica la comunità perché con la sua fedeltà solidale ne cambia la sorte. il servo è una specie di concretizzazione, incarnazione della fedeltà di Dio. I cristiani vedranno realizzata questa figura nell'essere umano che vive dentro il suo popolo e si fa carico del suo destino di popolo calpestato, occupato da potenze straniere - in questo caso i romani - e attraverso la sua fedeltà solidale cambia la sorte della comunità. La comunità si dilata, e l'orizzonte era già presente in Isaia, alle dimensioni universali. Il testo dice "il giusto mio servo giustificherà molti".
Nel cap.58 la giustizia di Dio diventa norma e fondamento della giustizia della comunità. Il testo è una specie di controliturgia come già si era trovato in Geremia; non liturgia vuota, fatta di riti sterili "grida a squarciagola, non avere riguardo, come una tromba alza la voce, dichiara al mio popolo i suoi delitti e alla casa di Giacobbe i suoi peccati. Mi ricercano ogni giorno e bramano di conoscere cosa vuole Dio, come un popolo che pratichi la giustizia e non abbia abbandonato il diritto del suo Dio, mi chiedono giudizi giusti e bramano la vicinanza di Dio. Voi digiunate, perché digiunare se tu non lo vedi, mortificarsi se tu non lo sei?" (58,1-3)
sembra che Dio abbia girato lo sguardo di fronte ai loro riti, al loro digiuni, alle loro pratiche "Ecco, nel giorno deilvostro digiuno voi curate i vostri affari, angariate i vostri operai, voi digiunate e fate litigi e alterchi, colpendo con pugni iniqui. Non digiunate più come fate oggi così da far udire in alto il vostro chiasso. E' forse questo il digiuno che bramo? I giorni in cui l'uomo si mortifica, piegare come un giunco il vostro capo in queste prostrazioni penitenziali, usare sacco e cenere per il letto, forse questo vorresti chiamare il digiuno e giorno gradito al Signore? Non è piuttosto questo il digiuno che io voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi oli oppressi e spezzare ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l'affamato, introdurre in casa i miseri senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo?" (58,3-7)
Queste parole le risentiremo in bocca al Figlio dell'Uomo; noi questi gesti di accoglienza e di difesa li abbiamo chiamati carità, per la Bibbia si chiamano giustizia. Noi abbiamo difficoltà a separare la giustizia dall'amore, l'amore fedele di Dio che fa ripartire la storia ed è radice del nostro amore leale, fedele che fonda rapporti giusti. Senza distogliere gli occhi da quelli della tua carne, se tu applichi questa giustizia - questo è il cercare il Signore - "la tua luce sorgerà come l'amore, la tua ferita si rimarginerà presto, davanti a te camminerà la tua giustizia e la gloria seguirà. Allora invocherai il Signore e ti risponderà, implorerai aiuto e ti dirà: eccomi! Se toglierai l'oppressione, il puntare il dito, il parlare empio, se offrirai il pane all'affamato, se sazierai chi è digiuno, allora brillerà fra le tenebre la tua luce, la tua tenda sarà come il meriggio, (...) ti sazierà in terreni aridi, (...) sarai come un giardino irrigato, una sorgente" (58,8-12). La giustizia di Dio diventa visibile nell'esperienza di una comunità giusta.

Messia re di giustizia

Protagonista di questa giustizia nella speranza dei profeti è quello che dopo l'esilio, negli ultimi secoli, verrà designato con un termine simbolico: il consacrato, scelto o messia. E un termine che esprime la figura ideale del re che attua la giustizia di Dio. Questa lettura biblica dovrebbe abituarci a una coscienza dell'esperienza religiosa meno riduttiva; noi abbiamo difficoltà a coniugare l'impegno religioso con l'impegno etico, sociale, politico, che riteniamo solo applicativo della nostra vita spirituale. Per il mondo biblico è inconcepibile l'incontro con il Dio giusto senza che esso cambi i rapporti con le persone e diventi impegno pubblico oltre che personale. Se noi applichiamo il ritratto del messia a quello che noi consideriamo il Messia, cioè il Cristo, vediamo che è inseparabile l'azione spirituale e religiosa di Gesù dalla sua azione storica. Nel cap.11 Isaia esprime la sua speranza attraverso la figura del re che prolunga le promesse fatte alla casa di Davide; incomincia con l'enunciazione delle qualità del re ideale e poi descrive il compito.
"Un germoglio spunterà dal tronco di Jesse; su di lui si poserà lo spirito del Signore, spinto di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza" (1-2); queste sono qualità protocollari, che si trovano per esempio nella descrizione del faraone, la missione viene così descritta: "non giudicherà secondo le apparenze, non prenderà decisioni per sentito dire, ma giudicherà con giustizia i miseri del paese, prenderà decisioni eque per gli oppressi; la sua parola sarà una verga che percuoterà il violento, con il soffio delle sue labbra ucciderà l'empio; fascia dei suoi lombi sarà la giustizia, cintura dei suoi fianchi la fedeltà" (3-5). Grazie a questo intervento del re abilitato dai doni di Dio ad attuare la sua giustizia nei confronti di coloro che hanno bisogno dell'intervento regale, i miseri ed i poveri, ci sarà finalmente la pace. Come in Ezechiele la pace viene descritta con immagini metaforiche facendo riferimento ai simboli zoomorfi "il lupo dimorerà insieme all'agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto, li vitello ed il leoncello pascoleranno insieme, un fanciullo li guiderà, la vacca e l'orso pascoleranno insieme, si sdraieranno insieme i loro piccoli, il leone si ciberà di paglia come il bue, i lattante si trastullerà sulla buca dell'aspide, il bambino metterà la mano nel covo dei serpenti velenosi; non agiranno più iniquamente in tutto il mio santo monte perché la sapienza del Signore riempirà il paese come le acque riempiono il mare" (6-9). Si avrà il perfetto shalom grazie alla giustizia. E' il tema di Geremia 23, 1-6 "...verranno giorni nei quali susciterò a Davide un germoglio giusto, regnerà da vero re, sarà saggio, eserciterà il diritto e la giustizia sulla terra, nei suoi giorni il regno di Giuda sarà salvato, Israele starà sicuro nella sua dimora, questo sarà il nome con cui lo chiameranno: Signore nostra giustizia, sedaqàh - jhwh".
Questo è il pastore ideale, e noi dovremmo dire che è Gesù, non il dolce e buon Gesù della devozione emotiva, ma il Gesù che attua la giustizia in questo impegno per i piccoli ed i poveri fino a dare la vita; questo è segno ed attuazione della giustizia di Dio, cioè della fedeltà di Dio portata alle estreme conseguenze.

NB.: Sintesi delle relazioni tenute a Pallanza da Rinaldo Fabris nei giorni 7-8 dicembre 1991, non revisionate dal relatore