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L'etica cristiana di fronte alla questione ecologica

di Giannino Piana

"Né contando esclusivamente sulle proprie forze, né soltanto sugli oggetti che lo circondano, l'uomo può fare esperienza del fatto che egli è ben più di una macchina, che è uno spi­rito, un dio nel mondo, ma in una relazione con le cose che lo circondano più vitale e superiore a quella motivata dai bisogni" (F. HÖLDERLIN, Über Religion, Werke IV, Stuttgart 1961, 278).

La gravità assunta dalla questione ecologica nel nostro tempo sollecita un profondo ripensamento delle categorie biblico-teologiche ed etiche attra­verso le quali si è fatto in passato l'approccio alla realtà dell'uomo e del mondo nel quadro della riflessione cristiana.
Il fenomeno incombente dell'esaurimento delle risorse naturali (si pensi al patrimonio energetico), in conseguenza di uno sfruttamento selvaggio che supera la loro reale disponibilità, da un lato, e il moltiplicarsi dei processi di inquinamento ambientale, con l'emergere di una situazione di degrado al limite della saturazione, caratterizzata cioè da forme di deterioramento irrever­sibile, dall'altro, sollevano inquietanti interrogativi sul destino della nostra ci­viltà1. La questione ecologica mette così radicalmente in discussione il mo­dello di sviluppo della società tecnologica sotto il profilo del lavoro, dei con­sumi, delle relazioni sociali, dell'organizzazione politica e dei valori dominanti. La complessità dei fattori in gioco, che tendono a compenetrarsi e a sal­darsi mutuamente con effetto moltiplicatore, rende evidente l'impossibilità di un intervento settoriale e l'esigenza di una strategia complessiva, che vada oltre il puro ambito delle scienze naturali ed economiche per estendersi al livello politico-sociale e raggiungere, infine, il livello della coscienza indivi­duale e collettiva.
L'ambiente costituisce, d'altra parte, il complesso delle nostre condizioni vitali e include pertanto non solo la natura in sé, ma anche lo spazio plasma­to dall'uomo. È come dire che un approccio corretto ad esso deve, da una parte, tener conto della struttura naturale intesa come l'insieme degli ecosi­stemi di cui è fatta la biosfera, frutto dell'interdipendenza dinamica tra l'uo­mo, gli altri esseri viventi e il loro spazio vitale, e, dall'altra, della struttura storica, cioè dell'insieme dei «segni» del passato presenti nel quotidiano, se­gni che costituiscono la traccia insostituibile dell'azione umana nel tempo 2.
Emerge dunque, con sempre maggiore chiarezza, che la catastrofe ecolo­gica può essere impedita unicamente dall'attento riesame e rinnovamento del­l'intero sistema. La stretta dipendenza dell'odierno ambiente naturale dal­l'ambiente sociale, e, più radicalmente, dalla perdita dei valori e del senso, mette a fuoco la necessità di un'istanza etica che diriga e controlli i program­mi tecnico-scientifici e che mobiliti la coscienza ad assumere decisioni ade­guate. Il vero problema non è infatti quello di difendere la natura dall'opera dell'uomo, ma quello di verificare la qualità di tale opera. Il che implica la conoscenza dei delicati ed insieme meravigliosi equilibri naturali, nel quadro di un ecosistema dinamico soggetto a mutamenti ed adattamenti continui; implica una valutazione a lungo termine, nel tempo e nello spazio, delle ini­ziative prodotte dall'uomo; implica, infine, il farsi strada di un atteggiamento di solidarietà planetaria non ripiegato esclusivamente sul presente, ma proiet­tato in avanti, attento cioè al bene delle generazioni future. La questione am­bientale assume così il carattere di punto di incrocio e di intersecazione di conoscenze scientifiche, di concezioni economico-politiche e di opzioni antro­pologico-etiche.
Si deve riconoscere che la teologia e l'etica cristiana appaiono, sotto questo profilo, in considerevole ritardo. La cattiva coscienza di avere talvolta abusato in passato del discorso catastrofico per stimolare comportamenti eti­ci, da un lato, e il complesso di inferiorità nei confronti della cultura secolare, con la conseguente accettazione ingenua ed acritica del progresso tecnico, dall'altro, hanno di fatto determinato un vuoto di riflessione che è difficile colmare in tempi brevi. La stessa svolta conciliare ha posto l'accento, in mo­do prevalente e quasi esclusivo, sul fatto che il contenuto vitale della fede cristiana va ricercato nella risposta alla parola di rivelazione pronunciata at­traverso la storia di salvezza. «In questa riduzione e semplificazione - osserva G. Greshake - sono però sfuggite affermazioni decisive della Sacra Scrittura che hanno perso di rilevanza: ad esempio, la convinzione che non solo la storia di salvezza ma anche la creazione costituisca un contesto di parola e di evento nel quale Dio si esprime e si rivolge all'uomo» 3.
Appare perciò urgente la necessità di ripensare, in chiave teologico-etica, l'insieme dei problemi ambientali, evitando sia la tentazione di visioni apoca­littiche che di concezioni ispirate ad un ottimismo superficiale per il quale il controllo è affidato al libero gioco delle forze.
Il carattere multiforme e composito della questione ecologica sollecita, anche a questo livello, lo sviluppo di una prospettiva di approccio globale, che esige una seria discussione degli schemi tradizionali per recepire il nuovo scenario. Si tratta, in altri termini, di superare la tendenza a considerare i problemi dello ambiente in un'ottica puramente categoriale, cioè come pro­blemi che semplicemente si aggiungono a quelli già considerati, per fare spa­zio ad un'ottica trascendentale, cratterizzata da una revisione radicale delle categorie di interpretazione della realtà. La situazione attuale ha bisogno in­fatti per essere positivamente superata non solo di una correzione di indiriz­zo, ma di una vera inversione di tendenza, della elaborazione di nuove con­vinzioni e di nuovi stili di vita, fondati su una visione del mondo che vada al di là dell'ideologia della modernità rivelatasi perdente; che sappia cioè inte­grare gli aspetti quantitativi con quelli qualitativi, concorrendo a produrre un nuovo modello di civilizzazione.

I. Oltre il riduzionismo culturale e il feticismo naturalistico

La ricerca teologico-morale deve anzitutto fare i conti con le precom­prensioni ideologiche, che hanno segnato di sé, soprattutto in Occidente, l'accostamento alla realtà ambientale: precomprensioni che non sono del re­sto estranee allo stesso sviluppo dell'etica e della teologia.
Le radici culturali dei fenomeni che hanno condotto all'attuale situazio­ne di disastro ecologico vanno, in primo luogo, ascritte al duplice e simulta­neo processo di graduale separatezza del cosmo tanto dall'uomo quanto da Dio. Il dualismo, di matrice illuminista, che considera l'uomo come soggetto contrapposto al mondo come oggetto, si combina, a partire dagli inizi dell'e­poca moderna, con il farsi strada di una cosmovisione secolare per la quale il mondo passa pian piano dall'essere creazione all'essere natura. Si produce in tal modo una reificazione dell'ambiente cui corrisponde una radicale soggetti­vizzazione dell'uomo; ma si determina soprattutto il passaggio da una visione dell'uomo come creatura e come partner di Dio ad una visione dell'uomo come creatore, che si assume perciò il compito di modellare la natura in sen­so rigidamente antropocentrico senza alcun riferimento ad altra istanza nor­mativa. Come acutamente osserva Fr. Baader, «un modo di concepire la na­tura priva di spirito, quello esaltato specialmente con Cartesio, non poteva non portare ad un modo di comprendere lo spirito "senza natura" e ad un modo di intendere entrambi "senza Dio"» 4.
La natura cessa pertanto di essere riconosciuta come totalità dotata di significato e si trasforma in macchina, laboratorio, esperimento. Essa viene, di conseguenza, fatta oggetto di un approccio analitico secondo le procedure proprie della scienza, che tendono alla oggettivizzazione e alla scomposizione, alla particolarizzazione e alla riduzione. D'altra parte, l'eccesso di fiducia nel­la ragione umana e la presunzione dell'assoluta neutralità del metodo scienti­fico favoriscono la nascita di un sapere dominativo, che finisce per identifica­re tout court lo sviluppo umano con il progresso scientifico-tecnologico. I va­lori dominanti che hanno guidato l'evolversi della civilizzazione moderna so­no infatti l'acquisizione del potere e la sua espansione, il controllo e la con­quista. La conoscenza delle leggi della natura ha come fine l'esercizio del dominio nei confronti di essa. Questo criterio non è soltanto alla base del­l'applicazione tecnologica degli esiti della scienza, ma tende a modellare gli stessi principi fondamentali secondo cui la scienza procede, provocando una crescente oggettivazione dei sistemi naturali di vita. Viene così affermandosi una sorta di antropocentrismo prometeico, che fa leva sull'assoluta libertà dell'uomo e che conduce a concepire lo sforzo umano per l'organizzazione del mondo in termini di pura funzionalità e utilità. La fattibilità diviene la legge determinante dell'attività tecnica ed economica, con la conseguenza del prevalere degli standards quantitativi sulla qualità della vita, del fare e dell'a­vere sull'essere 5. Il comportamento aggressivo ed espansionistico nei con­fronti della natura si traduce in forme di sfruttamento incondizionato, portando con sé il rischio che la logica dell'attività strumentale si estenda anche all'ambito delle relazioni umane.
L'avvento della società dei consumi, con la crescita a spirale dei bisogni indotti e perciò della produttività, alimenta ulteriormente questa dinamica, favorendo l'espandérsi di un atteggiamento infantilmente predatorio verso l'ambiente.
Non fa pertanto meraviglia il fatto che alla cieca fiducia nella ragione e nella scienza venga oggi contrapponendosi un'eccessiva sfiducia e che all'i­deologia del progresso e dello sviluppo tenda a sostituirsi un'anti-ideologia, caratterizzata dal ritorno di sentimenti arcaici, improntati ad una venerazione indiscussa per tutto ciò che è naturale e al parallelo rifiuto di tutto ciò che è artefatto e meccanico. Questa anti-ideologia, che si esprime spesso con la fu­ga nell'interiorità e nel passato, con la mitizzazione dell'era pretecnica e con il rifugio in una trasfigurazione romantica della natura, ha connotati regressi­vi e fatalistici. L'affermarsi di visioni pessimistiche e apocalittiche, di origine emotiva ed ideologica, spinge verso concezioni post-materiali, più recepite a livello di pathos che di ethos, che rischiano perciò di lasciare intatte le abitu­dini di segno opposto orientate a sostenere l'economia del consumo. La rea­zione nei confronti di uno sfruttamento della natura, che l'ha ridotta a sem­plice contenitore di materiali per l'attività dell'uomo, si traduce nella tenden­za a dar vita ad una «mistica» o una «religione» della natura, del tutto ingiu­stificate ed ingenue.
Lo stesso pensiero ecologista non è esente da questo pericolo. Il model­lo al quale esso si ispira è infatti spesso informato ad una visione analitica della realtà; ma è soprattutto proiettato verso un'interpretazione biologica della vita di stampo naturalistico, incapace perciò di coglierne gli aspetti pro­priamente umani. La mancata sottolineatura delle irriducibili differenze tra l'uomo e il resto del creato e l'accentuazione della coscienza di specie come criterio di valutazione, quasi esclusivo, dei processi in corso fanno nascere il sospetto, anche di fronte a posizioni in sé legittime, di un inquinamento ideologico, del prevalere cioè di concezioni riduttive ispirate ad una sorta di scientismo materialistico.
D'altra parte, la politica dei movimenti ecologici appare, nell'insieme, astratta, non solo per il radicalismo che la caratterizza, ma anche per l'assen­za di un progetto complessivo, che consenta di inserire l'istanza ecologica nel quadro di una prospettiva allargata di attenzione alle questioni più generali che riguardano il futuro civile della società contemporanea 6.
È evidente allora la necessità di superare tanto il riduzionismo culturale, che ha come esito la radicale obiettivazione ed espropriazione della natura, quanto il feticismo naturalistico, che conduce ad una forma di celebrazione della natura, disancorata da qualsiasi riferimento alla questione della vita umana e del suo senso. Il problema ecologico, dietro il quale si nasconde un vero e proprio disagio di civiltà, deve indurre l'uomo ad interrogarsi global­mente sul senso del proprio destino, uscendo dalle strettoie di un approccio meramente «scientifico», per fare spazio ad una concezione assiologica della natura. L'ambiente non può essere concepito come un dato primordiale, ma come il risultato di un processo storico, e gli equilibri ecologici vanno inter­pretati come equilibri dinamici, che devono essere costantemente ridefiniti tenendo presente un insieme complesso di fattori, che hanno come referente l'uomo e la globalità dei significati della sua esistenza. L'atteggiamento prag­matico-utilitaristico, da cui discende l'attuale stato di crisi, ha infatti, in ulti­ma analisi, la sua origine in un'estraneazione dell'uomo dalla sua esistenza corporea e nella riduzione del tempo a tempo meccanico. La de-umanizzazio­ne della natura, conseguenza anche del disarticolarsi del divino dal mondo umano e dell'affermarsi di una civiltà patriarcale, ispirata alla logica del do­minio, ha prodotto la de-naturalizzazione dell'uomo. Non è tuttavia corretto reagire a tale atteggiamento mediante un semplice ritorno a forme di sacraliz­zazione della natura, che finiscono per trascurare il suo rapporto costitutivo alla vita e all'esperienza dell'uomo e per negare la peculiarità della condizio­ne umana.
Ciò che è infatti, in definitiva, in gioco nella questione ecologica è la visione che si ha dell'uomo, di come egli deve concepirsi in rapporto a se stesso, al'altro, al mondo, al suo destino assoluto; è il senso dell'agire dell'uo­mo nella storia, in quanto agire rispettoso della sua unicità ed irriducibilità e, nello stesso tempo, profondamente integrato nella natura, che non è tanto un oggetto esterno, nei confronti del quale è possibile intervenire in maniera in­discriminata e dispotica, ma è l'habitat dentro cui la vita umana si svolge, è parte essenziale dell'essere stesso dell'uomo in quanto essere-nel-mondo.

'II. Le fondamentali coordinate teologiche

L'attuale crisi ecologica interpella pertanto la fede cristiana, costringen­dola anzitutto a ripensare il rapporto uomo-natura nel quadro delle grandi indicazioni della storia della salvezza. Appare immediatamente evidente, al riguardo, il necessario rimando, da un lato, alla teologia della creazione e all'antropologia teologica - ambedue da risituare sullo sfondo della cristolo­gia - e, dall'altro, l'esigenza di una risignificazione dei connotati e del senso dell'operare divino nella storia come operare trinitario, in quanto modello privilegiato dell'azione umana. Ma risulta ancor più urgente la riscoperta del significato «simbolico» (e non puramente strumentale) della natura in quanto spazio della vita e della ricerca del senso.

Creazione e storia della salvezza
È diventata un luogo comune la tesi secondo cui vi sarebbe un nesso inscindibile tra fede nella creazione e nascita della civiltà tecnico-scientifica. Opponendosi alla divinizzazione del mondo, perciò relativizzandolo, e insie­me sostituendo la concezione ciclica della storia, propria delle altre culture, con una concezione lineare, nonché affermando vigorosamente la centralità dell'uomo, la tradizione giudaico-cristiana avrebbe di fatto determinato la perdita del sacro rispetto per la natura ed alimentato la fiducia in un pro­gresso illimitato da conquistare mediante l'esercizio di una signoria assoluta e di un dominio incondizionato sulle cose7.
È fuori dubbio che la fede nella creazione comporta automaticamente la de-divinizzazione del mondo e la tutela della sua autentica profanità. Ma questo non significa che l'intervento umano possa essere concepito in termini dispotici. Il fatto che la natura sia stata creata da Dio rimanda infatti ad un ordine in essa inscritto al quale l'uomo deve sottostare e che reclama pertan­to l'assunzione di una precisa responsabilità. Paradossalmente proprio dall'i­dea di creazione è derivato, all'interno della riflessione teologica, un atteggia­mento non sempre minoritario, di rigida conservazione della natura - si pensi allo sviluppo di una visione «naturalistica» della categoria di «legge naturale» - al punto che, secondo alcuni, la mancata reazione della teologia nei con­fronti dell'odierna crisi ecologica sarebbe da addebitare, almeno in parte, al­l'eclissarsi della tematica della creazione dall'orizzonte teologico come conseguenza di una sua interpretazione troppo rigida e fissista sviluppatasi in pas­sato.
In realtà la tradizione cristiana, nel suo filone più autentico, ha sempre teso a leggere antropologicamente l'aspetto cosmologico, non indulgendo ver­so una riflessione autonoma sul mondo in se stesso. Il racconto della creazio­ne si presenta sotto la forma di una «eziologia storica» (K. Rahner) o di una «profezia retrospettiva», al cui centro vi è la «benedizione» di Dio 8. Il mon­do appare anzitutto come «dono» del Creatore all'uomo, il quale sperimen­tandone la radicale gratuità è spontaneamente condotto ad assumere una at­titudine di riconoscenza.
Il rapporto storia-creazione è così chiaramente delineato fin dall'inizio. La fede creazionista di Israele si sviluppa nell'orizzonte della fondamentale esperienza che egli fa di Dio come il Dio della propria storia. Il concetto teologicamente primario è quello di alleanza, e non di creazione: solo di ri­flesso Israele viene gradualmente assumendo la consapevolezza che il suo Dio si era creato gratuitamente un popolo, dal nulla9.
La fede esplicita nella creazione è infatti tardiva: ha inizio con i profeti dell'esilio (Ger 32,17; 33,25-26; Is 40ss), ed in essa la creazione del cosmo è vista come contrappunto alla ri-creazione di Israele 10. La protologia viene considerata come lo sfondo su cui si inserisce la soteriologia: l'atto creatore anticipa il gesto liberatore, e le due azioni aprono al futuro. La esigenza di superare la tentazione dell'idolatria, presente nel popolo, spinge i profeti a sottolineare la consistenza e l'ordine del mondo e a metterne in evidenza la sua origine da Dio, cioè la sua genesi in virtù di un'azione specificamente divina che dà principio alla realtà mediante la parola che fa essere 11.
Questo fondamentale accento storico-salvifico caratterizza profondamen­te lo stesso racconto della creazione di Gen 1,1-2,4a: racconto che costituisce l'unica cosmogonia presente nella bibbia12. Alla tradizione sacerdotale (P) non interessa tanto la creazione in se stessa, quanto piuttosto il suo essere punto di partenza di una storia che conduce alla vocazione di Abramo. Il tessuto storico è infatti costituito dalle toledoth (generazioni), che danno il nome al libro e fanno intendere come la prospettiva globale entro la quale Israele ha interpretato l'origine del mondo è funzionale alla propria origine come popolo e alla propria storia di liberazione13.
Contrariamente alle cosmogonie del vicino Oriente il racconto biblico della creazione è perciò interessato non solo all'emergere del mondo, bensì soprattutto alla nascita della società umana. L'attività creatrice di Dio non termina al «far esistere» le cose, ma ha come obiettivo fondamentale quello di far nascere l'umanità che Dio chiama ad essere suo popolo mediante l'al­leanza e il dono della torà.
In questo contesto assume pieno significato la narrazione della origine dell'uomo e del compito fondamentale a lui assegnato di governare il mondo (Gen 1,26-30). La creazione dell'uomo è legata ad un'esplicita autodecisione divina, che mette in risalto la singolarità dell'esistenza umana, ma è soprattut­to segnata dalla partecipazione alla vita divina mediante lo sviluppo del tema dell'«immagine» (vv. 26-27). In quanto creato ad «immagine di Dio», l'uomo è colui che sta di fronte a Dio, potendo stabilire con lui una relazione da soggetto a soggetto; è l'interlocutore che Dio dà a se stesso, colui che, unica fra tutte le creature, è in grado di ascoltare Dio che parla e di rispondergli, di entrare cioè con lui in un rapporto di comunicazione e di comunione in­terpersonale. Tale rapporto, che esprime la vicinanza dell'uomo a Dio ma lascia, nello stesso tempo, sussistere una incommensurabile distanza, è la ra­gione che fa dell'uomo il rappresentante di. Dio nei confronti della realtà, il partner di Dio nel piano della creazione.
L'antropologia relazionale, incentrata sulla relazione costitutiva che lega l'uomo a Dio, sta a fondamento del rapporto dell'uomo con il mondo. È significativo al riguardo come «la bibbia non consideri mai il cosmo quale entità separata e indipendente dall'uomo né l'uomo come disgiunto dal cosmo. Uomo e cosmo sono sempre in relazione tra loro, ma come "eventi" che accadono sotto un'immancabile azione divina e non come semplici "dati" o come "pezzi" accostati di un meccanismo cosmico» 14. A motivo della sua esistenza corporea l'uomo è radicato nell'ambiente naturale; è costitutivamen­te segnato da un interscambio vitale con la natura: l'uomo partecipa della natura e la natura dell'uomo. Il mondo si manifesta dunque come «mondo dell'uomo», nel senso che esso appartiene all'uomo ma insieme che l'uomo appartiene al mondo secondo un rapporto di reciproca interdipendenza, che lascia tuttavia sussistere il primato del destino umano. Il mondo infatti si ri­vela compiutamente nell'uomo e trae da lui il suo significato. È come dire che l'uomo biblico si autocomprende come custode del valore dell'universo, in quanto realtà donata da un Altro15.
Il mandato di «soggiogare» e «dominare» la terra (Gen 1,28) deve esse­re inscritto entro questo orizzonte. Attraverso di esso si vuole indicare che il potere creatore divino passa, in qualche modo, nelle mani dell'immagine di Dio. Il compito dell'uomo è quello di «prendere possesso» della terra e di «guidarne» la trasformazione in un contesto di creaturalità per fare di essa la dimora di Dio, cioè per rendere possibile che Dio abiti tra gli uomini 16. Il giardino dell'Eden è un mondo affidato al lavoro e alla custodia dell'uomo (Gen 2,15). «Coltivare» e «custodire» evocano un atteggiamento religioso; esprimono, in altre parole, la convinzione che l'uomo è custode della creazio­ne, in 'quanto riconosce che essa è un dono dell'amore divino e che la cura che egli deve avere per essa non può andare disgiunta dal servizio verso il suo Signore 17.
Dall'insieme delle riflessioni fin qui proposte risulta pertanto una visione del mondo come realtà né divinizzata né demonizzata, ma piuttosto espres­sione dell'azione creatrice di Dio, e dunque in sé buona, rimessa alla respon­sabilità dell'uomo perché la perfezione e la diriga al suo fine. La natura non è dunque una grandezza chiusa e conclusa, ma una grandezza aperta ad un futuro di fecondità e di pienezza: è una realtà in fieri, e non un factum. Il leitmotiv che guida tutta la teologia della creazione è che l'ordine della natu­ra è posto sotto l'ordine della storia, che è storia di salvezza.
D'altra parte, la maniera soteriologica di intendere l'opera della creazio­ne ci presenta un mondo che non è pura cornice della storia, ma che esiste anch'esso in vista della salvezza. La natura come base permanente della storia rivela un ordine interno, che l'uomo è chiamato a rispettare, perché, in qual­che misura, gli appartiene: egli infatti non costituisce il proprio rapporto con la natura, ma lo trova già in sé. Questo ordine, che risale in definitiva alla assoluta sovranità di Dio, pone per ciò stesso dei limiti al dominio umano sulla terra. La realizzazione nell'agire della somiglianza divina implica perciò, da un lato, la capacità dell'uomo di intervenire sulla realtà con la consapevo­lezza che il mondo sub-umano acquisisce pienezza di significato grazie all'a­zione umana, e, dall'altro, la disponibilità a riconoscere il limite di questa stessa azione, in quanto inscritto nell'ordine originario voluto da Dio. La creazione è datità e possibilità. L'atto creazionale è un atto aperto, che con­tiene in se stesso l'appello all'impegno dell'uomo perché porti a termine quanto Dio ha iniziato. Ma, nello stesso tempo, tale atto dà origine ad una infrastruttura ontologica, che esige di essere rispettata e a partire dalla quale soltanto l'attività dell'uomo volta a trasformare la terra, acquisisce tutto il suo valore.
L'antropocentrismo biblico ha dunque le sue radici in un superiore teo­centrismo: fondato teonomicamente l'impegno umano include perciò rispetto e cura. La natura è lo spazio vitale dell'uomo, che esige di essere configurato, mediante la cultura, come habitat entro il quale l'uomo soggiorni, come la casa o la dimora amica da costruire secondo una logica di solidarietà univer­sale 18.
La piena comprensione dell'atteggiamento dell'uomo verso la natura vie­ne, in ultima analisi, definito dall'integrazione di lavoro e di riposo nell'espe­rienza del sabato, che ha il carattere di coronamento del creato. Il racconto della creazione tende al sabato, segno dell'alleanza secondo Es 31,13 e 16-17, e sfocia in esso. Dio che riposa dalla sua creazione fa riposare la stessa crea­zione, stabilendo con essa un rapporto non più connotato soltanto dalla di­pendenza ma dalla comunione partecipativa, che deriva dalla pura contem­plazione. Il mondo non è solo creato da Dio, ma esiste davanti a lui e vive con lui. La creazione è l'opera di Dio, ma il sabato è l'essere presente di Dio: in esso non si esprime soltanto la sua volontà, ma sia manifesta la sua essenza. Il sabato preserva le creature dall'annientamento e riempie la loro esistenza inquieta della gioia della presenza del Dio eterno: esso è la prefigurazione del mondo che viene, ciò a cui tende in definitiva la creazione.
Il riposo appartiene dunque, in qualche modo, alla costituzione stessa della realtà creata: il suo valore consiste nel generare lo spazio per la relazio­ne gioiosa, festiva tra il creatore e la creatura. Il sabato introduce, nell'espe­rienza umana del tempo, una cesura, un intervallo, un ritmo. Impedisce al lavoro di assolutizzarsi, assumendo il carattere di puro dominio, e apre l'uo­mo ad una percezione della realtà contrassegnata dalla capacità di scoprire la bellezza di tutte le cose e di conservarne il segreto.
Il rapporto dell'uomo con il mondo è un rapporto di trasformazione e di contemplazione, di impegno e di attesa. È l'equilibrio, sempre dinamico, tra queste due dimensioni, ambedue essenziali, dell'esperienza umana che consente di guardare la natura con occhi nuovi, uscendo tanto dalla tentazio­ne di sacralizzarla quanto da quella opposta, ma non meno pericolosa, di esercitare su di essa un potere incondizionato ed alienante.

L'agire di Dio nella prospettiva del mistero trinitario
La prospettiva entro la quale occorre collocarsi per cogliere, in modo corretto, il rapporto dell'uomo con il cosmo è pertanto quella dettata dallo sguardo di Dio su di esso, che è sguardo di amore. L'amore, e non il potere, è l'autentica trama della realtà, la sua struttura intima, il suo ordito fondazio­nale.
Lo stesso atto della creazione è fondamentalmente atto di amore. La li­bertà di Dio non è l'onnipotenza che può ogni cosa, ma è la liberalità di chi si dona. Il creato non è una dimostrazione del suo potere, bensì la partecipa­zione del suo amore incondizionato: un amore estatico che lo porta ad uscire da se stesso e a creare qualcosa che da lui è diverso, ma che pure gli corri­sponde. Per questo l'attività creatrice non si esaurisce in se stessa, ma contie­ne come aspetti o momenti che strutturalmente le appartengono quello della conservazione e della provvidenza, i quali, lungi dal rinviare ad un puerile miracolismo o al fanatismo di un'azione umana onnipotente, spingono l'uo­mo alla ricerca, mediante il proprio impegno, di un ordine dinamico da dare alla realtà, nella persuasione che alla radice di essa c'è la benedizione di un essere personale e paterno 19.
La paternità di Dio - come ci ricorda lo stesso Credo - sta prima della sua onnipotenza, nel senso che questa viene specificata da quella, e non vice­versa. Anzi - secondo un filone consistente e significativo della teologia che merita di essere ricuperato (da N. Cusano a E. Brunner) - nell'autodetermi­nazione di Dio ad essere creatore del mondo vi sarebbe un'autolimitazione di Dio a questa che è una delle sue infinite possibilità. Solo infatti se e nella misura in cui Dio onnipotente ed onnipresente ritrae la propria presenza e limita la propria potenza, può aver origine il nihil della sua creatio ex nihilo. A ben guardare è stata forse proprio la concezione di Dio come onnipotente, che è prevalsa in epoca moderna, a far sì che l'uomo, in quanto immagine di Dio, si concepisse come soggetto assoluto e finisse per considerare il mondo come oggetto da conquistare 20.
L'ontologia dell'agape, che ha anzitutto la sua espressione nella paternità di Dio, trova nel mistero di Cristo la sua manifestazione. Nel Logos si stabili­sce la continuità tra creazione ed incarnazione 21. Il Logos, che è alla radice dell'essere e della razionalità della realtà e che fonda la dinamica storica del mondo, rivela compiutamente se stesso attraverso il suo ingresso nel mondo. L'incarnazione del Figlio è un avvenimento che non ha solo dimensioni an­tropologiche, ma anche cosmologiche: la signoria di Cristo si estende al cielo e alla terra, divenuti ormai l'abitazione di un Dio presente, sia pure sotto forme diverse, nell'uno e nell'altro ambito (At 3,21).
L'unità profonda di creazione e di salvezza raggiunge qui la sua più alta attuazione. La riflessione cristologica estende infatti la soteriologia anche alla cosmologia (1 Cor 8,6). Il mondo, che è stato creato per mezzo di Cristo e in vista di lui ( 1 Cor 8,6; Col 1,15-20), è soggetto alla sua mediazione salvifi­ca22. La fede nella creazione include in Cristo passato, presente e futuro: la protologia diventa escatologia in nuce. Questa fede ha ancora una volta per oggetto l'amore di Dio, che si esprime compiutamente nel mistero pasquale. L'autoalienazione di Dio, di cui parla Fil 2, è il compimento definitivo di quel processo di abbassamento iniziato all'atto stesso della creazione. Il Dio della rivelazione cristiana è il Dio che «fa-essere» ritraendosi, che libera umiliandosi e redime dai peccati soffrendo per gli altri. Il sacrificio del Figlio nella morte dell'abbandono di Dio sulla croce e la sua discesa agli inferi sono l'ingresso del Dio eterno in quel Nulla dal quale egli ha tratto il mondo. Per questo la presenza di Dio nel Cristo crocifisso conferisce alla creazione la vita eterna, e non l'annienta: la croce diventa il mistero della creazione e del suo futuro.
D'altra parte, la fede nella risurrezione è la figura cristiana della fede nella creazione: essa situa la storia del mondo nella luce della nuova creazio­ne. Secondo Paolo la risurrezione di Cristo dà inizio al processo della risur­rezione dei morti, quindi anche della ricreazione del mondo. Il fatto che l'azione liberatrice di Gesù assuma anche la più profonda realtà dell'esistenza corporea dell'uomo dà infatti compimento alla speranza che la creazione nu­tre di essere lei pure liberata da quella caducità cui è sottomessa non per suo volere, ma per volere di colui che l'ha sottomessa (Rom 8,20) 23. Uomo e natura hanno, ciascuno secondo il proprio livello, un loro destino. Ma, per quanto concerne l'asservimento e la libertà, essi si muovono entro una storia comune ed unitaria. Si può dire, in un certo senso, che la creazione degli inizi incominciò con la natura e si concluse con l'uomo, mentre la ricreazio­ne escatologica, legata alla risurrezione di Cristo, inizia con la liberazione del­l'uomo e si conclude con la redenzione della natura.
L'unità in Cristo dei due ordini - creazione e salvezza - non può non avere effetto immediato anche sul terreno della prassi, cioè dell'etica. «La rilevanza cosmica di Cristo, la sua funzione creatrice, di sostegno e finalizza­zione di tutto il creato, costituiscono - come ha scritto lucidamente J. L. Ruiz de la Pena - il più solido fondamento di una teologia della storia e del pro­gresso umano, mentre orientano in maniera decisiva il significato della prassi storica, sociale e politica dei cristiani; essi non hanno motivo di essere uomi­ni "dell'eterno conflitto" (Bonhoeffer), né devono sentirsi lacerati tra la "fede divina" e la "passione terrestre" (Teilhard): Cristo ha trasformato in realtà il sogno della "riconciliazione di tutte le cose, quelle sulla terra e quelle nei cieli" (Col 1,20)» 24.
La missione dello Spirito conduce a compimento questo processo. Lo Spirito di Dio è Spirito cosmico, che fa dell'universo un sistema aperto, che differenzia e combina; ma è soprattutto lo Spirito di Cristo, che costituisce la forza della risurrezione. È lo Spirito che abita tutta la realtà, penetrandola ed individuandola. Una dottrina pneumatologica della creazione ci aiuta non so­lo a guardare la natura come «creazione nello Spirito» (Sal 104,29-30), ma soprattutto a cogliere, più profondamente, il mistero di comunione che si instaura tra uomo e cosmo: mistero fondato sulla coesione dell'universo e perciò sul suo intrinseco rapporto di cooperazione con l'uomo.
L'esperienza dello Spirito Santo come Spirito creatore e vivificatore ci consente di percepire la presenza di Dio nel mondo come presenza dinamica, che ha come obiettivo lo sviluppo di una comunione tra uomo e natura ispi­rata alla pace. L'operare storico di Dio come creatio continua viene in tal modo colto sotto la duplice prospettiva della conservazione del mondo e del­la preparazione del suo compimento: esso assume cioè il suo orientamento escatologico. La presenza dello Spirito divino nella creazione fa sì che essa si sviluppi secondo lo Spirito divino mediante un processo partecipativo, che tende verso una sempre più ricca comunicazione.
Appare pertanto evidente, in quanto quadro, l'importanza di riscoprire, alla base della visione cristiana dell'uomo e del mondo, la dimensione trinita­ria del mistero di Dio. La de-mondanizzazione di Dio, alla quale è corrispo­sta una sempre più accentuata secolarizzazione del mondo e una visione del­l'uomo come padrone della natura, è anche la conseguenza di un rigido mo­noteismo del Soggetto assoluto, aggravato peraltro dal fatto che la figura ma­schile del «Dio sovrano» soppiantò quella più antica e femminile di «Anima del mondo».
Il ricupero del concetto trinitario di Dio consente invece di combinare tra loro la trascendenza di Dio sul mondo e la sua immanenza ad esso. Il Dio trinitario è infatti un Dio comunionale, è un Dio in cui le persone inabitano reciprocamente e reciprocamente si compenetrano con un'intensità vitale costruita sul puro amore. È, in definitiva, un Dio che, rappresentando in sé la comunione, stabilisce con il mondo un rapporto variegato non basato sulla pura signoria, ma sull'amore comunionale. Viene ad essere in tal modo supe­rata la separazione tra Dio e mondo, mentre la costitutiva ed irrinunciabile distinzione deve essere interpretata nel segno di una reciproca presenza - di Dio nel mondo e del mondo in Dio - connotata da una rete di relazioni e di compenetrazioni animate dallo Spirito 25.
L'agire del Dio trinitario nella storia diventa perciò il paradigma dell'agi­re umano. L'attività creatrice del Padre spinge l'uomo ad esercitare il compi­to del «dominio». La forma iniziale del mondo non è la più perfetta; è aperta alla ricerca della perfezione. La natura deve essere portata a compimento dal­l'uomo nel rispetto del fine ad essa implicito (entelecheia). La fede implica un apprezzamento della ragione e della libertà umana come fattori imprescin­dibili della costruzione del mondo. La creazione come «evento» è destinata alla storia, intesa come un processo dotato di un inizio, di una crescita e di una conclusione: processo unitario in cui il mondo è pienamente assunto. 26
La fede nella rivelazione di Dio creatore determina l'esperienza del mon­do come creazione in una prospettiva che non è soltanto protologica, ma anche escatologica. Creazione designa il creare di Dio agli inizi, il suo creare nella storia e la sua creazione compiuta. La creazione degli inizi è aperta alla storia della salvezza, e questa storia è, a sua volta, in funzione della nuova creazione. La realtà del mondo che sperimentiamo porta in sé le tracce del­l'azione originaria di Dio; e queste tracce sono, al tempo stesso, un riflesso della gloria futura. La creazione diventa così la cornice obbligata della storia: una cornice che pone dei limiti all'intervento umano, ma ne evidenzia insie­me la necessità.
In quanto «immagine di Dio», l'uomo rappresenta Dio in terra, e come sua similitudine lo riflette, diventa lo specchio in cui contemplare il suo vol­to, una rispondenza a lui simile. L'immagine di Dio si identifica con la sua intera esistenza e modella il suo agire: un agire contrassegnato, come quello del Padre, dall'impegno a trasformare la realtà. La vera imago Dei non è in­fatti al principio, ma si pone come fine della storia di Dio con l'umanità, e appunto come fine è anche presente in qualsiasi inizio e momento di questa storia. L'attività umana assume dunque il significato, nell'ottica del mistero del Padre, di un'azione tesa ed intervenire indefinitamente sulla realtà sia pu­re nel quadro prestabilito di un ordine originario voluto da Dio ed inscritto nella natura.
Ma l'agire del Padre non esaurisce l'agire di Dio. La storia della salvez­za, dopo il peccato dell'uomo, si apre all'agire redentivo del Figlio. In quanto immagine del Dio invisibile, Cristo è mediatore della creazione, conciliatore del mondo e signore del regno di Dio. Egli è il ricapitolatore di tutte le cose, colui che dà inizio ad una nuova creazione, inaugurando la definitiva signoria (Basileia) di Dio sulla storia degli uomini. In Cristo l'uomo trova la propria identità di essere creato in lui (Col 1,15-20) per mezzo di lui (Ef 1,3-14) e in vista di lui (Col 1,16). L'agire di Cristo è caratterizzato dalla tensione ad una liberazione storica, che fa i conti con il mistero del peccato e del male, in quanto realtà che segnano di sé l'esperienza umana e coinvolgono la stessa natura. Fatti figli nel Figlio gli uomini sono chiamati a rispondere alla pre­senza della grazia divina dentro una storia redenta, in cui sono tuttavia anco­ra presenti le tracce del «negativo» contro le quali è necessario lottare. Ha così luogo una sorta di permanente dialettica tra tensione al cambiamento e rischio di fraintenderne il significato. Le resistenze e la opacità della realtà fanno sì che non ogni trasformazione possa essere interpretata senz'altro co­me crescita effettiva in senso umano: l'ominizzazione non sempre si identifica con una reale umanizzazione.
Il legame tra creazione e redenzione costringe l'uomo ad integrare nel proprio agire l'esperienza dello scacco, ed a concepire l'azione trasformatrice non semplicemente in senso lineare e progressivo, ma anche come azione pu­rificatrice, che implica un continuo discernimento, evitando la tentazione di confondere progresso tecnico e sviluppo umano.
D'altra parte l'assunzione del dinamismo trinitario obbliga a fare spazio anche all'azione dello Spirito, che anima di sé la natura e la storia orientandole verso la consumazione escatologica. Lo Spirito agisce nella comunità credente e nel mondo rendendo trasparente la presenza di quei «cieli nuovi» e di quelle «nuove terre», che sono il frutto del regno già in atto, ma insieme stimolando l'uomo ad attendere la loro piena realizzazione nel «non-ancora» della fine dei tempi, cioè della piena consumazione del regno. Se è vero che il futuro escatologico non va inteso come storia futura, bensì come futuro della storia, non è meno vero che il fine a cui la storia tende è la fine della storia, perciò l'ingresso in una condizione radicalmente nuova, che è conse­guenza di un intervento assolutamente gratuito ed imprevedibile del Signore. L'agire dello Spirito è dunque contrassegnato da una permanente tensione tra l'assunzione del presente e la sua proiezione in un futuro che non è sol­tanto l'avvenire storico-mondano, ma il futuro assoluto di Dio.
L'attività dell'uomo si inserisce in questo processo dinamico, assumendo i caratteri di responsabilità verso il presente e verso l'avvenire storico, ma anche di affidamento, di disponibilità ad accogliere l'irrompere di Dio, di ricettività nei confronti dei doni del Signore, e dunque di capacità di ricono­scere che a lui spetta l'ultima parola e che occorre creare le condizioni per­ché possa agire. L'azione nel mondo del credente non è pertanto mai assolu­ta; è sempre relativa e propedeutica, è orientata a lasciare che mondo e storia siano, in definitiva, permeati dall'amore salvifico di Dio.
Creazione, redenzione ed escatologia sono tre cespiti dell'azione di Dio nella storia, che corrispondono ad altrettante forme di intervento del Padre, del Figlio e dello Spirito. L'opus divino, in quanto opus trinitario costituisce l'orizzonte entro il quale «comprendere» l'agire umano verso la natura: un agire impegnato a trasformarla ma insieme a riscattarla dal male, un agire contrassegnato soprattutto dalla strutturale dialettica tra la fedeltà alla terra e alla storia e l'attesa orante della patria dell'identità e della comunione perfet­ta come dono esclusivo del Signore.

Il rapporto uomo-natura nell'ottica simbolico-sacramentale
Il rapporto uomo-natura può essere acquisito in tutta la sua verità sol­tanto se si fa spazio ad una sua interpretazione «simbolica», e non puramente materiale. La terra assume, nella prospettiva cristiana, un significato «escato­logico» 27. L'uomo e la terra sono infatti tra loro legati da un vincolo indisso­lubile, che unisce strettamente lo spazio della vita alla qualità della vita. La creazione come creazione aperta ha come obiettivo quello di diventare «casa» e «patria» per l'uomo e abitazione della gloria di Dio 28. La rivelazione stori­co-salvifica non può essere contrapposta a quella della creazione, la quale è già una prima modulazione della parola di Dio. La creazione, e ciò che è in essa, è espressione, simbolo, sacramento di Dio. In essa Dio rivela se stesso ­come afferma chiaramente Paolo (Rom 1,19) - e dà se stesso, mentre attra­verso lo Spirito creatore unisce costantemente a sé l'«altro» della creazione.
Questo carattere teofanico della creazione appare pienamente nella pro­spettiva escatologica. Il mondo deve essere inteso come similitudine, cioè nel­la sua conformazione al regno; deve essere percepito come presenza nascosta e come progetto del regno, il quale, a sua volta, non è solo compimento delle promesse storiche, ma anche di quelle naturali del mondo.
L'emergere in modo privilegiato di questa presenza nell'uomo non esclu­de anzi postula la continuità con il mondo. L'uomo, che è «immagine di Dio» nella sua intera esistenza, lo è infatti pure nella sua corporeità e nella differenza sessuale, nonché nel suo rapporto con la natura. Egli appare nella rivelazione sempre come un insieme, chiamato a vivere una comunione allar­gata, che si estende dalla relazione uomo-donna a quella tra le generazioni fino allo stesso rapporto con i beni della terra. Secondo l'analogia della rela­zione, che ha la sua manifestazione più alta nella comunione trinitaria di Dio, l'uomo è colui che rappresenta Dio nella comunione creaturale, dovendo ri­velare in essa la sua gloria e il suo volere. La conoscenza e l'azione, che egli deve svolgere, sono perciò orientate alla partecipazione, a creare cioè le con­dizioni per una sempre più intensa comunicazione tra i diversi sistemi nel rispetto della loro gerarchia.
Il dinamismo comunionale assume una dimensione sacramentale, anzi eucaristica, di ringraziamento e di lode. La gioia di esistere e l'accoglienza serena della creazione conducono infatti ad esprimere consapevolmente la ri­conoscenza a Dio. Lodando Dio, nel convincimento che il mondo è suo do­no, l'uomo agisce in rappresentanza dell'intero creato, sviluppando così la missione sacerdotale della sua vocazione nel segno di una liturgia cosmica. La festa cristiana come giorno della risurrezione ha questo significato: essa non anticipa soltanto il riposo sabbatico degli ultimi tempi, ma è anche l'inizio della nuova creazione, poiché ci proietta in avanti e ci infonde la forza per operare la ricreazione del mondo
La concezione astorica della natura, che è venuta delineandosi in epoca moderna, non ha dato soltanto luogo ad una concezione innaturale della sto­ria, ma ha soprattutto concorso a segmentare la conoscenza umana, impeden­dole di cogliere simbolicamente la realtà, determinando, in altri termini, il passaggio dell'uomo da un approccio globale a se stesso, agli altri e al mondo in termini di «comprensione» ad un approccio settoriale ed oggettivante in termini di mera «spiegazione».
Smarrendo la capacità di contemplare lo spirito nella natura e riducendo lo spirito a quella forza che stacca l'uomo dalla natura che lo circonda, la cultura occidentale ha determinato la nascita di una visione angusta sia del­l'uomo che del mondo. Solo dalla apertura alla percezione simbolica della realtà può pertanto derivare la capacità di restituire significato alle cose, in­staurando con loro una relazione che guida l'agire umano verso un giusto equilibrio tra conservazione e dominio, che alimenta cioè uno scambio fecon­do tra uomo e mondo nel segno della trascendenza e del mistero.

III. Verso un nuovo modello etico

Le riflessioni teologiche fin qui sviluppate esigono di tradursi in un pro­getto etico, caratterizzato dall'acquisizione di alcuni orientamenti di fondo e dall'assunzione di atteggiamenti e di comportamenti, che li rendano efficace­mente operativi sul terreno delle scelte personali e sociali. L'orizzonte entro il quale tale progetto va inserito è quello dell'attenzione privilegiata all'uomo e al suo rapporto vitale con il mondo. Si tratta di cogliere anzitutto la dimen­sione «trascendentale» della questione ecologica, cioè il suo essenziale riferi­mento alla globalità del senso dell'esistenza umana, e di elaborare, conseguentemente, la complessità dei significati dell'agire umano a partire da tale dimensione. Ma non si può ignorare che la questione ecologica chiama diret­tamente in causa, da un lato, il problema della vita e della sua qualità e, dall'altro, la concezione dello sviluppo e della sua concreta attuazione nel­l'ambito della attività economico-sociale e politica.
È allora evidente la necessità di articolare un modello etico che sappia correttamente integrare il cambio degli stili di vita soggettivi con il cambio strutturale, puntando su una crescita complessiva dell'uomo e dell'umanità nel suo insieme con un'attenzione privilegiata al bene delle generazioni fu­ture.

La scelta dell'antropocentrismo
L'etica dell'ambiente deve, in primo luogo, fondarsi sulla centralità del­l'uomo in quanto soggetto pienamente responsabile del destino del mondo.
La tendenza a muoversi nella direzione di un cosmocentrismo panvitalistico va perciò radicalmente sconfessata. Essa nasce infatti da una disattenzione alla diversità dell'uomo, al primato ontologico ed assiologico della persona: dimentica cioè che solo l'uomo è fine e valore assoluto, finendo per assumere come quadro di riferimento il mero dato biologico 30.
A ben guardare dietro tale posizione si nasconde una visione della natu­ra staccata dal concetto di creazione: visione che conduce a considerarla co­me totalmente fondata su se stessa con il risultato o di sacralizzarla o di tra­sformarla in repertorio del tutto disponibile per la ricerca e l'utilizzo umano. L'orizzonte divino offre la vera unità di misura: laddove infatti si rinuncia ad un umanismo creazionista si perviene di fatto a concezioni che conducono alla vittoria della natura sull'uomo, della physis sulla psyché, del cosmos sul logos.
La scelta del primato dell'uomo nell'ottica della creazione esclude per ciò stesso il ripiegamento su un antropocentrismo prometeico e dispotico. La natura non è puro oggetto di sfruttamento da parte dell'uomo - oggetto scientificamente conoscibile e tecnicamente controllabile - bensì appartiene al modo di essere dell'uomo nella storia. L'uomo non può essere definito a prescindere dal suo costitutivo inserimento nell'insieme della natura. Median­te la corporeità egli si radica nella materialità del mondo: la persona umana si autocomprende e si definisce solo nell'essenziale rapporto ai legami sociali e alle sue radici naturali. Essa ha pertanto bisogno delle cose per sviluppare la sua esistenza, mentre è, nello stesso tempo, chiamata a permeare di spirito le cose.
La corporeità delimita lo spazio connotato dalla vita umana, facendolo spazio circoscritto, non solo in funzione di protezione o di difesa, ma soprat­tutto in funzione della possibilità di comunicare con i viventi vicini e con i loro ambiti di vita. Lo spazio è primariamente spazio vitale, cioè quell'am­biente cui è riferita una determinata vita; esso crea vicinanza e perciò oppor­tunità di rapporti. La struttura dell'ambiente e la struttura della percezione si corrispondono e formano i due semicerchi di un unico, definito cerchio vita­le: l'uomo percepisce il mondo sempre e soltanto come ambiente «situato» entro cui vive e di cui si appropria, pur avvertendo che si tratta di un confi­ne aperto. Egli infatti come creatura di Dio è, al pari degli animali e delle cose, determinato dall'ambiente, ma, in forza di quella somiglianza divina se­condo la quale lui solo è stato creato, è aperto al mondo oltre l'ambiente in cui vive ed è in tensione verso una comunione universalistica. Il concetto ecologico di spazio corrisponde al concetto kariologico di tempo: l'atto crea­zionale, distinguendo lo spazio di Dio dallo spazio del mondo creato, dà ori­gine ad uno spazio che non è l'onnipresenza increata di Dio e non è ancora neppure lo spazio-casa che spetta all'uomo costruire mediante l'impegno re­sponsabile di trasformazione del mondo. La natura si presenta come natura abscondita che preme per essere disvelata. Il rapporto dell'uomo con essa, guidato dalla logica del ricambio e non dell'espropriazione, ha come obietti­vo l'edificazione della «dimora» entro cui abitare e vivere le relazioni umane.
L'etica ecologica va pertanto concepita come rispetto dello spazio vitale comune a tutti e come attività ordinatrice di esso in vista di una sua sempre maggiore umanizzazione. Non sono queste del resto le due valenze originarie - ambedue imprescindibili - del termine ethos? In esso sono strettamente coniugate l'esigenza di aderenza alla natura (ethos come dimora) e quella del­l'intervento umano (ethos come costume, comportamento). Il rimando costi­tutivo della natura all'uomo non significa dunque riduzione della natura a puro mezzo o ad oggetto separato. Significa invece consapevolezza che l'uo­mo non rappresenta solo se stesso ed i suoi interessi, ma che a lui è affidata la responsabilità per ogni essere vivente; in altre parole, che l'orizzonte del­l'esistenza umana deve essere aperto alla piena manifestazione della vita e che la natura extra-umana va inclusa nell'ambito di senso dell'umano. Il rispetto della natura non è un principio che vale per se stesso, ma che deve «essere inteso come una esigenza posta nel principio stesso di persona» 31.
L'ethos ecologico implica, in definitiva, il riconoscimento dell'uomo co­me soggetto morale, radicato nella natura ma insieme trascendente la natu­ra 32. L'etica è data dal rispetto della verità delle cose secondo il loro ordine. «Si potrebbe anche dire - osserva giustamente A. Auer - che io agisco mo­ralmente bene nella misura in cui agisco in modo ecologicamente corretto. Ciò significa anzitutto che io conosco e rispetto le leggi e i valori presenti nell'ambito della vita naturale, cioè l'insieme dei rapporti e il loro significato e, in secondo luogo, che li ordino al bene comune dell'uomo, in modo che sia l'uomo sia la natura non solo non subiscano alcun danno, ma giungano anche ad una ottimale pienezza di senso. La razionalità etica comprende quindi sia la razionalità ecologica (in senso stretto ed immediato) sia la razio­nalità personale e sociale: tutte e due come istanze della realtà stessa, cioè nella loro obbligatorietà» 33.

Una più globale definizione del bene umano
L'etica dell'ambiente rimanda alla capacità dell'uomo di giocare il pro­prio destino nell'ambito della libertà responsabile con riferimento al quadro globale dei valori sui quali è chiamato a costruire la propria esistenza. La questione ecologica non rappresenta perciò tanto un settore specifico dell'eti­ca - l'ambiente non è portatore di un'etica propria - quanto piuttosto una dimensione trascendentale dell'intera riflessione morale. La responsabile pre­sa di coscienza dell'obbligo di proteggere l'ambiente è infatti parte integrante del progetto di liberazione di tutto l'uomo e di tutti gli uomini, che è fonda­mento e contenuto della istanza etica. I connotati dell'odierna crisi ecologica denunciano uno stato di malessere allargato, che coinvolge la esistenza uma­na nel mondo, e la cui soluzione è connessa al cambiamento radicale dei rapporti dell'uomo con se stesso, con gli altri e con la natura.
Il problema, che assume anzitutto centralità in questo contesto, è quello della qualità della vita umana. L'approccio a tale problema esige un forte ricupero della soggettività umana, in quanto soggettività unica ed irrepetibile, e perciò una viva attenzione alla unità interiore dell'uomo come presupposto per interpretare correttamente il rapporto con il cosmo, che si trova nell'oriz­zonte dello uomo (e non viceversa) e per evitare la tentazione del naturali­smo. È come dire che i modelli del comportamento umano devono essere rintracciati nella ragione sociale e storica dell'uomo: ragione che deve, a sua volta, muoversi tra il senso globale del mondo come dato che la precede e le strutture di ordine poste nel mondo stesso, che essa deve scoprire e portare a compimento. La giusta percezione di sé è la condizione per l'esercizio di una responsabilità, caratterizzata dal senso della misura e dalla capacità di trasfor­mare l'universo materiale in mezzo della storia umana così fondamentale da non poter essere escluso dall'ambito della realizzazione umana. La vera quali­tà della vita è determinabile soltanto a partire da un parametro interiore, che guidi l'uomo a ricomprendere l'ambiente nel suo significato per l'esistenza umana e a stabilire con esso un rapporto partecipativo ed integrativo, cioè autenticamente comunionale
Ciò diventa possibile solo laddove la libertà umana, lungi dall'essere rin­negata, scopre pienamente se stessa nella sottomissione al comandamento di Dio. «Il rapporto tra l'uomo e il suo ambiente - osserva il recente documento dei Vescovi lombardi sulla questione ecologica - non è interpretato dalla sola dimensione biologica. La vita umana ha anche e ultimamente una qualità spirituale. Espressione di questo carattere spirituale è la libertà, che costitui­sce l'uomo in una posizione di dominio nei confronti della natura. L'esercizio della signoria dell'uomo non si esprime soltanto nel dominio tecnico, ma nel­la salvaguardia della sua dignità di fine rispetto a tutta la creazione, come proclama la Bibbia: "Di gloria e di onore lo hai coronato . . . Tutto hai posto sotto i suoi piedi" (Sal 8,6-7)»35.
La determinazione di un giusto rapporto tra «natura» e «cultura» mai identificabile a priori o definibile una volta per tutte, reclama di fare spazio ad una concezione ampia e gerarchizzata della vita. L'atteggiamento ecologi­co deve fondarsi su un sentimento di intima appartenenza alla natura consi­derata come un tutto differenziato e strutturato e deve svilupparsi secondo la regola della composizione armonica, della simbiosi e della reciproca interdi­pendenza.
La legittimità dell'intervento manipolativo nei confronti della natura esi­ge di essere giudicata nel contesto di una visione globale della qualità della vita umana come vita relazionale. È infatti necessario ricordare che i vari or­dini in cui la vita si dispiega godono ciascuno di una loro relativa autonomia e di un loro statuto ontologico, e che pertanto l'intervento indiscriminato nei loro confronti dà luogo a situazioni di squilibrio, che finiscono per avere pe­santi ricadute negative sulla stessa vita dell'uomo.
La complessità dei processi in corso, e la loro crescente interdipendenza, proietta la questione ecologica nel quadro delle grandi scelte economico-so­ciali e politiche. L'etica dell'ambiente riveste così il significato di momento irrinunciabile dell'etica sociale 36. La questione fondamentale ad essa soggia­cente diventa la questione relativa al modello di sviluppo e alla sua capacità di integrare aspetti quantitativi e qualitativi nella prospettiva di una solidarie­tà universale tra gli uomini, non intesa soltanto in senso sincronico, ma anche diacronico. Il che implica la necessità di ridefinire lo stesso concetto di «bene umano» in un'ottica allargata, tale da includere e da mediare non solo l'inte­resse individuale e l'interesse collettivo, ma l'interesse più generale della spe­cie umana, con particolare riferimento alle generazioni future. Alla tradizio­nale - ed ancor oggi essenziale - preoccupazione per un'equa distribuzione dei beni della terra e dei manufatti del lavoro umano si aggiunge (e deve essere fatta con essa interagire) la non meno grave preoccupazione per ciò che si produce e per il modo con cui lo si produce. Si tratta, in altri termini, di ridisegnare l'agire umano secondo un quadro complesso di priorità, che vanno dall'attenzione alla salute alla conservazione delle risorse, dalla comu­nicazione tra le persone allo sviluppo di una autentica qualità della vita.

Stili di vita personali e cambio strutturale
L'etica ecologica necessita, d'altra parte, anche di precisi contenuti cate­goriali che guidino le scelte dei singoli e le grandi decisioni politiche.
È anzitutto evidente, al riguardo, la esigenza di una nuova coscienza dal­la quale scaturisca un nuovo comportamento. Come rileva giustamente P. Kamptis «il singolo è (e rimane) - certamente nel suo rapporto con la società - l'istanza decisiva di un'etica ecologica» 37. Tale coscienza nasce, in primo luogo, dal riconoscimento degli esseri viventi come parte di un sistema cui l'uomo appartiene e dalla disponibilità a cogliere il mondo come spazio di accoglienza e di comprensione della realtà.
Da ciò infatti scaturisce la conseguente messa in atto di un comporta­mento intelligente ed ecologicamente responsabile: comportamento caratteriz­zato dalla moderazione nei confronti di un consumo che dissipa e spreca, dalla riduzione cioè degli standards di vita in modo da promuovere l'equili­brio nel comune spazio vitale. La generalizzata condizione di benessere mate­riale e l'orientamento consumistico dominante hanno infatti prodotto un mu­tamento di costume nei confronti del quale le ideologie tradizionali risultano impotenti, anzi appaiono spesso, a loro volta, profondamente condizionate. Dietro la crisi ecologica si nasconde in realtà una comprensione distorta o unilaterale dell'uomo, che esige per essere superata un cambiamento di men­talità e l'assunzione di comportamenti nuovi nella vita quotidiana. La possibi­lità di restituire centralità alla dimensione qualitativa dell'esperienza umana passa attraverso il superamento degli sprechi - si pensi all'uso di energia e di acqua - e l'attenzione ad evitare gli eccessi del consumismo in vari settori della vita: dall'alimentazione al riscaldamento, dai rifiuti all'utilizzazione del­l'automobile, ecc.38.
Ma la questione ecologica mette soprattutto sotto processo il sistema economico-sociale e le scelte politiche. La complessità della situazione rende, sotto questo profilo, difficile la elaborazione dei giudizi e la produzione di orientamenti normativi precisi. Le differenti precompressioni della realtà, dovute ad opzioni antropologiche e a visioni del mondo differenziate, il cre­scente divario tra processo tecnico-economico e processo di coscientizzazio­ne, l'intreccio inestricabile tra conoscenza e interesse e lo stretto legame tra giudizio di valore e giudizio di fatto sono altrettanti fattori che concorrono a complicare il quadro. Se è vero, da una parte, che la ragione etica, in quanto ragione guidata dai criteri della giustizia sociale e della sopportabilità ecologi­ca deve avere il sopravvento sulla ragione strumentale e tecnica, non è meno vero, dall'altra, che i fondamenti e le finalità di un modello ecologico teso a promuovere il bene di tutti vanno costruiti in un rapporto di piena collabora­zione tra scienze naturali e scienze sociali, tendendo verso una progettualità politica che faccia spazio alla simultanea promozione dei valori dell'identità, della solidarietà e della naturalità come valori dai quali non è possibile pre­scindere.
In questo contesto è urgente affrontare il difficile problema del rapporto di compatibilità tra economia ed ecologia, evitando sia la tentazione di fughe in avanti irrealistiche - si pensi alla posizione di chi rifiuta radicalmente il sistema - quanto l'opposta tentazione di acquiescenza allo status quo.
La formulazione di scelte etiche, che sappiano opportunamente privile­giare il valore più urgente, postula la necessità di un'attenzione particolare al legame che intercorre tra ricerca scientifica, applicazione tecnologica e inte­ressi economico-politici 39. La consapevolezza che non esiste una «scienza neutra» e che le finalità che presiedono alla logica dello sviluppo vanno rin­tracciate, in primo luogo, negli interessi e nelle pressioni materiali di caratte­re economico e politico comporta l'assunzione di una precisa responsabilità politica degli stessi uomini di scienza tanto nei confronti della loro attività quanto dei risultati della loro ricerca.
Il criterio della massimizzazione del progresso deve essere ordinato al criterio dell'ottimizzazione della vita umana, non rifiutando la società indu­striale, ma realizzando un compromesso plausibile tra crescita ed ecologia. Si impone, al riguardo, l'abbandono dell'utopia produttivistica, fondata sul mito di una crescita illimitata, e l'adozione di scelte, che ricompongano corretta­mente i rapporti tra costi e benefici, dando la preferenza alle ragioni di lungo periodo contro quelle a breve termine. Non va infatti dimenticato che, anche sotto l'aspetto economico, è preferibile gestire seriamente l'ambiente piutto­sto che risanarlo dopo averlo degradato. E come dire che l'attenzione a valu­tare accuratamente in precedenza gli effetti collaterali degli sviluppi tecnici sull'uomo e sulla natura con riferimento all'intero ecosistema, facendo concretamente i conti con il dispendio delle risorse e con i fenomeni di inquina­mento, deve diventare elemento costante di giudizio delle opzioni economi­che e deve condurre ad investimenti orientati al risparmio energetico e ad un impatto sopportabile con l'ambiente.
È superfluo ricordare che uno sviluppo economico adeguato alle reali esigenze umane non può essere realizzato senza una profonda riforma socia­le. L'informatizzazione in atto favorisce di per sé una estensione quantitativa ed un rafforzamento interno del settore informale ed autonomo dell'econo­mia industriale. Tale processo va tuttavia accompagnato con la creazione di condizioni che consentano un inserimento dell'uomo nella rete istituzionale e nella rete sociale della comunità attraverso l'espansione del volontariato, lo sviluppo di attività terziarie e di forme cooperativistiche. La restituzione di alcune funzioni alle reti sociali informali e l'adozione di criteri di flessibilità consentono la riduzione degli spazi delle macrostrutture industriali e l'utiliz­zo, soprattutto in alcuni settori, delle piccole tecnologie, mentre la ristruttu­razione della politica secondo logiche di decentramento e di partecipazione favorisce il superamento di un suo totale assorbimento nelle grandi istituzio­ni, facendo concretamente spazio al principio di sussidiarietà e garantendo lo sviluppo di attività più controllabili, gestite nel segno di una maggiore atten­zione alla soggettività e, in definitiva, più rispondenti a parametri di vera umanizzazione.

La necessità di una nuova cultura
La possibilità di dare attuazione agli atteggiamenti ed ai comportamenti segnalati è strettamente connessa alla produzione di una nuova cultura, che ridefinisca il rapporto dell'uomo con la natura entro un'ampia rete di rappor­ti tra loro interdipendenti. Il rispetto della natura non può essere concepito come assoluto ma come relativo; deve cioè essere collocato nel contesto più allargato della solidarietà sociale, cioè dell'effettiva compatibilità con il rispet­to dei rapporti tra gli uomini di oggi e di domani secondo un oggettivo statu­to gerarchico.
Se si vuole fuoriuscire dalla tentazione tanto di una mistica della natura che della tecnica è necessario far percepire il senso vero della natura come parte integrante di una vita segnata dalla finitezza e dalla contingenza. Ciò conduce infatti al superamento sia di una visione idilliaca della natura, dietro cui è facile si coltivi il sogno del ritorno ad un mondo incontaminato, sia di un comportamento manipolativo indiscriminato, che ha come esito la prevari­cazione e l'alterazione della sua permanente disponibilità.
L'etica ambientale è contrassegnata dalla ricerca dell'equilibrio tra il pri­mato dell'uomo e del rapporto interumano - primato che impone l'esigenza di significative trasformazioni del mondo non-umano - e l'attenzione al lin­guaggio della natura ed ai suoi ritmi. Il mondo è infatti in intima connessione con l'uomo e con la sua libertà ma non bisogna dimenticare che «la relazione dell'uomo alla natura è libera solo in parte. Ne segue che alcune forme della natura, di cui l'uomo come singolo e come specie ha assolutamente bisogno per assicurare la propria sopravvivenza e che fungono perciò da parti inte­granti del lato naturale-organico della vita umana, sono da rispettare in ogni caso. Non rispettarle significherebbe, sul piano delle relazioni simboliche, trattare l'uomo, ancora una volta, come mezzo (della propria sete di potere, della propria cupidigia, ecc.) e non come fine»40.
La possibilità di coordinare i due aspetti che la realtà naturale presenta - quello cioè della dimora predisposta a favore dell'uomo e quello, invece, di semplice repertorio di risorse potenziali, che spetta all'iniziativa umana utiliz­zare per la costruzione di una dimora accogliente - è legata all'esercizio di una matura responsabilità 41. Il passaggio da una concezione meramente «tec­nica» della questione ambientale, per la quale conta soltanto la ricerca di un migliore equilibrio sistemico in vista della soddisfazione dei bisogni, ad una concezione più comprensiva ed immediatamente «etica» implica la capacità dell'uomo di risignificare il proprio rapporto con le cose nel contesto di uno scambio «simbolico» 42.
Nella prospettiva della fede ciò significa apertura dell'uomo a cogliere ogni forma di senso ed ogni struttura di ordine come radicate nel dono di Dio, come frutto cioè di quella «benedizione» dell'uomo e della donna, alla quale è strettamente connesso il compito di «dominare» la terra (Gen 1,28). L'uomo, che agisce «nello spazio dell'attività creatrice e della vicinanza salvi­fica di Dio» 43 ma non ignora che, per la presenza del peccato, anche le cose hanno perso la loro trasparenza, è chiamato a riconoscerne l'intima radice e a ricollegarle alla sorgente originaria, riscoprendo nell'altro il volto del fratello e restituendo alla terra il volto del giardino.
La questione ambientale diviene così espressione della responsabilità creaturale dell'uomo verso il destino della nostra civiltà: una responsabilità da esercitare in attitudine di ringraziamento nei confronti di colui da cui ogni dono proviene, in quanto sorgente inesauribile di ogni vita.

NOTE

1Le dimensioni allarmanti della questione ecologica sono state, in questi anni, chiaramente segnalate dalla ricerca scientifica. Sul versante della riduzione delle risorse disponibili è necessario tener conto del se­condo principio della termodinamica (o legge dell'entropia), per il quale l'energia passa inesorabilmente da forme utilizzabili a forme non più utilizzabili. Non meno preoccupante è il versante dell'inquinamen­to, dove si assiste al progressivo deterioramento degli elementi fondamentali della vita (aria, acqua, ter­ra) come effetto di fenomeni sempre più consistenti, quali le piogge acide, l'effetto-serra, le centrali nucleari, l'uso dei pesticidi, ecc. L'impatto della «complessità tecnologica» sulla natura si è di fatto tradotto in una riduzione della «complessità biologica» e in un grosso rischio per la sopravvivenza dei sistemi naturali. La difficoltà della ricerca di un equilibrio ecologico è data, oltre che dalla sempre più stretta correlazione tra i sistemi, dalla frammentazione delle conoscenze e del sapere, e perciò dall'im­possibilità di verifica degli effetti a lungo termine. Per un'analisi della situazione e delle cause, nonché per l'individuazione di criteri interpretativi, ci permettiamo di segnalare, tra i numerosi rapporti usciti in questi anni, quello più recente della COMMISSIONE MONDIALE PER L'AMBIENTE E LO SVILUPPO, Il futu­ro di noi tutti, Milano 1988.
2 Di notevole interesse per la considerazione dei «beni ambientali» prodotti dall'uomo, e perciò per un ampliamento della problematica ecologica che tenga conto non solo del rapporto uomo-natura ma an­che uomo-storia, cfr. S. LANGE, Ecologia e tutela dell'ambiente costruito, in AA.VV., Questione ecologica e scienza cristiana (a cura di A. CAPRIOLI-L. VACCARO), Brescia 1988, 55-67.
3 G. GRESHAKE, La creazione come autorivelazione e dono di sé da parte di Dio, in AA.VV., Questione ecologica . , 128.
4 FR. BAADER, Uber den Zwiespalt des religiosen glaubens und Wissens, Darmstadt 19582, 49.
5A questo modello di approccio alla realtà non fa eccezione lo stesso marxismo. Secondo Marx infatti la scienza e la tecnica hanno come compito quello di ridurre la natura ad oggetto, rendendola disponibile al soggetto umano. L'uomo conosce la natura quando se ne impossessa esercitando su di essa il dominio mediante il lavoro. Alla creatività hegeliana dello spirito succede la creatività del lavoro umano, che fa dell'uomo il creatore del mondo, in quanto homo faber (cfr. K. MARX, Die Friihscrifien, a cura di S LANDSCHUT, Stuttgart 1953).
6Per una puntuale (forse eccessivamente pessimistica) ricostruzione critica della cultura del «verdi», cfr. G. ANGELINI, La cultura al "verde". I molti volti del pensiero ecologista, in: La Rivista del Clero Italiano, 11 (1988), 729-741.
7La tesi è condivisa da un consistente numero di pensatori, i quali parlano, di volta in volta, di «arrogan­za cristiana» (L. WtitTHE), di «religione della crescita esponenziale» (J. W. FORRESTER), di «idea giudai­co-cristiana del dominio illimitato» (C. AMERY). Ad essi si aggiungono molti uomini di scienza, quali J. MONOD, 1. PRIGOGINE, A. N. WHITEHEAD, ecc. Secondo tali AA. sarebbe da addebitare soprattutto a Gen 1,28 la responsabilità del disastro ecologico, che ha avuto luogo in Occidente con lo sviluppo dell'industrializzazione.
8 Ora, al di là dell'interpretazione che si può dare del versetto della Genesi, che secondo alcuni esegeti altro non sarebbe che il tentativo di razionalizzare a posteriori i conflitti originati da un sistema di vita fondato su livelli avanzati di sfruttamento delle risorse naturali, non è fuori luogo ricordare che pesanti forme di manipolazione dell'ambiente sono presenti anche nell'animismo pagano, e non solo presso le religioni monoteistiche. D'altra parte, la mancata distinzione tra uomo e natura, tra io e mondo, condu­ce tanto alla sacralizzazione quanto all'atteggiamento prometeico, che è uno dei tratti dominanti dell'at­tuale civiltà tecnocratica e consumista. Per un ulteriore approfondimento del problema cfr. U. KROLZIK, Umweltkrise Folge des Christentums, Stoccarda 1979; 0. JENSEN, Unter dem zwang des Wachstums. Oekologie und Religion, Monaco 1977 (vengono qui rintuzzate le obiezioni circa le responsabilità del giudeo-cristianesimo, mentre si riconosce che la comprensione occidentale ha condotto a forme di cultu­rimperialismo gravi); AA.VV:, Uberleben wir die Zukunft. Umweltkrise-materielle und ethische Aspekte, a cura di E. PIES, Stoccarda 1979 (gli AA. sottolineano l'esigenza di una revisione della recezione trop­po «calviniana» del precetto del «dominium terrae», insistendo sul fatto che una rinnovata lettura della categoria di creazione implica il rapporto alla responsabilità).
12 La narrazione dello yavista (Gen 2,4b-25) non è infatti un racconto di creazione; è invece redatta in funzione del cap. 3 che riguarda l'origine del male.
13 Il testo sacerdotale (P) è probabilmente il frutto dell'accettazione in blocco, da parte dell'agiografo, di un racconto mitico preesistente. Tale derivazione, che sta sullo sfondo, spiega la presenza di alcuni elementi comuni a tradizioni extrabibliche. Ciò che, d'altra parte, l'autore sacro intende evidenziare è la relazione intercorrente tra il mondo e Dio: una relazione per la quale il mondo ha un principio e il tempo con lui. Il fatto che la descrizione di tale origine avvenga secondo il modello di un ordine dato al caos su cui Dio lavora non deve meravigliare. Per la mentalità semitica, che procede per immagini, e non per concetti astratti, un inizio dallo zero assoluto risulterebbe non rappresentabile, e dunque in­concepibile. Di grande interesse è, in ogni caso, la chiara indicazione che tutto ciò che si verifica fin dall'origine trova la sua ragione e la sua finalità nella volontà di tramandare che la vocazione di Abra­mo risale al disegno primordiale.
14 A. BONORA, L'uomo coltivatore e custode del suo mondo in Gen 1-.11. in: AA.VV., Questione ecologica . 157.
15 Cfr. M. CIMOSA, L'uomo e il cosmo, in: Parole di vita, 28(1983), 423-434. Cfr. anche B. W. ANDERSON, Creation and ecology, in: B. W. ANDERSON (ed.), Creation in the Old Testament (Issues in Religion and Theologie 6), Philadelphia/London 1984, 152-171; 0. H. STECK, Welt und Umwelt (Bíblische Kon­frontationes), Stuttgart-Berlin-Kóln-Mainz 1978.
16 «Soggiogare» indica la presa di possesso di un territorio o anche di popoli e nazioni (LoHFINK), men­tre «dominare» significa pascolare, condurre, guidare. È significativo che la trasformazione voluta da Dio abbia il suo apice nell'erezione del santuario (Es 25).
17 Il termine 'abad (coltivare) indica anche il servizio cultuale, mentre samar (custodire) esprime tanto la fedeltà di Dio che la fedeltà dell'uomo a Dio. Il compito dell'uomo verso il mondo trova del resto i' suo momento più alto nella celebrazione della festa o del sabato (cfr. Dt 5,15; Es 20,11). Per un ampie sviluppo di questi temi cfr. L. ALONSO SCHÖKEL, Tecnologia, ecologia, contemplazione, in: Civiltà Cat tolica, 138 (1987), III, 105-114.
18 «Secondo Gen 1,27-30 l'uomo deve dominare sulla terra secondo l'esempio di Dio e come suo custode, vale a dire che a lui è affidata la cura della terra e di essa è responsabile davanti a Dio. Di conseguenza Gen 2,15-16 definisce il compito del dominio come compito di cultura. Obbliga l'uomo a custodire e a curare («colere») la natura; il contrario di un puro sfruttamento della natura» (W. KASPER, La sfida ecologica alla teologia, in: AA.VV., Questione ecologica e . ., 135).
19 Nei Salmi non si insiste solo sull'atto creatore, ma anche sulla cura continua di Dio verso le sue creatu re (Sal 145,15; 147,8; 104,13 ss.).
20 L'idea dell'onnipotenza divina, per cui la qualità più propria della divinità è la potentia absoluta viene dal Nominalismo e dal Rinascimento. L'uomo, immagine di Dio in terra, aspirerà allora al potere e al predominio.
21 Sul rapporto tra antropologia e cristologia, e in particolare sullo sviluppo della tesi per cui la cristologia è un'antropologia realizzata cfr. soprattutto: K. RAHNER, Problemi della cristologia d'oggi, in: Saggi di cristologia e di mariologia, Roma, 3ss.; ID., Teologia dell'incarnazione, Roma, 93 ss.
22 La fede creazionista dell'AT. conserva intatto il suo valore. Non solo le cose vengono da Dio (1Cor 11,12 e 10,26), ma sono anche da lui conservate nell'essere. Nel NT. tuttavia emergono aspetti di novità legati soprattutto alla nuova prospettiva cristologica. Cristo non è solo principio della creazione («primogenito di tutta la creazione»), ma è anche centro e fine (Col 1,15-20). La collocazione della creazione sotto fl segno dell'incarnazione ne rivela il destino ultimo (Ef 1,3-14). Il Logos, che culmina nell'incarnazione, unifica definitivamente creazione e salvezza (Gv 1,1-14).
23 Lo stretto legame tra cosmo e umanità è la ragione per cui, già nell'AT., si fa strada la convinzione che la corruzione umana si espande alla sfera infraumana (cfr. Gen. 1-11): la violenza dell'uomo contamina il suolo. Nei profeti tale relazione è ulteriormente esplicitata mediante la messa a fuoco dell'interdipen­denza tra ingiustizia, come opposizione alla torà, e calamità naturali. Mentre la letteratura sapienziale assume il dato della creazione come ingrediente di una specie di teodicea elementare e come fonda­mento dell'ordine morale, stabilendo, sotto l'influsso del pensiero ellenistico, una troppo rigida correla­zione tra i due ordini (cfr. Pr 3,19-21; 8,22-23), che verrà giustamente messa in crisi dai libri di Giob­be e dell'Ecclesiastico. La possibilità di una comune liberazione dell'uomo e del cosmo - anche qui inteso in senso ellenistico - è al centro del libro della Sapienza, per il quale la finalizzazione del mondo all'uomo e dell'uomo a Dio fa sì che mondo e uomo vengano interpretati come grandezze aperte, che si vanno realizzando nel dialogo tra parola creatrice e risposta creatrice per raggiungere finalmente la «speranza piena di immortalità» (3,4).
24 J. L. Ruiz DE LA PEñA, Teologia della creazione, Roma 1981, 81. Lo stesso A. aggiunge più avanti: «Chi confessa che il mondo è il prodotto dell'amore, e che tale amore creatore è giunto all'estremo di farsi creatura, è obbligato ad accogliere con sano ottimismo il suo incardinamento in esso» (o.c., 133). Anco­ra più radicali sono alcune lucide affermazioni di J. MOLTMANN: «La fede in Dio creatore - egli osser­va - non si concilia con l'aspettativa apocalittica di una totale annihilatio mundi. Ad essa rispondono piuttosto l'attesa e l'anticipazione attiva della transformatio mondi . . . L'escatologia altro non è se non una fede nel Creatore proiettata verso il futuro. Chi crede che Dio abbia creato l'essere dal Nulla, crede anche in un Dio che vivifica i morti. Ed allora crede pure nella nuova creazione di cieli e terra. La sua fede lo rende capace di resistere all'annientamento anche dove, dal punto di vista umano, non vi è più motivo di sperare. La sua speranza in Dio gli impone di essere fedele alla terra» (Dio nella creazione, Brescia 1988, 117).
25 È evidente come la questione ecologica postuli l'esigenza di un nuovo modo di «pensare Dio». Si tratta dell'esigenza di una nuova «teologia naturale», non come presupposto ma come conseguenza della fe­de.
26 La fede biblica si oppone al mito dell'eterno ritorno, cioè ad una concezione ciclica, arcaica del tempo, ma non la sostituisce con la visione lineare moderna della storia, bensì come la concezione messianica del tempo, quella che distingue qualitativamente passato e futuro, non più ridotti ad un'unica e mede­sima linea. Il concetto di creatio ex nihilo, instaura fin dal periodo patristico, una rottura categorica nei confronti della cosmovisione ellenistica, sia per quanto riguarda la questione delle origini che la que­stione del valore della materia. Si fa infatti chiaramente strada la distinzione tra Dio e mondo, mentre viene, nello stesso tempo, affermata la bontà della materia.
Più complesso è il discorso relativo all'interpretazione della creatio in tempore, ritenuta da Tommaso d'Aquino una verità di fede (non razionalmente dimostrabile), come lo è invece la creatio ex nihilo (S. Th 1, 1. 46, a. 2). Si deve, d'altronde, riconoscere che il privilegio, e quasi l'egemonia, che la Scolastica ha attribuito, nell'interpretazione della creazione, alla causalità efficiente a scapito della causalità esem­plare e finale, ha concorso ad impoverire il dinamismo dell'opera di Dio, trasformandola in un'attività statica. Questa visione fissista verrà ulteriormente accentuata dalla Scolastica post-tridentina, la quale tenderà ad elaborare una dottrina della creazione nel quadro di una teologia naturale, privilegiando gli argomenti metafisici a spese di quelli biblici. Diversa è invece la posizione della Riforma, caratterizzata da un forte ricupero del significato storico-salvifico e cristologico della creazione. L'accento cristologico consente di fondere armonicamente le due grandi forme della causalità - efficiente e finale - perché in Cristo creazione e salvezza sono perfettamente compenetrate. Di grande interesse è in proposito la riflessione del Vaticano II. La Gaudium et Spes propone un'immagine dinamica del mondo, contempla­to come processo aperto, in cui interviene anche l'opera dell'uomo, che prolunga ed attualizza l'opera di Dio (n. 34). La dottrina conciliare della creazione implica il riconoscimento dell'autonomia delle realtà terrestri (n. 36) e il ricupero della dimensione cristologica e storico-salvifica (n. 38), mettendo a fuoco l'importanza della causalità finale.
27 Cfr. G. ANGELINI, Questione ecologica e coscienza cristiana, in: AA.VV:, Questione ecologica e... , 13.
28 Il rapporto «natura e grazia» è in vista della «gloria» che porta a compimento tanto la natura quanto la grazia.
29 «Il sabato - ha scritto FR. ROSENZWEIG - è la festa della creazione, ma di una creazione voluta per la redenzione. Manifestamente esso si trova alla fine del creato, di cui sarà allora il senso e il fine» (Der Stern der Erlòsung, Heidelberg 1959, 69).
30 La posizione fisiocratica, per la quale l'uomo è natura e la natura avanza e pensa in lui, ha come esito la dissoluzione dell'uomo in puro mezzo dello sviluppo della natura. Cfr. K. M. MEYER-ABICH, Wege zum Frieden mit der Natur, München-Wien 1984.
31 W. KORFF, Technik-Ökologie-Ethik, Kòln 1982, 10.
32 Questa centralità dell'uomo, che fa di lui il signore della natura le cui leggi conosce e può usare, è persino radicata nell'unicità dei suoi presupposti biologici: l'uomo appare infatti, anche dal punto di vista biologico, come un «progetto particolare».
33 A. AVER, Etica dell'ambiente, Brescia 1988, 68.
34 Alla radice della separazione uomo-natura vi è spesso l'incapacità di un'integrazione personale dell'uo­mo nella sua corporeità. Rifiutando di accogliere la sua fondamentale unità di corpo e di spirito, e perciò di vedere lo spirito nel corpo, l'uomo ha finito per considerare lo spirito come quella capacità di riflessione mediante la quale egli si contrappone a se stesso e si stacca dal proprio corpo. Ciò dà luogo alla nascita di un sapere che tende a vivisezionare ed oggettivare la realtà,' e non invece ad un sapere integrativo per il quale gli oggetti vengono inseriti nel loro «mondo di vita».
35 CONFERENZA EPISCOPALE LOMBARDA, La questione ambientale. Aspetti etico-religiosi, Milano 1988, 12-13.
36 A. BONANDI (Sulla collocazione dell'etica ambientale, in: AA.VV., Questione ecologica e . ., 198) sostie­ne che il luogo appropriato per la discussione in teologia della questione ambientale sia l'etica sociale.
37 P. KAMPTIS, Natur als Mitwelt in: O. SCHATZ (ed.), Was bleibt den Enkeln? Die Umwelt Lebensweise. Behelf zum Schwerpunktthema der Kath. Action Osterreichs, Wien 1979, 79.
38 Cfr. CH. STOCKELBERGER, Aufbruch zu einem menschengerichten Wachstum. Sozzalethische Ausatze fur einen neuen Lebenstil, Zurigo 1979 (il volume mette l'accento sulla necessità di elaborare corretti mo­delli di attitudine anticonsumistica, che incoraggino comportamenti alternativi).
39 Cfr. G. LIEDKE, Im Bauch des Fisches, Stoccarda 1979. Il presupposto da cui l'A. parte nell'avanzare la sua proposta etica è quello di una solidarietà uomo-natura fondata su una comprensione «sacramenta­le» di quest'ultima. Nell'approccio etico egli richiama la dottrina del «minor male» e del «compromes­so etico».
40 C. VIGNA, Per la costruzione di un'etica dell'ambiente, in: AA.VV., Questione ecologica e . ., 179.
41 Cfr. TH. S. DERR, Ecologia e liberazione umana, Brescia 1974.
42 Cfr. G. ANGELINI, Ripresa sintetica del dibattito, in. AA.VV., Questione ecologica e . . ., 201-217.
43 H. STECK, Welt und Umwelt, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1978, 201.

Testo pubblicato in "Hermeneutica" n. 8 del 1988