Teologia ed ecologia

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 31 marzo-1 aprile 1990

dal "tutto è storia" al "tutto è natura"
La mentalità comune, venti anni fa, era catalizzata dalla categoria di storia, dal concetto che l'uomo è storia con l'accentuazione o del carattere processuale dell'esistere umano, per cui l'uomo è il risultato di processi storici - idea derivante dal marxismo - oppure con l'accentuazione di un aspetto più esistenziale, per cui l'uomo è storia nel senso che l'uomo fa se stesso con le proprie decisioni. L'affermazione secondo cui l'uomo è storia, frutto delle proprie decisioni o frutto di processi economici, sociali, politici era una forma di definizione. Poiché gli avvicendamenti di mentalità sono scarsamente razionali, in quello stesso periodo sostenere che nell'uomo c'è anche qualcosa di naturale era una specie di oscenità. Rivendicare come alternativa alla risoluzione totale dell'uomo nella storia una certa base di naturalità dell'uomo e di ciò che circonda l'uomo, e vedere nell'ambiente naturale non solo il frutto di interventi dell'uomo tecnologico ma un ordinamento di base, significava essere reazionario. Natura era un termine bandito. Oggi le cose si sono rovesciate; natura è un termine sacralizzato, davanti al quale ci si inginocchia e guai se non si è d'accordo con questo riconoscimento del valore sacrale della natura. Allora si accusava il cristianesimo ed in particolare il cattolicesimo di essere un pensiero imbastito sul concetto di natura. Oggi si rimprovera al cristianesimo di essere alla base della rivoluzione tecnologica e di non aver rivendicato, anzi di aver sottratto il fondamento, già con l'idea di creazione, della sacralità della natura. Fino a ieri si rimproverava il processo a Galileo, oggi si afferma, da parte di alcuni filosofi della scienza contemporanea, che la chiesa ha avuto il torto di non condurre fino in fondo il processo a Galileo. Sono successe tante cose in questi anni nella mentalità più diffusa, soprattutto la grande paura, successiva alla piccola di Seveso, di Cernobyl. Al di là di questo, vi sono rivolgimenti che è impossibile spiegare integralmente, radicati nel bisogno di trovare formule senza sfumature, formule assolute con cui identificarsi e a cui aggrapparsi. Ieri imperava la storia e tutto ciò che era natura sembrava arrestare le potenzialità insite in questa definizione dell'uomo come essere storico; oggi invece si vede l'uomo come natura e tutto quello che riguarda storia, progresso, non parliamo poi di tecnologia, sembra erodere la sicurezza e la innocenza della natura da ritrovare. La base di questa doppia mutazione "sine medio" è un processo di mitizzazione che ha poco a che fare con la ragione. Il problema ecologico è un problema serissimo, ma dal problema ecologico alle forme relativamente diffuse anche in campo teologico di ecologismo e di naturalismo, c'è un salto mortale perché la gravità del primo non giustifica l'abbarbicarsi come edera al naturalismo, come al nuovo muro senza il quale non si sta in piedi. Dobbiamo invece avere la libertà interiore di prendere le distanze da quello che non è evidenza del pensiero, ma soltanto una moda.
La prima ondata di pubblicazioni sull'ecologia si ebbe nel '72-73 con "I limiti dello sviluppo" e "Il cerchio da chiudere", ed anche sui giornali ci fu una serie di articoli; la scienza andava ricuperando l'idea di natura sottolineando i limiti del primato della fisica nei confronti della specificità del vivente. Negli anni in cui anche la teologia era imputata in questo processo di scarsa o nulla attenzione alla natura, le figure del lavoro teologico degli anni 50-60 che andavano in direzione antinaturalistica erano due. Una era la centralità di categoria di storia sia che si rifacesse alla storia della salvezza sia alla realtà come promessa (Moltmann). In quel periodo la teologia cattolica e protestante era fortemente segnata dall'idea di storia, dall'idea che il mondo creato da Dio e in evoluzione, non ha ancora detto interamente la sua verità, anzi la va dicendo lentamente o attraverso un processo storico, immanente alla storia stessa, oppure attraverso un processo che porterà la storia verso una conflagrazione finale: l'apocalittica. Assieme alla categoria di storia c'era la categoria di secolarizzazione che si rifaceva all'idea biblica di creazione come antitesi al naturalismo. In questa teologia della creazione veniva posto l'accento sull'affinità esistente tra la Bibbia e il mondo moderno della scienza e della tecnica: la scienza e la tecnica potevano sorgere soltanto dentro una tradizione in cui la natura non fosse più realtà divina, ma realtà creaturale. La teologia della secolarizzazione si fermava qui e diventava una legittimazione teologica 'della tecnopoli. Il famoso libro di Harvey Cox, "La città secolare", mostrava come la fede cristiana non ha nulla da temere dalla città tecnologica perché anzi deve salutare in essa l'avvento, sia pure un po' ritardato, di quella nuova visione del mondo che aveva fatto irruzione nella coscienza umana con la teologia della creazione. E' un po' patetico ed anche umoristico che l'ultimo libro di Moltmann "Teologia della creazione" ricuperi la categoria di creazione nel tentativo di delineare un neonaturalismo cristiano per dimostrare che proprio l'idea biblica di creazione è la migliore garanzia del rispetto della natura.
Il convegno mondiale delle chiese tenuto a Seoul è stato intitolato "Giustizia, pace e salvaguardia del creato" (titolo originale: Justice. Peace and the Integrity of Creation"); giustizia e pace sono obiettivi a tutto tondo, ma salvaguardia è un obiettivo moda-dipendente.

I - l'idea di natura secondo la rivelazione biblica

In positivo vorrei proporre in maniera sintetica, quasi a modo di tesi, i momenti di un discorso volto a cogliere l'intenzionalità portante dell'idea di natura secondo la rivelazione biblica o l'intelligenza biblica. Non necessariamente si deve credere alla Bibbia come rivelazione: sono cose che la Bibbia assume con valore normativo, ma si possono vedere come testimonianze di una certa ottica e di una certa tradizione inserita in un testo culturale.

primo: la natura è creatura, il divino libertà
Prima affermazione: è quella che dà ragione alla teologia della secolarizzazione. Il grande merito di questa teologia è stato di avere sottolineato come l'intelligenza biblica ha
operato nella coscienza di Israele e poi in quella cristiana dentro la cultura dell'area
mediterranea direttamente e più ampiamente dentro l'ambito della storia e delle culture umane - la grande cesura che è stato l'operare il disincantamento, secondo il termine di Max Weber, della natura. E' la demagicizzazione della natura proprio nel senso di risveglio dall'incantesimo della magia. Nelle culture e religioni extrabibliche dell'area mediterranea, la natura era vista come il luogo universale abitato dalle forze della vita, che sono l'ultima
parola che spiega, l'ultima risorsa, la fonte da cui l'uomo riceve la vita e la sicurezza e dentro cui la sua esistenza si colloca come buona e garantita. La natura è qui l'unità intrascendibile della vita e del senso: tutte le parti della natura sono viste come momenti di un vivente e sono distribuite, ognuna con la sua funzione e finalità, per un fine complessivo di bene e di buon funzionamento del tutto. E' proprio nel trovarsi dentro quest'organismo vivente ben fatto che dà all'abitatore umano il sentimento di vivere in un mondo buono anche se non manca la faccia di minaccia.
Queste religioni sono attraversate dall'ambivalenza della contrapposizione "cosmos-caos"; il mondo è ordinamento buono, ma con la zona d'ombra di ignoto che può irrompere all'improvviso e far saltare il cosmo che poi però si ricompone. E' un sentimento fondamentalmente positivo di una vita che viene personalizzata al plurale, le forze della vita, sottolineando o gli aspetti astrali, meteorologici oppure la fecondità della terra come "baalim"- delle religioni cananee oppure la terra stessa come totalità, la madre terra delle religioni andine come grembo da cui l'uomo esce, che lo alimenta ed al quale ritorna nella morte. Il riferimento è alla natura come unità di senso e di vita: dietro alla natura non c'è nulla da cercare. Anche se queste religioni non fanno una elaborazione teoretica, il modo di concepire la natura appare nel livello narrativo nei miti, ed a livello operativo nei riti. I miti ed i riti mettono in luce il carattere fondante delle forze naturali. La natura è l'interlocutore ultimo dell'uomo non solo nelle sue operazioni pratiche, ma anche e soprattutto in quelle metaoperazioni che sono il discorso, il mito e il rito che mette in opera il mito, mette a contatto e rinnova continuamente il flusso della vita con la fonte che è la natura. L'affermazione del teologo della secolarizzazione è che con la Bibbia avviene la cesura perché la Bibbia introduce nella visione esistenziale in cui l'uomo cerca il proprio senso, la propria salvezza, la propria garanzia dell'esistenza.
L'enunciazione della prima pagina: in principio Dio creò il cielo e la terra. Il cielo e la terra sono il complemento oggetto di un verbo il cui soggetto è Dio. Dio è altro dalla natura. Noi siamo abituati a dire: Dio è persona, dando per scontato il senso di certe parole che andrebbero rianalizzate una per una. Così dovremmo riscoprire che cos'é la persona proprio a partire dal fatto che il divino non è più la natura. La tradizione ebraico cristiana ha scoperto che cos'è la persona, comunque l'abbia poi chiamata, dato che persona non è termine di particolare prestigio. Significa maschera, ruolo del teatro. Nella Bibbia la realtà espressa dal termine appare quando l'ultimo, il non plus ultra della realtà stessa, non è più la compaginazione naturale, ma dietro di essa si profila qualcosa che non è più natura, ma è libertà, è parola, parola efficace, parola intelligente, e dove l'accento cade sulla dimensione di potenza e soprattutto di amore. Dire che dietro la natura sta una libertà, una parola, una persona e che il divino è persona, significa dire che il divino si qualifica come amore. Se il divino è libertà la natura è frutto, è creatura, è opera di Dio; creatura sottolinea tutto un modo di essere che la qualifica e nella sua negatività di non-divina e nella sua qualità di appartenente a Dio, proveniente da Dio.

secondo: la natura non è un puro dato, disponibile per l'uomo
Secondo punto: la natura è creatura e quindi non è più divina, però non è neppure un semplice dato di fatto. A livello di autocomprensione esistenziale, l'idea che oggi domina la mentalità comune è che in ultima analisi l'uomo è soggetto almeno di autodominio, dispongo di me come voglio. L'espressione femminista - l'utero è mio e ne faccio quello che voglio io - è una autodefinizione di sé come dominio; sei "mio" e "non del maschio" ha una determinazione storica precisa, ma se "mio" vuol dire "sono il soggetto ultimo che non deve rendere conto a nessuno dell'uso che faccio di me e del mio corpo", è sotto il segno dell'io come soggetto di dominio. La definizione moderna di libertà è la libertà negativa, il non dipendere da altri e potersi determinare da sé. Ciò che non è la mia soggettività è un dato per la mia soggettività, un dato di cui posso disporre, con dei limiti. Ai di là delle chiacchiere sull'ecologia ecc., la cultura diffusa resta profondamente segnata da quella coerente visione dell'uomo come soggettività. Io nella mia libertà sono un soggetto che dispone di ciò che mi circonda e questa visione ha avuto nella scoperta della scienza, nel sapere e potere, il suo impulso, ma si è allargato molto al di là, è diventato uno sfondo di autocomprensione che ci accompagna come la nostra ombra. Oggi questa mentalità entra anche nel gioco sottile e spesso ipocrita tra legalità ed eticità per cui ciò che è ammesso dalla legge diventa autenticamente ciò che è eticamente buono o almeno indifferente.
La Bibbia quando dice che il mondo è creatura non intende affatto dire che il mondo è un insieme di dati di cui l'uomo soggetto possa disporre, sia perché l'uomo della Bibbia non poteva neanche pensare che si arrivasse un giorno a vedere la natura in termini di costrutto matematico e quindi di trasformabilità così radicale come noi vediamo oggi; ma più ancora perché l'idea stessa di base del poter disporre di sé, la Bibbia non lo concepiva perché non poteva riconoscerlo in quanto antitetico all'abc della sua prospettiva. Creatura dunque vuol dire che non è divino, ma appartiene a Dio e se appartiene a Dio mi è sottratta la sua appartenenza e non ne posso disporre come signore e come padrone; il mio io non è signore del mondo, ma il mio io si trova dentro il mondo in una situazione che per un verso non può più rivolgere al mondo la propria adorazione e lode, ma per altro verso non può non vederlo sotto il segno dell'appartenenza a Dio. Quindi la natura è non divino, e non puro dato messo a disposizione dell'uomo. La possibilità di dominare la terra secondo il nostro modo di intendere, attribuita a Genesi 1, è assurda di fatto perché totalmente impensabile, ma soprattutto di diritto perché essere "dominus" era la cancellazione stessa del rapporto biblico col mondo in cui Dio è l'unico "dominus". Quel testo vuoi dire: governate, amministrate la terra. In Genesi la terra è così lontana dall'essere un puro dato di cui l'uomo può disporre, che i primi 25 versetti non hanno fatto altro che descrivere il suo ordine. Se c'è un troppo nella pagina di Genesi 1 è il troppo di ordine naturale non di istanza di dominio. Tutte le cose sono al loro posto, separate, le specie sembrano già quasi classificate; è un mondo così interamente fatto che non si può neanche spostare una virgola. In questo la Bibbia paga il prezzo alle visioni del mondo del suo tempo, è un mondo sette volte buono e bello, è "tobh", sette è il numero della perfezione riferito ad un aggettivo che significa già perfezione. L'uomo deve vegliare, custodire; nel cap. Il della Genesi, custodire in ebraico è la stessa parola che vuol dire osservare la legge. Il vero elemento portante della visione biblica è la legge, il compiere la volontà di Dio nel proprio rapporto con il mondo. All'imputazione nei confronti della Bibbia di aver causato il dominio dell'uomo sul mondo ha dato buon gioco la teologia della secolarizzazione quando ha detto che il mondo non è più divino, è disincantato, perché non lo ha detto con sufficiente penetrazione, non si è formulata su quello che deve fare l'uomo ed ha dato adito alle accuse alla Bibbia di essere lo sfondo ideologico di quello che verrà molto più tardi, quando l'uomo avrà i mezzi effettivi dell'intervento tecnologico. Invece nella Bibbia non c'è nulla che possa far pensare, né di fatto né di diritto, a questo ma c'è il buon governo, l'uomo come immagine di Dio, come suo luogotenente nel mondo per farlo funzionare secondo quella logica interna, ordine, bontà interna che Dio ha già dato al mondo.

terzo: tutto è creato per l'uomo, in quanto povero (antropocentrismo biblico)
Terzo punto. Se il mondo naturale, la stessa corporeità umana, tutto ciò che diciamo natura e mondo per distinguerlo dall'uomo in quanto soggetto, se questa realtà non è più il divino e non è un semplice dato, che cosa è?
Il senso del mondo naturale per l'intelligenza biblica è che tutto è creato per l'uomo in quanto l'uomo è un essere di bisogno, è povero. Nella Bibbia c'è una serie di affermazioni dove dell'uomo si dà una visione sotto il segno della precarietà, della debolezza, della mortalità, della caducità; vi sono passi, come i salmi, i libri sapienziali in cui l'uomo è "basar", carne: la carne è come l'erba che la mattina spunta e la sera è già seccata, mentre la parola di Dio rimane in eterno. "Basar" dice che l'uomo è sotto il segno della poca consistenza, della fragilità, della caducità. L'intelligenza biblica arriva a pensare una vita oltre la morte solo negli ultimissimi secoli, quasi a ridosso del Nuovo Testamento e fino allora tutta la sua fede in Dio si svolge sotto il segno della morte come ultima parola; il rapporto con Dio è tutto in questa vita. La vita è vista breve, fugace, anche se senza tutte quelle connotazioni romantiche che assumeranno poi nella tradizione letteraria dell'occidente, da Petrarca in poi. C'è una visione che inscrive la caducità e la mortalità dell'uomo dentro un quadro di sapienza, quasi in bilico fra la tristezza del Petrarca e la saggezza dell'attimo fuggente da cogliere. In realtà non è nessuna delle due, ma è questo accettare insieme la positività e il limite della vita dalla mano del creatore. L'uomo è, come tutti gli altri animali, un momento interno alla natura; questo è per la Bibbia un sentimento di base che è legato in parte al fatto religioso ed in parte a qualcosa di anteriore. L'uomo che non si solleva al di sopra della natura, che non è il microcosmo che riassume in se tutto il cosmo come sarà per gli umanisti, Pico della Mirandola, che non è neanche l'animale che emerge su tutti gli altri perché dotato del logos, la ragione, tanto meno è dotato di quella capacità di dominio, ma è segnato da tutti i limiti di ogni essere naturale: quest'uomo così è nella Bibbia, per un'iniziativa della divina libertà, il fine della natura. Quest'uomo è l'essere di bisogno che non può vivere senza aria per respirare, senza grano, vino, olio - nell'area mediterranea - altrove pesce, patate, mais per mangiare; ha bisogno del sole per scaldarsi, di vestiti, ..., quest'uomo è l'oggetto dell'amore di Dio che ha creato per lui il mondo, l'ha messo ai suoi piedi. E' l'antropocentrismo biblico, che va rivendicato contro il neonaturalismo. E' un antropocentrismo non perché l'uomo si fa centro del mondo o perché nella struttura del mondo l'uomo emerge su tutto, ma perché nella sua piccolezza di cosa vivente, Dio lo sceglie, ed a lui preferenzialmente indirizza il mondo. Nella Bibbia ci sono anche passi molto belli in cui si dice che Dio si prende cura degli uccellini, dei fiori, ma è altrettanto indubbio che la polarizzazione della sollecitudine di Dio è per l'uomo, non per il genere umano, ma per ogni singolo uomo. Un esempio minimo dove c'è dentro tutta la ideologia positiva, la visione biblica del mondo naturale e dell'antropocentrismo si ha nell'episodio in cui Abramo allontana la schiava Agar che gli ha dato il primo figlio - non della promessa - Ismaele, quando la moglie legittima lo esige; presto le scorte di viveri si esauriscono ed il bambino piange per la fame e la sete. La madre si allontana straziata, ma Dio le appare e le indica una fonte e le dice di dar da bere al suo bambino e di riprendere il cammino, perché diventerà un popolo grande. Questo episodio non riguarda la grande storia del popolo eletto, ma riguarda la storia dell'amore universale di Dio, senza frontiere;
Israele lo inserisce entro la sua storia perché è sì un popolo di grande chiusura settaria - l'elezione è solo mia - ma al tempo stesso di apertura come manifesta l'accoglimento di questa testimonianza. A che cosa serve l'acqua? Serve a dissetare Ismaele affinché non muoia. Il fine dell'acqua non è quello di creare l'ordine cosmico, le ecosfere, ma di dar da bere ad Ismaele, all'uomo proprio nella sua posizione di "basar", di bisogno estremo. Questo è l'antropocentrismo biblico.

quarto: l'uomo come soggetto responsabile, custode del mondo
Quarto punto. Nella Bibbia c'è un'altra serie di affermazioni secondo cui Dio affida il mondo all'uomo perché lo custodisca, lo amministri bene. Bene vuol dire non secondo il proprio arbitrio, ma secondo quella bontà, quell'ordine voluto da Dio, secondo la "torah" La parola che esprime in pieno la definizione dell'uomo in quanto soggetto, capace di decisione nei confronti del mondo è il termine responsabilità. Il libro di Hans Jonas "Il principio responsabilità"- polemizza, dialoga con il principio speranza; la tecnica non è solo un momento interno dell'evoluzione per portare a compimento la natura, ma è ancorata al principio responsabilità. L'uomo biblico è responsabile del mondo, deve rispondere a Dio. Questa è un'altra collocazione del rapporto uomo-mondo che non contraddice alla prima, ma non ne è riducibile; l'uomo nella sua debolezza è l'essere a cui Dio destina il mondo, e l'uomo nella sua forza di decisione è l'essere a cui Dio chiede di farsi carico responsabilmente del mondo. E' la linea del salmo 8° che contiene tutti e due questi elementi: "Come è grande il tuo nome su tutta la terra, quando guardo i cieli, la luna e le stelle che tu hai formato dico che cos'è l'uomo perché tu ti prenda cura di lui? Eppure l'hai fatto poco meno degli angeli e tutto hai messo ai suoi piedi", tutto è destinato a lui, ma tutto è inferiore a lui non perché l'uomo è dotato della potenza tecnologica o altro, ma perché è dotato della "torà". L'uomo non ha nulla, Dio si prende cura di lui, destina il mondo a lui come povertà ed al tempo stesso mette tutto sotto di lui; l'uomo è superiore perché ha la "Torah" che è il principio dell'uso del mondo in obbedienza a Dio.

quinto: ognuno povero e responsabile della povertà atrui
Quinto punto. Le due collocazioni dell'uomo: l'uomo come povero a cui Dio destina il mondo - l'antropocentrismo del povero - e l'uomo come soggetto responsabile, sono in una relazione originaria dovuta non alla compresenza in ogni singolo uomo ma alla correlazione; Dio destina il mondo alla povertà umana attraverso la responsabilità umana; Dio destina il mondo ad ogni povero attraverso la responsabilità degli altri. L'uomo biblico non è originariamente né il solo povero né il solo responsabile, ma è un responsabile di fronte a un povero ed un povero sotto la responsabilità dell'altro. In questa dualità che è la struttura antropologica di base della Bibbia, i due poveri sono correlati non in quanto dentro una logica di natura, ma sono correlati sotto lo sguardo di Dio, come si esprime la metafora dei salmi. Dio è colui che col suo sguardo veglia sul povero in quanto veglia sul soggetto, chiamandolo, responsabilizzandolo a prendersi cura del povero, facendo sì che il mondo creato da Dio per il povero confluisca davvero a lui. La finalità immanente al mondo deve essere davvero governata in modo che vada là dove Dio la destina. Governare il mondo responsabilmente significa farlo arrivare là dove Dio vuole che arrivi, cioè ai suoi poveri. Le categorie povero-responsabile non sono divise, ma ognuno è insieme il povero e il responsabile della povertà altrui. E' in questa solidarietà reciproca, ed è dentro ad essa che l'intelligenza biblica definisce l'essere del mondo naturale. L'essere del mondo naturale non è né che la natura è l'epifania del divino, né che la natura è un dato di cui l'uomo fa quello che vuole, ma è l'insieme delle cose belle e buone, il "tobh" il cui senso è quello di essere preso dal responsabile e donato al povero e viceversa. Di fronte alla definizione forte della natura che davano tutte le religioni naturalistiche e che tendono a dare le neonaturalistiche e di fronte alla definizione nihilista della natura che danno la scienza e la tecnica contemporanee, la Bibbia ha questa terza definizione: la polarità, responsabile. L'essere naturale quindi non è né un essere forte e autonomo né il nulla di senso e pura possibilità di fronte all'intervento umano, ma è un essere debole definito dentro una intenzionalità che non è naturalistica, ma e interpersonale per solidarismo.
Il testo che illustra il rapporto alleanza-natura è Osea 2. Osea ha vissuto dentro la propria carne la ferita di una sposa che l'ha abbandonato e per ordine di Dio va a cercare la donna traditrice e la riporta perché dice: noi ci coapparteniamo. Osea annuncia questo al popolo, ma rifà tutta la storia passata in termini di parallelismo tra l'Alleanza e l'alleanza coniugale. La chiave di lettura del bellissimo capitolo 2° è la interdipendenza tra alleanza e natura, rapporto coniugale tra Dio ed Israele e riuscita della natura. La riuscita della natura, la sua fecondità, la sua integrità, è legata alla riuscita della alleanza. La riuscita da parte di Dio è garantita dalla fedeltà del suo amore. 1°, Dio dice: "Sono stato io a darti la natura buona", sono i doni elementari, il grano, il vino, l'olio; 2°, "Tu invece sei andato a cercarli dai baalim", gli dei personificazione delle forze naturali nelle religioni di Canaan. Israele da popolo nomade si installa e deve abituarsi ad entrare nei ritmi di una cultura sedentaria, agricola, rurale di cui i vicini hanno tutta la conoscenza, la sapienza di secoli. L'immigrato o si chiude o sopravvaluta, si integra interamente nella cultura dominante. Qui si parla della integrazione eccessiva perché Israele non solo ha imparato le tecniche della coltivazione, ma ha anche imparato i riti agricoli cui annette importanza fondamentale. Israele sa che il vino, la lana, ..., sono doni di Javhé ma intanto celebra anche i riti propiziatori. E' il tradimento con la religione naturalistica non per amore estetico, ma per garantirsi la sussistenza dentro un nuovo tipo di cultura a cui non era avvezzo. Dio manda la punizione, ma l'ultima parola è la riconciliazione. Qui ci sono due ordini di espressioni di promessa un po' sul tono dei rapporti amorosi ed un po' sul tono dei rapporti giuridici: io mi fidanzerò con te nella giustizia e nel diritto, nella fedeltà e nell'amore e tu tornerai ad essere la mia sposa. La natura torna a fiorire attorno ai due sposi che si ritrovano, ma fiorisce dall'amore, dall'alleanza.

II il processo della scienza e della tecnica

Il secondo momento della riflessione passa dalla visione biblica a una meditazione sul processo della scienza e tecnica. Finora il riferimento alla scienza e alla tecnica nel nostro discorso è stato solo ideologico, è entrato solo come elemento problematico di cui tener conto per mettere a fuoco la posizione biblica. Quello che per la Bibbia non era pensabile, oggi noi lo abbiamo di fronte; la scienza è presente da tre secoli e mezzo e la tecnica, in quanto scienza applicata, da un secolo e mezzo o due.
dalla natura come organismo alla natura come macchina
Il fenomeno più saliente del mondo in cui viviamo è indubbiamente questo della scienza e tecnica, non come giudizio di valore ma di rilevanza, sia che si consideri la presenza della scienza come apportatrice di benefici, sia di danni. In campo filosofico chi più ha meditato sulla tecnica come l'essenza dell'occidente è stato Heidegger che ha visto nella tecnologia lo svolgimento ultimo conseguente alla riflessione sull'idea che si sviluppa fino alla perdita del soggetto. Heidegger non intende il dominio della tecnica nel senso negativo, dato da alcuni suoi interpreti. Dobbiamo prendere atto che siamo nel tempo del tramonto dell'essere che fa parte però della storia dell'uomo. La tecnica è la nostra possibilità. La rivoluzione scientifica databile nella prima metà del seicento è stata una quasi simultanea esplosione di intuizioni, perché nelle parti più diverse d'Europa, in un arco di venti anni ed in maniera indipendente, è germogliata la stessa idea del meccanicismo, l'idea che la natura è una macchina. Questa può essere considerata la cifra della rivoluzione scientifica, come svolta fondamentale che dà origine a quel modo di guardare la natura che è proprio della scienza moderna, della fisica. Fisica è il termine che dà continuità nominale perché si rifà a "physis", natura. La rivoluzione scientifica costituisce una trasformazione così profonda del modo di guardare la natura che la natura di cui la fisica si occupa non è più quella cosa di cui si occupava Aristotele. I dati restano gli stessi ma l'ottica cambia in maniera tale che non è solo uno spostamento, un arricchimento o un impoverimento, ma è una innovazione, da una visione di natura come organismo ad una visione della natura come macchina.
La visione della natura come organismo è quella che, a livello di vissuto, presiede alla visione filosofica greca e poi cristiana, e riconduce tutto l'universo, il cosmo ad unità vivente, dove ogni specie ha la sua collocazione e la sua funzione che si collega a quella delle altre, ed il funzionamento complessivo ha come fine il bene, la sussistenza del tutto. C'è una circolarità tra il buon funzionamento delle parti ed il buon funzionamento del tutto. L'unità del vivente non è la parte ma il tutto. In forma analogica, non solo metafisica, lo stesso avviene nel mondo, nel cosmo che è anch'esso retto da un principio di finalità che collega tra loro tutte le realtà perché ogni realtà porta dentro di sé il principio di connessione con le altre. Il principio di movimento è un dinamismo che porta la parte a funzionare in un certo modo e contribuire al funzionamento delle altre parti ed il cui risultato è il mantenimento della totalità. Oltre alla finalità, c'è la gerarchizzazione delle parti nella concezione organicistica. L'apologo di Menenio Agrippa rappresenta questa idea. Il principio gerarchico, cioè la diversa collocazione collegata ad una diversa funzione nel cosmo diventa poi in piccolo il principio gerarchico della polis.
Con la rivoluzione scientifica, in varie parti d'Europa si fa strada l'idea che la natura è una macchina. Questo comporta che la natura non è retta da una logica interna di finalità. Ciò che collega un pezzo all'altro della macchina è la causalità; il principio del movimento è esterno, non è più interno. Secondo Aristotele una cosa si muove quando si trova fuori dal suo luogo naturale, si muove per raggiungere il suo luogo naturale, quando l'ha raggiunto riposa, "principium motus et quietis"; il grave ha posto sulla terra, se è in alto cade, invece il fuoco si solleva. La macchina non ha finalità e non ha collocazioni naturali, funziona quando una parte muove un'altra che muove una terza. Nella macchina dell'universo non ci sono più i luoghi gerarchicamente ordinati, ma I luoghi sono nello spazio tutti uguali. Nella cessazione della finalità e quindi della logica interna del divino e nella cessazione della gerarchia cosmologica e della gerarchia sociale, i principali studiosi dell'origine della scienza moderna ravvisano i caratteri fondamentali a cui si può ricondurre la rivoluzione scientifica.
Se la natura è una macchina invece che un organismo, non un "kósmos" ma uno spazio, l'uomo che vi si pone di fronte non ha più interesse a contemplarla. Il sapere umano non è più un sapere contemplativo, e non ha più la sua suprema espressione nel logos, che a sua volta ha nella contemplazione dell'ordine naturale la forma più alta per cui il filosofo è l'uomo compiutamente riuscito. Il sapere adesso diventa il capire i meccanismi riproducendo il mondo con gli esperimenti, creando piccoli mondi artificiali, macchine il cui funzionamento, provando e riprovando, riproducono i fenomeni. Il sapere è sapere pratico in due sensi; 1°- è un sapere che si esplica facendo esperimenti, riproducendo in piccolo e semplificato il grande congegno del mondo. Sono molti i testi, da Galileo a Hobbes, a Cartesio che riportano l'analogia mondo-macchina. Capire e conoscere il mondo fa tutt'uno col riuscire a riprodurre il suo funzionamento. Il sapere è un fare che nasce dalla pratica. 2°- dopo aver conosciuto attraverso il sapere e sperimentare pratico come funziona il mondo, si può poi, nella misura in cui lo si è conosciuto, intervenire nel mondo. Quindi infiltrarsi dentro il funzionamento del mondo e modificarlo. E' un sapere per fare in vista dell'intervento, è la tecnica come arte che ha la capacità di fare, ma che prima era stata semplicemente artigianale ed ora è capacità di intervenire sulle leggi nascoste del mondo che la scienza ha scoperto. Intervenire a quel livello è un'arte che intacca la realtà naturale molto più profondamente di quanto potesse fare l'operato artigianale.
Lo strumento fondamentale per interpretare, leggere, spiegare, cioè lavorare dentro il mondo-macchina è la matematica. Si verifica quindi la matematizzazione della scienza e della natura. Già i pitagorici dicevano con un concetto ripreso da Platone, che Dio geometrizza, che la natura è fatta di numeri, ma questo era modo non scientifico, tra il filosofico e il mistico, di guardare alla natura fatta di armonie nascoste. Non è in questo senso che la scienza moderna matematizza lo spazio, ma nel senso che lo spazio e la natura stessa è comprensibile in quanto è riducibile a fattori puramente quantitativi. Per i pitagorici il numero era la quintessenza della qualità, qui lo è nella quantità.

III valutazione teologica

Valutazione teologica della prospettiva in cui l'intelligenza biblica guarda al mondo naturale, e giudizio teologico sulla scienza e sulla tecnica.

la storia umana come penuria e catastrofe
La storiografia più recente economica, demografica, epidemiologica, non più soltanto la storiografia delle guerre, delle diplomazie o del pensiero o delle opere d'arte, ha scavato negli archivi riuscendo a ricostruire le condizioni di vita del 99% della popolazione, umanità reale, masse di povera gente; da questi dati sul quotidiano ci si accorge di come la storia umana sia sempre stata una lotta con la natura ed una lotta in buona parte perdente, che quando era vincente dava appena la sufficienza di vita e quando era perdente travolgeva la collettività nello sfacelo e nella morte. In particolare si può leggere la storia umana sotto la voce penuria e sotto la voce catastrofe. Penuria è lo status normale di esistenza; catastrofe sono le irruzioni periodiche che stravolgevano lo status normale. Sono stati pubblicati libri dedicati alla storia della fame, alla storia delle epidemie, delle malattie, dei terremoti; leggere alcune di queste opere serve a disincantarci dai nostri sogni sul passato innocente, dove l'uomo era in armonia con la natura, in realtà dopo secoli di lento, faticoso apprendimento, raggiungendo appena una scarsa sufficienza in equilibri fragilissimi, bastava una piccola variante per compromettere l'esile raccolto di tutta l'annata e mettere alla fame la collettività. Sotto la voce penuria possiamo considerare anche tutta la morbilità dell'uomo, in particolare il neonato, e l'incapacità a difendersene con la conseguenza di tassi altissimi di mortalità, soprattutto infantile. A volte si hanno davanti le cifre e non si sanno leggere. Quando scrissi un libretto sul Perù, tra i dati ponevo un indice di confronto: nel Perù vi è un 80-100 per mille di mortalità infantile di media, in alcune zone si arriva al 200-250 per mille; questo era il tasso della Svezia e dell'Inghilterra cento anni fa, le due nazioni più avanzate da questo punto di vista. Il commento era: cento anni di ritardo. Qualche anno dopo riprendendo le stesse cifre ho visto lo stesso dato dall'altra parte e cioè: cento anni fa le due nazioni più avanzate erano al livello in cui è oggi il Perù per mortalità infantile che è l'indice più significativo delle condizioni di vita. Lo stesso dato può essere letto come ritardo del terzo mondo sul nostro, o come condizione nostra di cento anni fa. La differenza è stata portata dalla medicina, una delle branche del sapere-potere ed anche di tecnica di intervento. Dobbiamo riscoprire le situazioni di debolezza che l'umanità ha avuto nei confronti della necessità naturale. Basterebbe riandare a quanto abbiamo appreso dalla letteratura, letto nella trasfigurazione, ma che è rimasto nell'immaginario, come la peste di Pericle, del Boccaccio, del Manzoni. La peste costituiva una decimazione della popolazione; la peste detta di Firenze ha interessato tutta la zona dai Pirenei al Caucaso con un ordine di grandezza approssimativa dei 30-40% di morti, e non c'era nulla da fare. Manzoni da questo punto di vista poteva scrivere che "pareggia tutte le erbe del prato" perché abbatteva tutti, poveri e ricchi. L'altro indice è l'attesa di vita; nel seicento sotto il regno del Re Sole l'attesa di vita in Francia era di 30 anni; in America Latina oggi è di 56-62 anni. Le condizioni normali di esistenza erano enormemente inferiori a quelle che noi diamo come scontate, abituali. Noi abbiamo l'aria intossicata, ma loro avevano l'acqua; l'idea di bere acqua pulita è un'idea aristocratica. Ci si deve fermare su questo che non sono affatto banalità, ma sono il vero respiro della storia, non la storia dei grandi e neppure la storia idealizzata del passato bello e buono in cui è entrato il peccato originale della scienza e della tecnica. Poi c'erano le catastrofi, le inondazioni, i terremoti. Un terremoto come quello di Lisbona (1755) ha creato una crisi nella coscienza degli illuministi perché nel momento in cui l'Illuminismo era in piena espansione e si cullava sull'idea della capacità dell'uomo di creare condizioni di sempre maggiore sicurezza, è arrivata questa scossa tremenda che ha causato decine di migliaia di morti. Noi sappiamo che oggi dai terremoti ci si può difendere e se in Armenia sono morte recentemente 50 mila persone per un terremoto, in California ne sono morte 50. Il Giappone, zona sismica ad alto rischio, ha sistemi di costruzione che anche i terremoti, classificati più in alto nella scala di valutazione, creerebbero solo qualche disturbo alle linee telefoniche.

un mondo perfettibile, non 7 volte bello e buono
Queste riflessioni portano a dichiarare che non è vero che la creazione è buona come dichiara la Bibbia. Secondo la visione biblica il male del mondo proviene dalla colpa umana, questo è molto netto in Genesi 3: è il racconto della colpa come inizio del male nel mondo che rovina l'Eden. In Genesi 2 Dio ha vinto il caos, ha vinto l'abisso, il "thohu wabbohù" e poi tutto quanto è stato turbato dalla colpa umana. Negli ultimi due decenni abbiamo imparato a leggere la colpa umana vedendo quello che c'era di ragionevole in questa attribuzione della origine del male nel mondo alla colpa stessa; ora sappiamo che la colpa umana determina molti mali della natura, che la dismisura dell'intervento umano può rovinare il tessuto, l'infrastruttura del mondo naturale. Da questo punto di vista l'esplosione del problema ecologico ha portato una consapevolezza nel rapporto tra colpa umana e male nel mondo che è l'abc della lettura biblica. Però c'è un insieme di sofferenze nell'essere umano che solo con una grande violenza ermeneutica possono essere ricondotte alla colpa umana. La chiave biblica è che l'Adamo ha introdotto il male del mondo uscito innocente dalle mani di Dio; con la trasgressione dell'Alleanza il fattore umano ha causato la slogatura dei rapporti tra gli uomini e con il mondo. Ma non si può ricondurre tutto a questo, non è onesto intellettualmente. Per quanto si purifichi, si demitizzi, si lavori scientificamente sul testo biblico dicendo che non è la colpa di uno, che l'Adamo siamo tutti noi, che la colpa è continuativa, mettiamoci pure tutte le odierne dissennatezze della tecnologia, però ci sono tutte le sofferenze provocate dalla natura e non si possono ricondurre alla colpa. Oggi dico che non è vero che Dio ha messo nelle mani dell'uomo un mondo bello e fatto sette volte buono; Dio ha messo nelle mani dell'uomo un mondo perfettibile, ma è sempre una tecnologia ingannevole. E' un buono solcato profondamente da insufficienze. Oggi come teologo, dentro l'ottica biblica, ma assumendo le evidenze del male naturale, faccio lo stesso discorso che fanno gli ebrei a proposito del male prodotto dall'uomo. Dentro il paradigma ebraico della colpa che diventa sofferenza, Auschwitz in teoria si spiega ancora, però pensare che Dio permetta o metta in esercizio un mondo dove la colpa degli uni venga pagata dagli altri è difficile da accettare. Il male naturale non è stato un incidente, una parentesi, ma è la costante della storia del mondo e questo ci dice che il mondo uscito dalle mani di Dio non è già a misura del bisogno umano per il quale è fatto. Vi è una tensione interna nella destinazione del mondo al bisogno elementare dell'uomo, il bisogno di mangiare, di dar da mangiare ai propri figli. Certamente non possiamo cancellare quello che di positivo c'è nel mondo, ma dobbiamo farlo con i poveri i quali dentro queste situazioni di pericolo riescono a cantare le lodi di Dio, a ringraziarlo perché anche oggi ci ha dato il sole, per i frutti che spuntano sulla terra. La bontà del mondo non viene cancellata, ma è una bontà così stremata che è come se fosse in attesa di essere portata a compimento. Nella Bibbia c'è sempre l'attesa del miracolo, dell'intervento di Dio. Il luogo reale dentro il quale collocare la tecnologia, la scienza tecnica, per darne un giudizio teologico-biblico è questo dello scarto tra l'attesa del bisogno umano nei confronti del mondo ed il mondo così com'è. C'è uno scarto tra la destinazione del mondo al bisogno umano e quanto il mondo riesca a colmarlo. Era del tutto fuori dall'orizzonte mentale dell'uomo della Bibbia pensare alla possibilità di trasformare il mondo, ma loro pensavano al miracolo messianico; il Messia era colui che avrebbe reintegrato il mondo; essi con coerenza dicevano che il Messia avrebbe riportato alla innocenza, alla purezza, alla integrità delle origini il mondo rovinato da Satana (dietro le malattie Gesù stesso vedeva la presenza di Satana).

scienza e tecnica: colmare il deficit della creazione
Una volta conosciuta a posteriori l'esistenza e la potenza del sapere e potere è teologicamente legittimo leggere la vocazione della scienza-tecnica a colmare il deficit della creazione nei confronti di quel bisogno umano al quale Dio stesso lo ha destinato. Non è un colmare il deficit dovuto alla distrazione di Dio, ma un assumere il mondo naturale non solo per governarlo bene, custodirlo così come è facendolo arrivare al bisogno come vuole il principio di solidarietà, ma potenziando con orchestrazione di mezzi la responsabilità, utilizzare il sapere e potere in modo che diventi strumento per colmare quello scarto. Dalla Bibbia non esce una condanna a priori del sapere e potere come se fosse espressione della ubris umana, dell'uomo che vuoi farsi Dio, ma esce invece una vocazione che è una benedizione, da assumere dentro il polo umano soggetto responsabile per colmare il polo umano bisogno di mondo. In linea di principio il giudizio sul sapere-potere non solo non è negativo, ma non è neanche neutrale, essendo un bene che può convertirsi nel suo contrario esattamente come tutto quello che l'uomo ha a disposizione. Il sapere-potere è una possibilità in qualche modo inscritta nello stesso rapporto tra l'uomo come soggetto responsabile e il mondo nella sua insufficienza a colmare il bisogno. Dentro la possibilità di assumere responsabilmente il mondo c'è quello di non devastarlo, ma c'è anche quello di colmarne il deficit. Non è soltanto il non lederlo, ma anche il portarlo all'attivo. Non è però cancellata la dimensione mondo già compiuto, perché il giorno in cui il sole non spuntasse più sarebbe la fine. E' fondamentale che noi riusciamo a capire che lo spuntare ogni giorno del sole è l'assolutamente necessario alla sopravvivenza; senza questa comprensione saremmo stolti.
La sensibilità del grazie non ce l'hanno quelli che si aspettano tutto dalla tecnologia, ma nemmeno quelli che si aspettano tutto dalla ecologia. C'è spesso negli ecologi non solo la volontà di lotta, ma di esacerbazione che nasce dalla stessa ubris interiore dell'incapacità a riconoscere la bellezza del mondo come lo abbiamo.

ecologia e solidarietà
Anche l'ecologia deve essere messa sotto il segno della solidarietà. I dissesti ecologici indubbiamente ci sono, ma vanno messi sulla bilancia complessiva con tutto il buono che la scienza e tecnica ha portato in tre secoli. Noi non abbiamo nessun diritto, per legittimare il nostro impegno ecologico, di cancellare la positività delle varie forme di interventi a servizio della salute, della alimentazione. La lotta di Marx per la giustizia, il suo discorso di abbattimento del capitalismo per arrivare ad una società senza classi, di liberi e uguali si inscrive dentro la consapevolezza che l'uomo ha vinto la prima grande lotta che è quella nei confronti della natura, con il regno della necessità. Marx era un esaltatore anche ingenuo della scienza tecnica, ma proprio in questa chiave umanistica. Questo carattere umanistico della scienza tecnica era il piedistallo, il presupposto a partire dal quale Marx muoveva la sua ulteriore battaglia perché l'umanità raggiungesse condizioni di vita degne, ancora assenti non a causa della mancanza di mezzi per affrontare l'immane lotta con la natura, ma perché invece i mezzi sono strutturati nella intrinseca contraddizione che è la scissione capitale-lavoro. Ricomporre questa scissione, abolire il capitale e fare il discorso che sappiamo è quello che manca perché l'umanità arrivi ad essere libera. Il capitalismo è la penultima tappa nella evoluzione della storia umana, l'ultima sarà il comunismo. Decantiamo tutto questo da quello che c'è ancora di filosofia hegeliana della storia e prendiamo quello che c'è di acutezza di percezione descrittiva. Marx aveva analizzato la documentazione per quanto scarsa sulle condizioni di vita del passato, sul medioevo, sulle tribù extraeuropee, dei primi studi di etnologia; questo gli è bastato per capire il carattere emancipatorio della scienza-tecnica, ed affrontare il problema di gestirla responsabilmente in modo che i suoi effetti arrivino a tutti. La spaccatura fondamentale interna per lui era quella capitale-lavoro e quindi auspicava che la gestione della scienza-tecnica arrivasse alla parte lavoro non semplicemente come ricaduta dal capitale, ma facendo saltare l'aspetto patologico del rapporto capitale-lavoro. Oggi molti marxisti rimproverano a Marx di essere rimasto dentro un'ottica produttivistica, ma certo non poteva prevedere i guasti successivi; di fronte a gente che campava per lavorare, per riprodursi come forza lavoro dire che il problema è quello dell'inquinamento ambientale non aveva nessun significato, il problema era riuscire a far vivere quella gente e non solamente sopravvivere per lavorare e generare figli per riprodurre la forza lavoro. Marx ha colto che il problema fondamentale è quello della solidarietà, di portare dalla emancipazione alla liberazione introducendo il principio solidarietà non in senso assistenziale, ma nel senso profondo del termine. Una umanità solidale di liberi e uguali è la traduzione reale e non solo a livello formale del principio della rivoluzione francese. Per noi il problema oggi non è più soltanto il rapporto capitale-lavoro nell'occidente, ma è il rapporto occidente-terzo mondo come gestione dei beni naturali dentro i termini di una distribuzione equilibrata innanzitutto di sussistenza a livello planetario.

responsabilità per le generazioni future: un'ecologia umanistica
Noi dobbiamo capire che siamo responsabili in teoria sempre, ma oggi concretamente, non solo dei 5 miliardi di viventi al presente, ma di non distruggere le possibilità di vita per le generazioni successive. Quindi noi siamo responsabili verso i posteri. Qui la dimensione ecologica è più forte e più centrale, ma anche qui il principio responsabilità e verso l'altro umano, dove una considerazione del carattere intatto e puro della natura, della integrità della natura come tale è un lusso estetizzante di coloro che oggi nella piattaforma garantita dalla scienza-tecnica possono sognare come oggetto contemplabile la natura integra fine a se stessa. I poveri diavoli, cioè le culture naturalistiche, pur affermando la sacralità della natura hanno sempre vissuto una forma di antropocentrismo non riflesso e cioè le collettività umane hanno sempre sentito di non essere come gli animali, ma sia le civiltà dei cacciatori, sia degli allevatori, sia le civiltà agricole hanno sempre visto l'animale non come valore in sé, ma in funzione dell'uomo, certo con senso di misura e comprendendo che la dismisura era una possibilità. Vi sono miti di civiltà di cacciatori in cui Dio è il signore degli animali e in cui c'è un rito di offerta della primizia a Dio per testimoniare: è tua ed io ho diritto a prenderne solo nella misura in cui ne ho bisogno e non di più. Se uno esagera andando a caccia deve sottoporsi a riti espiatori. Questo vuoi dire: I°, che c'è una consapevolezza che non si produce filosoficamente come facciamo noi, ma una consapevolezza che l'animale è per l'uomo ed anche dentro un ordinamento di cui fa parte anche l'uomo, c'è una gerarchia ed una finalizzazione già dentro le religioni preindustriali; 2°, la finalizzazione non significa che ne faccio quel che voglio , ma significa che c'è un ordine che destina a me la selvaggina, ma è anche misura del giusto uso della selvaggina ; è ecologia umanistica e non ecologia naturalistica. E' una prospettiva biblica, ma anche del naturalismo come di fatto è stato vissuto, non di quello sognato con un'ampia connotazione di estetismo.

Rilevanza teologica della scienza.
Le frizioni, le tensioni, gli urti, i litigi tra scienza e religione, scienza e fede, scienza e cristianesimo, scienza e Bibbia, sono tanto vecchi quanto la nascita stessa della scienza. Ancora nel seicento í grandi scienziati classici, sull'arco Galileo-Newton, erano grandi credenti. Essi componevano le loro scoperte del mondo geometrizzato e la fede in Dio, nel senso che all'inizio della macchina del mondo mettevano il grande costruttore della macchina. Dio ha costruito ed ha dato l'avvio alla macchina. Il movimento non è più causato dalla natura interna delle cose, ma è causato dall'esterno; una cosa non è naturalmente né più incline al movimento né al riposo, anzi per il principio di inerzia se è mossa continua a muoversi, se è ferma a stare ferma. Tutto viene giocato sull'esterno; c'è un primo esterno al movimento complessivo ed è Dio, causa prima del movimento. Però questo Dio è difficilmente compatibile con l'immagine di Dio che si era venuta forgiando nella grande tradizione del pensiero cristiano prima patristica e poi scolastica, sintesi tra il Dio della Bibbia ed il dio platonico. Secondo questa concezione tutto il mondo ha la sua bellezza, bontà, qualità, perché partecipa della perfezione di Dio. Soprattutto Tommaso d'Aquino ha elaborato la stupenda sintesi tra aristotelismo - il mondo come cosmo ordinato retto dal principio di finalità, gerarchico - e il platonismo. Il cosmo è aperto perché derivato non da una emanazione di Dio, ma da un atto di libertà di Dio. Dio con la sua libertà ha creato un mondo a immagine e somiglianza propria. La dottrina platonica della partecipazione alla pienezza divina teneva assieme l'istanza greca della continuità, della affinità, della connaturalità tra Dio ed il mondo, con l'istanza biblica di Dio creatore libero del mondo. Col pensiero di Guglielmo di Occam si delinea il concetto che tra Dio e mondo ci sia un rapporto di pura causalità per cui il mondo è effetto di Dio, ma non si può dire che rispecchi la perfezione di Dio e guardando il mondo si venga a conoscere come è fatto Dio. Manca la dimensione di esemplarità di Dio nei confronti del mondo. Questa seconda immagine che Occam aveva presentito, intuito, poi si impone. Il mondo non è più qualitativo, non è più il "kósmos", non è più ricco di quei valori che esprimono Dio ed attraverso i quali l'intelligenza umana può risalire a Dio non solo per dimostrare la sua esistenza, ma anche per conoscere qualcosa della sua essenza. Il carattere simbolico del mondo, la stupenda speculazione del medioevo dal punto di vista strettamente teorico è stato fatto saltare dalla scienza. La teologia protestante ha visto sempre, con fasi alterne, che nelle operazioni della scienza per togliere al mondo il carattere di partecipazione alla pienezza di Dio, c'era qualcosa di meglio in sintonia con la visione biblica del mondo come creatura. Il protestantesimo ha accolto più facilmente il mondo moderno anche in questa sua pagina fondamentale della evoluzione scientifica. Però Occam ed il mondo protestante non hanno visto che accettando come l'ultima parola questa visione della scienza - che è in realtà un cappello teologico - secondo cui nel mondo tutto è riducibile a movimento e causalità, a quantità, a termini matematici, allora Dio è solo quello che ha dato avvio al movimento, è solo causa prima. Ad un certo punto Laplace dirà: che bisogno c'è di metterci quello che ha dato il primo urto? Napoleone diceva a Laplace: in tutta la tua visione, cosmologia, non parli mai di Dio creatore; e Laplace rispondeva: maestà è un'ipotesi che ritengo del tutto inutile. Io sono d'accordo con Laplace. Le inchieste su quanti scienziati credono in Dio e quanti no, sono un po' ridicole. C'è una specie di revival sulla fede degli scienziati. Affari loro, fa parte della loro biografia non dei rapporti tra teologia e scienza. Ci sono ottimi scienziati che sono analfabeti non solo filosoficamente in generale, ma proprio come filosofi della scienza, che non hanno il minimo di disciplina mentale quando credono di poter estrapolare fuori della loro scienza le regole per riflettere sull'epistemologia della scienza emettendo verdetti spesso viziati da ideologie politiche. Oggi in America c'è un ritorno al creazionismo, all'antidarwinismo, all'antievoluzionismo. Sarà un caso, ma questa tendenza è fortemente alleata di un fondamentalismo biblico, che rifiuta metodi critici alla Bibbia, e di un fondamentalismo religioso delle sette e di una destra politica. L'arroganza dello scienziato pretende di far ritenere scientifico anche ciò che esula dalla sua competenza, come il biologo si arroga di parlare di problemi di bioetica che invece segnano il passaggio ad un ordine di valori differenti. Deve essere ben chiaro che non può far passare, con la autorevolezza della sua capacità di biologo, i suoi giudizi etici. Sono scorrettezze metodologiche. Credo che la visione biblica del mondo come creatura di Dio, che crea liberamente, di per sé sia compatibile con una visione meccanicistica del mondo, matematica, di un mondo che come tale, nella sua struttura mondana, fisica, non ha il compito, lo scopo, di parlarci di lui, di sollevare la nostra ragione, la nostra intelligenza verso di lui, ma ha lo scopo di farci vivere, respirare, mangiare, amare, godere del mondo. Questo non vuol dire che il mondo sia quello che la scienza contemporanea ci dice.

il mondo come realtà buona donata da Dio al bisogno umano
La lettura del mondo a livello scientifico non esaurisce la leggibilità del mondo. Il mondo è leggibile anche ad altri livelli ognuno dei quali ha la sua legittimità. La scienza non è incompatibile con quello che la bibbia dice sulla creazione, purché la scienza non dica che il mondo non ha bisogno di Dio, ma dica "nella mia lettura del mondo, metodologicamente, ho escluso di parlare di una eventuale causa prima e ultima". E' un limite metodologico. Dopo di che il problema dell'esistenza o meno di Dio nel suo rapporto col mondo resta aperto e non è di mia pertinenza. Però dire che non è incompatibile con la Bibbia, non vuol dire che la visione sia la stessa. La visione del mondo della Bibbia mi pare che in qualche modo rappresenti una specie di ''riincantamento" del mondo, intendendo questo termine in senso allusivo. Il mondo viene disincantato perché non è più il luogo né delle potenze della vita come ultime e quindi sacre, e neanche il luogo del grande ordine cosmico che rimanda la mia intelligenza a Dio. Se il mondo è una realtà buona che Dio dona al bisogno umano, noi avvolgiamo il mondo dentro una intenzionalità che non è quella scientifica. Questa intenzionalità è tutta da pensare, è una nuova pagina di teologia interamente aperta. L'impegno è di pensare seriamente un mondo che sia frutto dell'amore di Dio, dove amore non dice né necessità, né libertà che sia puro arbitrio o libertà di dare semplicemente l'avvio, ma che sia quella libertà che è l'amore. La libertà è la originaria solidarietà di Dio con quella parte di mondo che è l'uomo a cui Dio destina il mondo come habitat. Pensare a questo è un compito più che una soluzione, ed è forse la strada giusta per rifare una cosmologia, un discorso sul rapporto scienza-teologia e mondo, in sintonia con la lettura biblica. E' importante la necessità di aver presente la differenza tra ciò di cui parliamo ed il punto di vista dal quale noi parliamo e la possibilità che coesistano diversi punti di vista. Cosi ad esempio, i colori sono vibrazioni, formule, ma prima ancora sono quell'altra cosa che un bambino vede e conosce così da distinguere il rosso dall'azzurro. C'è la dimensione originaria, fondamentale, percettiva, vissuta nel nostro rapporto col mondo, tutto quello che la fenomenologia nel '900 e le filosofie del vissuto ed anche l'ecologia della mente vogliono recuperare, la dimensione del rapporto vissuto e prescientifico con il mondo e come abitatori del mondo noi siamo prima di tutto a questo livello; ciò però non cancella la dimensione del rapporto letto in maniera da potersene servire e su cui lavora la scienza-tecnica. Non vedo contraddizione tra le due e non vedo neanche la necessità di andare a ricuperare il valore vissuto della scienza-tecnica, salvo per chi vi opera dentro, perché il nostro rapporto vissuto con il mondo è prescientifico. Come credente, come uomo biblico direi: ringrazio Dio e dell'uno e dell'altro; ringrazio Dio del sole che illumina il giorno, di cui continuo a dire che nasce ad oriente e tramonta a occidente anche se so che è linguaggio improprio. Però è un dire secondo verità, perché è appunto secondo la verità del mio rapporto percettivo. E ringrazio Dio che attraverso la scienza e la tecnica ha dato possibilità di rendere il mondo più abitabile. Inoltre lo prego che questo strumento per renderlo più abitabile non diventi, come nell"'Apprendista stregone", lo strumento per rovinarlo.

NB. Sintesi delle relazioni, tenute a Pallanza da Armido Rizzi, nei giorni 31 marzo-1° aprile 1990, non revisionate dal relatore