Persona: corporeità e ambiente (pensiero filosofico oggi)

sintesi della relazione di Piermario Ferrari
Verbania Pallanza, 10-11 marzo 1990

La riflessione può essere divisa in tre fasi di cui le prime e le seconde riguardano la presentazione di alcuni modelli di pensiero sulla corporeità, di attenzione antropologica che prendono lo spunto dal concetto moderno per arrivare a vedere i contributi elaborati nel Novecento. In questi paradigmi si può distinguere il momento della corporeità negata, che risente del dualismo greco e che trova un significativo svolgimento in Cartesio e in Spinoza. Un secondo modello supera la dualità della parte del corpo e inquadra l'uomo nella sua dimensione corporea accentuando il significato del corpo in se stesso con allargamento al significato della dimensione naturale. Il riferimento si dirama in diverse prospettive: una è quella dell'uomo-macchina riconducibile soprattutto al filone materialistico dell'llluminismo, La Mettrie e d'Holbach; poi c'è la prospettiva di Feuerbach che inizia una riflessione antropologica differente, ed infine il modello presentato da Nietzsche. Dopo l'aspetto della corporeità affermata è significativa la prospettiva fenomenologica che riflette sul dato in se stesso e può giungere e conclusioni materialistiche, ma tenendo presente altre prospettive. In questo senso sono da considerare Rosmini, Gabriel Marcel e poi Sartre e Max Scheler. Una terza parte sarà dedicata ad una riflessione più teorica sul significato della corporeità nella filosofia di oggi.

I - La riflessione moderna sulla corporeità non supera la dualità

In questa prospettive il corpo è negato in quanto è vissuto come qualcosa di non essenziale, non fondamentale. Il primo riferimento va a Cartesio che viene considerato padre del pensiero moderno. Cartesio insiste sulla prospettiva della soggettività; il centro di riferimento di tutto, quello che chiama "il punto di Archimede" è il soggetto. Cartesio non intende con questo tanto l'esercizio psicologico della soggettività, quanto il soggetto puro, l'uomo inteso come essere pensante. Cartesio scrive: "io mi consideravo dapprima come avente un viso, mani, braccia e tutta questa macchina composta di ossa e di carne, così come essa appare in un cadavere, macchina che io designavo con il nome di corpo" E' una prima sottolineatura che verrà ripresa da altri: il corpo è una specie di ingranaggio, di organizzazione ben compaginata che funziona e là dove si interrompe qualche meccanismo, si interrompe anche il processo della macchina. "Consideravo oltre a ciò che mi nutrivo, camminavo, sentivo e pensavo e riportavo tutte queste azioni all'anima, ma non mi fermavo a pensare che cosa fosse questa anima; passiamo dunque agli attributi dell'anima e vediamo se ve ne sono alcuni che siano in me". "Trovo qui che il pensiero è attributo che mi appartiene, esso solo non può essere distaccato da me, io sono, io esisto, questo è certo, ma per quanto tempo? invero per tanto tempo per quanto penso, perciò forse mi potrebbe accadere, se cessassi di pensare, di cessare in pari tempo di essere o di esistere". Il centro di tutti i significati dell'uomo è il pensare "io non sono dunque, per parlare con precisione, se non una cosa che pensa". L'uomo è "res cogitans", è una realtà pensante, uno spirito, un intelletto e una ragione: "io non sono questa unione di membra che si chiama il corpo umano, ma cosa dunque sono io? Una cosa che pensa; e cos'è una cosa che pensa? Una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche e che sente. L'uomo è innanzitutto e soprattutto questa realtà". L'esercizio del pensare in tutte le sue manifestazioni è l'autentico esercizio umano. L'uomo si manifesta essenzialmente nella sua facoltà di pensare.
All'inizio dell'epoca moderna viene sottolineato che l'uomo è questa realtà pensante. Lo stesso Pascal che si propone come antitesi alla riflessione cartesiana, riconosce nei "Pensieri" che la grande dignità dell'uomo sta nell'essere "una canna pensante", l'uomo è fragile, debole, inconsistente, non è che una canna, ma è una canna che pensa. E' in grado di pensare anche il proprio nulla, la propria morte, il pensiero si manifesta come quella dimensione assoluta che c'è nell'uomo e che lo rende soggetto, soggettività, capace di essere. Penso, dunque esisto. In questo senso la dimensione corporea rimane negata in quanto pensata. Cartesio diceva: posso pensarmi anche senza corpo, ma non posso pensarmi senza pensiero. La caratteristica fondamentale rimane questa: la dimensione corporea viene vista ancora separata o ininfluente dal punto di vista della essenzialità della costituzione dell'uomo; l'uomo è una macchina. Lo stesso Cartesio però si rende conto che c'è da spiegare come mai le due dimensioni dell'uomo interagiscono fra loro; la "res cogitans" e la "res extensa" non hanno niente in comune, però l'uomo riesce ad essere sintesi, unione di due realtà che non potrebbero convivere.
Un'altra posizione che insiste sulla inessenzialità della corporeità è quella di Spinoza. Spinoza è convinto che la verità su tutto si comprende solo alla luce di una conoscenza "sub specie eternitatis"; conoscenza alla luce del tutto, di fatto alla luce di Dio; l'unica realtà dotata di esistenza fino in fondo è Dio. La corporeità dell'uomo viene intesa come un modo della manifestazione di Dio; la dimensione corporea anche qui non ha una consistenza in se stessa, ma ogni individualità ed ogni singolarità viene negata nella sua autonomia ed importanza perché è una specie di riflesso, di modo, dell'unica realtà esistente che è Dio. L'estensione e la corporeità come elemento dell'estensione è una forma accidentale che sorge e scompare secondo l'ordine della Natura e il grande ordine della Natura è Dio stesso. La dimensione corporea è un aspetto della grande dimensione dell'estensione che è la dimensione naturale. L'uomo non deve preoccuparsi delle verità o delle realtà che concernono queste forme estremamente contingenti. Sarebbe una conoscenza inadeguata di sé e delle cose. L'unica vera conoscenza si ha alla luce della totalità. Spinoza indica il motto "nec ridere, nec lugere, nec detestaris, sed intelligere" - non devi ridere, né piangere, né contestare, né maledire, ma capire - capire la verità delle cose alla luce della grande necessità. Invece l'uomo che vive nella verità particolare, che considera le cose contingenti come se fossero le più vere, di fronte alla realtà o ride o piange o si lamenta prima ancora di capire ciò che è successo. Alla luce del tutto bisogna comprendere qual è la verità profonda delle cose, della realtà in cui si è inseriti e quindi anche la verità della propria appartenenza al grande corpo della natura che è un corpo divino perché attributo dell'unica sostanza che è Dio. Anche il modo di esprimersi, l'estensione della corporeità quale elemento naturale, è un modo divino di manifestarsi.
Queste due posizioni sono paradigmatiche perché sottolineano la difficoltà del pensiero di intendere la corporeità come qualcosa di essenziale in sé. il superamento di questa dualità assoluta avviene nella riflessione illuministica delineandosi in due direzioni: da un lato con l'affermazione della fondamentale significanza della corporeità e dall'altro con la riaffermazione del primato dello spirito.
Un primo riferimento di questo superamento del dualismo nella direzione di una concezione del primato del corpo, si ha nel filone materialistico dell'Illuminismo francese. La riflessione francese dell'Illuminismo, al di là di alcune costanti, è diversa dall'Illuminismo inglese e tedesco. Nel filone materialistico francese alcuni esponenti, in particolare La Mettrie e il barone d'Holbach ricuperano il concetto di Cartesio, l'uomo visto come "homme machine" Invece né Voltaire né Rousseau particolarmente atipico - vanno qualificati come materialisti, La Mettrie e d'Holbach non sono neppure filosofi veri e propri (La Mettrie proviene dal campo della medicina); le loro concezioni vanno oltre la stretta dimensione filosofica. Inoltre bisogna precisare che nelle etichette di volgarizzazione l'illuminismo viene considerato un modo di pensare che si basa sulla ragione, ma da Talete in poi la filosofia si basa sulla ragione. C'è da sottolineare che il vero filosofo dell'Illuminismo, l'abete di Condillac si basava non sulla ragione, ma sulla sensazione. L'illuminismo francese porta specificazioni interne non indifferenti.
Questo filone in particolare sottolinea il primato della materialità corporea. Scrive La Mettrie: "non mi inganno, il corpo umano è un orologio, ma immenso e costruito con tanto artificio e abilità; spezzate la catena dei vostri pregiudizi, ormatevi della fiaccola dell'esperienza" - il riferimento è agli illuministi inglesi, a Locke - "e renderete allora alla natura l'onore che essa si merita. Concludiamo dunque coraggiosamente che l'uomo è una macchina. Che potrebbero contro una quercia così ferma e solida tutte le fragili canne della teologia, della metafisica e della scolastica? Armi puerili, sto parlando di quelle idee trite e triviali, di quei ragionamenti ripetuti e meschini". Tutte le concezioni che finora sono state prodotte sul concetto di anima, di sopravvivenza, di immortalità vengono liquidate come trite e meschine, mentre bisogna rendere onore al vero grande organismo che è il sistema della natura. "L'uomo è una produzione della natura come tutte le altre, l'uomo non è diverso dagli altri animali, l'uomo non ha affatto ragione per credersi un essere privilegiato nella natura, egli è soggetto alle stesse vicissitudini cui sono soggette le altre sue produzioni. L'idea della sua eccellenza non è fondata che sulla predilezione che l'uomo ha di sé". E l'uomo che ha decretato se stesso come essere privilegiato, ma in realtà la presunta eccellenza è frutto di predilezione. Lo stesso Voltaire aveva sottolineato questo aspetto verso la fine della sua vita, quando era entrato in una fase estremamente pessimistica, in contrasto con l'immagine classica che gli viene attribuita con il ghigno beffardo che se la ride di tutto. Infatti dopo la morte di madame de Chàtelet e dopo il famoso terremoto di Lisbona, era rimasto "shoccato" dalla capacità della natura di distruggere se stessa e di portare l'uomo alla distruzione, mostrando la fragilità e la inconsistenza della realtà in cui siamo; ebbe riflessioni molto amare sulla vita. La Mettrie e d'Holbach chiudono il sistema della natura su se stesso, non fanno appello alla trascendenza, mentre Voltaire non è ateo, rimanda oltre, parla di un grande Orologiaio, un grande Architetto dell'universo che ha coordinato e costruito la realtà. Anche Rousseau in "Emilio" sostiene questo. Di per sé l'Illuminista non conclude ateisticamente, tranne che nel filone materialista; non c'è però neanche una conclusione teistica, ma una religiosità un po' vaga, una specie di deismo come già Newton e altri secondo cui questa grande macchina dell'universo è per forza ordinata, governata da qualcuno. Il barone d'Holbach sottolinea, da parte sua, che l'anima fa parte del corpo, ne subisce tutte le rivoluzioni, l'anima non è che il corpo stesso. Quella che noi chiamiamo anima in realtà non esiste, è una manifestazione del corpo; come il corpo produce sogni, così produce questa specie di fantasmi che noi indichiamo come anima, immortalità.
Un altro modello è quello di Feuerbach. Feuerbach fa parte della sinistra hegeliana, è un diretto antecedente della riflessione di Marx. Secondo il suo punto di vista la vera antropologia non è ancora nata, tutta la riflessione precedente era una teologia mascherata e c'erano sempre i concetti di anima, di immortalità, di Dio, che funzionano teologicamente e sono ancora presenti in Hegel. Feuerbach dice che la filosofia dell'avvenire deve avere il programma fondamentale di ridurre la teologia all'antropologia, di riportare all'uomo quello che gli è stato sottratto ed attribuito ad altro, cioè a Dio. La riflessione su Dio è una mancata riflessione sull'uomo perché l'uomo ha proiettato fuori di sé realtà di cui doveva invece appropriarsi. Dice in "Principi della filosofia dell'avvenire": "questa riconduzione della teologia ad antropologia significa riconduzione dell'uomo alla corporeità"; alla fine della sua vita arriverà a dire "l'uomo è ciò che mangia".
Scrive Feuerbach: " la vecchia filosofia aveva come punto di partenza la massima seguente: io sono un essere astratto, un essere esclusivamente pensante ed il corpo non appartiene al mio essere. La nuova filosofia comincia con quest'altra massima: io sono un essere reale, sensibile e il corpo appartiene al mio essere proprio nel senso che il corpo, nella sua totalità, è il mio stesso io, il mio stesso essere". Qui emerge forse per la prima volta chiaramente la sottolineatura della riconduzione del proprio io al corpo; non io ho un corpo, ma io sono un corpo. Socrate aveva invece detto: io sono la mia anima; ed Agostino aveva ripreso: "ego animus",
"La nuova filosofia riconosce la verità del senso con piena consapevolezza e con gioia". Tutte le realtà che dai tempi dell'orfismo erano legate alle dimensioni sensibili e che dovevano essere represse, mortificate per lasciare spazio alle forze spirituali, sono da riscoprire come tendenze non cattive, perché i sensi non sono male. "A cuore aperto bisogna finalmente riconoscere che la filosofia del futuro deve essere la filosofia dei sensi umani". Marx lo contesterà dicendo che il signor Feuerbach per l'ennesima volta ha sottratto all'uomo la comprensione del suo essere. Feuerbach diceva che bisogna inventare la nuova religione che non è quella del dialogo io-Dio, ma è la religione dell'umanità, il dialogo io-tu, uomo-uomo, uomo-donna, come condizione dell'essere. Marx avrà da ridire su questo, rendendosi conto che Feuerbach non spiega perché nasce il meccanismo religioso nell'uomo. E' l'inizio formale dell'antropologia, considerato tale anche nei manuali, la riconduzione dell'uomo a se stesso, ma come essere non più pensante, astratto, bensì essere umano nella totalità del proprio io che coincide con la corporeità.
Altro punto di riferimento è la prospettiva di Nietzsche. Questo autore è da ricollocare perché i suoi concetti di volontà di potenza, di superuomo sono stati interpretati addirittura come antesignani del nazismo. In realtà non era per nulla così, è stata la sorella Elisabeth a creare il fraintendimento perché negli ultimi anni Nietzsche visse allo Stato vegetale in preda alla follia. La sorella costruì l'archivio-Nietzsche in modo tendenzioso perché era ariana convinta come il marito Farster; ella prese gli appunti del fratello e li organizzò per una lettura in questa prospettiva. Gli studi successivi hanno dimostrato che questa impostazione è fuorviata; il merito della riscoperta è stato soprattutto di due germanisti italiani: Giorgio Colli e Martino Montinari. Ad esempio l'espressione "Dio è morto", non è da intendere immediatamente in senso ateistico, non è tanto la morte del Dio cristiano, quanto la morte di tutte le civiltà costruite sugli ideali forti, sulle grandi maiuscole dell'esistenza; è polemica contro il platonismo, contro tutti i dover essere che hanno incatenato l'uomo e quindi anche contro Dio. Altri concetti sono stati forzati, come il superuomo; la traduzione stessa dovrebbe essere rettificata: L'oltreuomo, l'uomo dell'oltre, nel senso di colui che raccoglie il significato del nihilismo. Il famoso brano di "La gaia scienza" in cui l'uomo folle gira per le strade e per i mercati delle città tedesche ad annunciare che Dio è morto, continua con interrogativi angosciosi: adesso che Dio è morto, cose facciamo? Chi distingue più l'alto dal basso, le luci dalle tenebre? Siamo capaci adesso di vivere senza Dio? Qui Nietzsche attua le due prospettive: il nihilista incompiuto che uccide Dio e poi si mette a piangere come un bambino perché Dio è morto e si inventa altri dei, ed il nihilista compiuto, il vero superuomo, che accetta fino in fondo di vivere senza questi grandi valori. In "Così parlò Zarathustra" questo è il significato della immagine; è finita l'epoca del cammello, simbolo del dover essere, quello che porta tutti i pesi, ed inizia l'epoca del fanciullo; è finita l'epoca dell"lo devo" e inizia l'epoca dell' "io voglio". Il fanciullo è l'elemento ludico dell'esistenza, senza remore. In tale prospettiva la riflessione sul corpo è un capitolo di applicazione di questa novità. Va tenuto presente che le riflessioni di partenza di Nietzsche sono sul mondo greco, perché era un filologo e conosceva benissimo il mondo greco ed era affascinato dalla estrema ambiguità di questo uomo che da un lato ha il senso del dionisiaco, dell'ebbrezza vitale, dello scompaginamento da ogni regola in una esplosione vitalistica della realtà che non può essere né razionalizzata né governata, della dimensione umana; dall'altro lato l'uomo greco ha la forza dell'apollineo, della misura, della ragione, dell'armonia. L'uomo greco è sempre oscillante fra questi due termini, è un ibrido di queste due forze, è un uomo di tragedia e causa dello scontro con le forze oscure dell'uomo stesso fino all'arrivo di Socrate che pose la domanda della ragione. Alcune concezioni più mature di Nietzsche riguardano questo aspetto. Dice in "Zarathustra "ai dispregiatori del corpo voglio dire una parola, corpo io sono e anima, così parla il fanciullo. Ma il risvegliato sapiente dice: corpo io sono in tutto e per tutto e null'altro e anima non è altro che una parola per indicare qualcosa del corpo, il corpo è una grande ragione, strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione o fratello, che tu chiami spirito, un piccolo strumento e un giocattolo della tua grande ragione. Dietro i tuoi pensieri e sentimenti o fratello sta un possente sovrano, un seggio ignoto che si chiama sé, abita nel tuo corpo, è il tuo corpo; vi è più ragione nel tuo corpo che nelle tua migliore saggezza, dispregiatori del corpo, tramontare vuole il vostro sé e perciò siete diventati dispregiatori del corpo, infatti non siete più capaci di creare al di sopra di voi stessi". I dispregiatori del corpo sono quelli che vivono la morale del risentimento, quelli che non sono capaci di creare valori.
Qui c'è una polemica serratissima contro il cristianesimo, non contro Gesù Cristo che è l'Übermensch, è un oltreuomo perché ha accettato fino in fondo il senso della tragedia; l'attacco è contro S.Paolo che secondo lui ha ebraizzato il cristianesimo, ha ridotto la novità cristiana riconducendola ad una concezione giudaica e quindi ha consegnato all'occidente tale formulazione. La morale degli schiavi è la "morale del Dio degli ospedali", del debole, del povero. Nietzsche legge le beatitudini come esaltazione di un uomo malriuscito e poiché gli uomini malriusciti desiderano anche il fallimento degli altri, eleggono a morale la compassione, la sofferenza, la mortificazione e nessuno più riesce e creare al di sopra di se stesso. C'è una doppia morale in ciascuno, morale del signore e morale dello schiavo, in senso non tanto sociale, ma come morale del padrone e la non morale del branco, del gregge. L'oltreuomo è creatore al di sopra di se stesso, è colui che sa incamminarsi sulla corda tesa sull'abisso mentre lo schiavo si ferma, non si avventura sulla fune, non crea, riceve passivamente ed invidia. I dispregiatori del corpo cercano di fare in modo che nessuno riesca compiutamente come uomo "per questo vi incollerite contro la vita e contro la terra, un'invidia inconsapevole è nello sguardo bieco del vostro disprezzo. Io non vado sulla vostra strada, dispregiatori del corpo, voi non siete per me ponti verso il superuomo. Così parlò Zarathustra".
C'è in questa fisionomia nietzschiana la sottolineatura alla fedeltà alla terra, nel senso di riscoprire i valori e le dimensioni negate, considerate vuote ed insignificanti. L'uomo vero sa diventare signore, già Hegel aveva detto questo nella dialettica di servo e signore; chi diventa padrone? Colui che sa rischiare se stesso e non spreca le proprie energie, ma mette in causa le proprie forze. Diventa servo il rinunciatario, colui che non percorre i sentieri possibili, ma si ferma, preferisce entrare nel branco perché è più sicuro. La dimensione di Nietzsche apre una serie di riflessioni su questo ed altri aspetti che hanno inaugurato il postmoderno. Uno dei padri spirituali, dei profeti delle filosofia del Novecento è proprio Nietzsche rivisitato. Nella terminologia comune i tre maestri del sospetto - Nietzsche, Marzx e Freud - sono accomunati, mentre la posizione nietzschiana andrebbe diversificata perché il suo sospetto non è tanto nei confronti della religione, ma è molto più radicale, è nei confronti dei presupposti che hanno costruito la civiltà europea. La negazione di Dio non è immediata, ma è piuttosto la negazione del sistema di valori che ha governato l'occidente e che Nietzsche fa risalire alla dimensione platonica. Il suo discorso sull'uomo acquista un significato diverso; quell'uomo che era stato espropriato delle sue forze terrene deve essere ricondotto a se stesso, la sua indicazione è "ritornate ad essere fedeli alla terra".

II- Riflessione fenomenologica

Nella prospettiva fenomenologica si trovano posizioni diversificate. Questo indirizzo che risale ad Husserl, è fenomenologico nel senso di una maggiore concretezza, aderenza e conoscenza della realtà come si manifesta senza pregiudiziali e apriorismi di ordine filosofico, di concezioni idealistiche, realistiche, materialistiche, spiritualistiche. La fenomenologia si presenta come un metodo più che come una visione generale delle cose. Il motto di Husserl è proprio la concretezza "andare alle cose in se stesse" cercando di cogliere la realtà nella sua consistenza. Nello stesso tempo l'indirizzo fenomenologico non è una recezione del dato bruto, ma è già un tentativo di rilevazione originaria del dato; non va confuso con una descrizione immediata di ciò che appare, empirica del dato, ma ha una caratteristica di essenzialità, deve rilevare il dato autentico, l'eidos, l'essenza delle cose. La procedura che indica Husserl è la via della riduzione fenomenologica, mettendo tra parentesi tutto ciò che fa parte della immediatezza sia del soggetto, sia di ciò che lo circonda, perché non oscuri l'autenticità del dato. E' un invito all'aderenza alla realtà senza adagiarsi sull'immediato scambiandolo con l'originario. Si rifanno ad Husserl e alla fenomenologia quale metodo di accostamento, due dei più rappresentativi pensatori del Novecento: Heidegger e Sartre. Heidegger è stato assistente di Husserl fino alla rottura clamorosa sia per ragioni teoretiche che politiche poiché Husserl era ebreo ed Heidegger aderì al nazismo. Sartre ascoltò le lezioni di fenomenologia a Berlino e vide in essa la strada migliore per riformare la psicologia e per superare la "filosofia alimentare", secondo la sua espressione del suo tempo perché o l'oggetto mangiava il soggetto o viceversa. Anche Max Scheler aderì all'indirizzo fenomenologico. Alcune sottolineature fatte dai teorici della fenomenologia erano presenti già in Rosmini, che non fa parte di questo indirizzo. Rosmini aveva colto una distinzione che risulta fondamentale e troviamo in Schopenhauer, in Scheler, in Gabriel Marcel e, con altri linguaggi, nello stesso Sartre. Rosmini aveva distinto fra la corporeità intesa oggettivamente - il mio corpo fra i tanti corpi - e la corporeità sentita come coappartenente al proprio essere, sentita come esperienza fondamentale di se stessi. E' la distinzione lessicale tedesca di corpo Körper e Leib, oggettività e soggettività. Rosmini scriveva: "quando noi concepiamo il corpo nella seconda maniera - esperienza soggettiva - per quel sentimento fondamentale che ci è dato dall'essere vivi, noi percepiamo il nostro corpo come una cosa con noi e con verità si può dire che è da noi sentito come consenziente". Su questa linea si trova anche Gabriel Marcel, esistenzialista cristiano; egli sottolinea l'espressione essere corpo, nel senso di non estraneità, ma soprattutto sottolinea l'aspetto problematico dell'appartenenza fondamentale che abbiamo con noi stessi. Il corpo fa problema, la corporeità è un aspetto ambiguo, rappresenta l'ambivalenza dell'essere uomo. Marcel collega il corpo alla morte e alle cose; da un lato il corpo umano non è una cosa, è molto di più - lo dirà anche Mounier, Kierkegaard - il corpo non è solo corpo, ma si rivela come una "cosa non cosale", che si articola in una relazione simpatica, non strumentale col proprio mondo. Il linguaggio della corporeità non è una cosa, non è una dimensione che istituisce significati cosali. Dice Marcel che la relazione simpatica, di coappertenenza è ambivalente perché può fare resistenza, può entrare in un rapporto strumentale con noi stessi, e con le cose; parla di "interposizione del corpo", il corpo ha in sé una dialettica di unione e separazione. La corporeità ha in sé la duplice possibilità di vivere il corpo come esperienza fondamentale, come soggettività, e come oggettività strumentale. il corpo segna il rapporto dell'uomo con la realtà, con il mondo. E' importante sottolineare come in questi autori la nozione di mondo, di ambiente non è mai cosale; il mondo non è un insieme di cose, ma un insieme di significati che noi diamo alle cose. Heidegger parla di Vorhandenheit, cose messe lì in una concezione strumentale della realtà, oggettivistica, reificata, in contrapposizione alle cose aventi un significato per l'uomo che vive in rapporto all'ambiente. Le cose sono segni, sono rimandi continui di significato, sono Zuhandenheit. L'ambiente viene percepito in una realtà di produzione continua di significati. Heidegger dice che la conoscenza non è astratta, ma è interpretazione, quasi un circolo ermeneutico di domande e di risposte. In questo senso la nozione di mondo viene vista come non esistenziale, il mondo non tanto in senso cosmologico, ma come realtà dell'esistente che manifesta significati per l'esistente. Heidegger definisce l'uomo Da-sein, un esserci, essere in ed essere con; la prospettiva fenomenologica insiste proprio sulla considerazione spazio temporale esistenziale. Heidegger ritiene valida tanto quanto la comprensione intellettuale l'essere in situazione, il sentirsi, il Befindlichkeit. L'essere situati, il sentirsi, in una prospettiva di astrazione apparterrebbe già alla dimensione seconda; l'uomo è un poter essere, realizzazione di significati di possibilità continue che vanno continuamente interpretati, è una crescita indefinita. In questo senso sia Marcel sia Heidegger sottolineano come la dimensione dell'ambiente non è intesa quale cosalità e strumentalità, ma quale insieme di rimandi, di prospettive di senso. Marcel nell'opera del 1933 "Fenomenologia dell'avere" sottolinea la tensione problematica dell'essere corpo; da un lato c'è la significatività positiva della corporeità intesa come espressione fondamentale di sé, come coappartenenza con sé. Però c'è l'ambivalenza, nella dimensione dell'avere. Mounier chiama avarizia ontologica il privato; l'uomo borghese è l'uomo dell'avarizia che ha privato gli altri dei significati che poteva dare, il privato è opposto al gratuito. La corporeità secondo Marcel e secondo Mounier è il luogo in cui si scontrano e si dialettizzano queste due possibilità, dell'avere e dell'essere. Il corpo può essere vissuto nella dimensione dell'avere; la materialità negata, subordinata si prende la rivincita; se io ho un corpo, il corpo ha me, mi consuma, mi divora, mi possiede. E' possibile in questa interposizione fra unione e separazione con sé che nella dimensione dell'avere il corpo abbia il sopravvento e la corporeità diventa carnalità e smarrisce il significato corporale vero e proprio e diventa possesso nei confronti di sé e nei confronti degli altri. Persino l'ascesi, dice Marcel, è comunque ancora sublimazione corporea, perfino il suicidio è rivolta contro il corpo. Mounier parla di corporeità come scandalo esistenziale, quando la corporeità si rivolta contro se stessa ed il corpo è solo corpo, Marcel ha sottolineato l'aspetto che, all'interno di una considerazione diversa della corporeità, è presente il dramma, la tensione. La dimensione fondamentale può estrapolare oltre se stessa ed andare contro se stessa.
Questa tensione drammatica si verifica nella sua linea di negatività nella descrizione filosofica di Sartre. Il riferimento è soprattutto alla seconda parte di "L'essere e il nulla". Sulla scorta della analisi fenomenologica Sartre tenta una descrizione del valore della corporeità in se stesso, della tensione corporea come linguaggio fondamentale dell'uomo, e poi sottolinea non solo gli aspetti problematici, ma gli aspetti impossibili di questa comunicazione. La corporeità è una dimensione fondamentale dell'essere, ma non riesce a comunicare se stessa e costituirsi come espressione fondamentale di soggettività, non solo di oggettività, per cui la comunicazione fra gli uomini è impossibile: "l'inferno sono gli altri". La dannazione è l'impossibilità della verità. Le dimensione corporea può essere vissuta in sé, ma non riesce e comunicarsi non perché sono in difetto i soggetti, ma perché la costituzione stessa delle soggettività non riesce a far guadagnare i significati fondamentali della esistenza. Sartre afferma: "io esisto il mio corpo, questa è la sua prima dimensione d'essere; il mio corpo è utilizzato e conosciuto da altri, questa è la sua seconda dimensione" l'esistere è uno stare oltre, è un'impressione continua di possibilità, l'uomo è condannato ad inventarsi quotidianamente, ad essere libero, l'esistenza precede l'essenza. "lo quindi esisto per me come conosciuto da altri a titolo di corpo: questa è la terza dimensione del mio corpo". Sartre affronta tre dimensioni: la prima è quella costitutiva, la seconda è la utilizzazione e conoscenza da parte di altri del corpo, e la terza dimensione si verifica al momento della conoscenza come interpretazione. È un vivere il significato così come gli altri conoscono, guardano, osservano. Sartre inizia una serie di descrizioni, di possibilità con cui la corporeità viene vissuta e conosciuta. La prima immediata situazione di conoscenza da parte dell'altro e sull'altro è lo sguardo. Lo sguardo non è solo un incontro di carattere fisico e sensibile, ma di significati interpretativi. Il corpo è una intenzionalità conoscitiva. Il corpo attraverso le sue manifestazioni, posizioni, gestualità è una comunicazione conoscitiva: "con l'apparizione dello sguardo d'altri è la rivelazione del mio essere oggetto un me oggetto che si manifesta come l'essere inconoscibile, come quella fuga in altri che io sono in piena responsabilità". L'offrirsi allo sguardo è ambivalente: io non so come l'altro mi guarda, che cosa guarda, cosa vuole guardandomi, che cosa capisce guardandomi; sono indifeso ed analogamente, guardando un altro io lo oggettivizzo, inevitabilmente lo pongo come oggetto. Sartre inizia la riflessione negativa sulla possibilità di instaurare una autentica dialettica del riconoscimento; tutti i tentativi di un soggetto per essere riconosciuto come soggetto da un altro sono allo scacco perché strutturalmente l'incontro con l'altro è un incontro di oggettivizzazione. La coscienza è infelice perché il rapporto con l'altro è impossibile sul pieno della soggettività; le profondità d'essere del corpo e il continuo di fuori del di dentro più intimo, il manifestarsi della corporeità è sempre un di fuori e l'altro guarda il di fuori e prende il di dentro come suo progetto di assimilazione. Il corpo in quanto alienato sfugge verso un essere strumento fra strumenti, verso un essere organo sensibile percepito. Al di là dello sguardo l'uomo mette in atto une serie di possibilità, dice Sartre, per farsi riconoscere, entrare in comunicazione con l'altro; la dimensione intersoggettiva è la più difficile. Sia Sartre che Hegel fanno la stessa analisi dell'amore: è impossibile viverlo nella sua realtà di dialettica intersoggettiva. Hegel scrisse un libretto intitolato "L'amore" in cui diceva che l'autentico amore è una dialettica di rapporto per cui l'altro rimane sempre altro se è veramente soggetto e se lo amo come soggetto e non lo voglio fagocitare nella mia soggettività. Hegel definiva l'amore un miracolo, das Wunder; più tardi definì l'amore una mostruosa contraddizione. Sartre rimase convinto che l'amore è impossibile perché è una dialettica improponibile; l'altro ha un progetto, Sartre parla di "fatticità"; il rapporto e sempre strumentale. Sartre fa l'analisi della sessualità, del desiderio e dice che perfino le forme più radicali di annullamento dell'altro pongono la realtà che l'altro risorga come contestatore della soggettività: anche l'indifferenza, l'odio, il sadismo "basta uno sguardo della vittima nei confronti del carnefice perché si trovi sconfitto e vinto" anche se in quel momento l'altro è un oggetto nelle sue mani. Sartre conclude che l'autocoscienza è un mondo chiuso su se stesso per cui ha lo stesso valore la vita di uno che guida i popoli e di uno che si ubriaca da solo in una cantina; è una disperazione nulla e nullificante della gratuità del non senso. Pur essendo la corporeità dimensione fondamentale del sé, è una dimensione che non riesce a costruire se stesso: è il concetto di "L'essere e il nulla" e viene ripreso a livello più narrativo nel romanzo filosofico "La nausea" dove viene contestata anche la manifestazione dell'ambiente del mondo come mondo vitale, di esperienze significative. Per Heidegger, Marcel, Scheler il mondo è un vissuto, ricco di significati, per Sartre invece è l'in-sé, qualcosa di oscuro, massivo, che gira senza un senso. C'è quasi un'eco di plotinismo, in questo vedere la materia, la realtà in sé come menzogna, come quasi un non essere, un non senso, pura strumentalità del corpo, ingannevole. E' una conclusione che smarrisce il senso fondamentale.
Max Scheler ripropone la differenza della corporeità nel duplice senso di esperienza soggettiva fondamentale e di realtà oggettivata. Il dualismo antropologico cartesiano aveva portato a dimenticare, secondo Scheler, nella filosofia moderna lo studio del corpo vivente, Leib, come fenomeno originario; la corporeità non è un referto secondo, ma un referto primo. La filosofia e la riflessione antropologica di Scheler apre alla trascendenza. La corporeità è dimensione vivente propria, quella che Heidegger chiama l'autenticità. Per Heidegger ci sono due modi di vivere: il modo inautentico è il consegnarsi alla medietà, il non appropriarsi del proprio poter essere, è il si dice, il si pensa, e la caratteristica di questo modo non è la parola, ma la chiacchera; l'autenticità è invece l'appropriarsi delle proprie possibilità. Anche Scheler insiste su questo aspetto che la corporeità è una proprietà, un essere proprio con se stessi nel senso di un fenomeno originario.
Dopo i richiami di Schopenhauer e di Nietzsche il merito della ripresa è di Scheler. Per Scheler due cose sono certe: le prima è che il Leib non fa parte della sfera degli oggetti, ma della sfera dei significati della persona; egli ritiene la corporeità un dato essenziale materiale specifico della persona. Il Leib non va confuso con il corpo fisico "Körper", ma è il corpo animato, oggetto risultante dalla unione di dati fisici e dati psichici fra loro coordinati. Analogamente Mounier parla di anima incarnata, così come dicevano Rosmini e Schopenhauer: l'elemento corpo è più del corpo stesso, la vera corporeità è un quadrante di significati. Husserl parla in proposito di "geometrale della conoscenza", di "punto zero", dimensione interiore che si manifesta nella proprietà. Il Leib per Scheler è un fenomeno originario essenziale non colto attraverso la induzione empirica, ma per una intuizione, non è la somma di più sensazioni organiche bensì è la forma che collega e caratterizza come tale le sensazioni organiche: "l'uomo non è solo persona spirituale, ma anche essere vitale animato. Egli non è persona perfetta bensì solo persona imperfetta e cioè una persona i cui atti, anzi il cui continuo autocompimento della sua propria esistenza in atti è legato agli organi e processi vitali di un corpo. Nella sua natura vi è quindi una corrispondenza di essenziale appartenenza fra vitalità e spiritualità, fra corporeità e personalità".
L'elemento del limite, della imperfezione è costituzione stessa della persona. Questo emerge soprattutto dall'analisi che Scheler fa per esempio del pudore nel "Saggio sul pudore" del 1913; qui Scheler sottolinea il collegamento essenziale che c'è fra l'elemento fisico e l'elemento spirituale "questo sentimento appartiene in qualche modo al chiaroscuro della natura umana, ma è veramente il sentirsi oggetto e quando lo spirito sente sé come scisso dal corpo, è una soglia di tolleranza, è la soglia dell'avvertimento, della minaccia in cui l'uomo si sente oggetto nello sguardo altrui. Il luogo proprio del pudore sembra infatti essere, fin dal primo sguardo, quel vivente contatto che nell'uomo lo spirito e cioè tutto il complesso di quegli atti trascendenti l'animalità come il pensare, l'intuire, il volere, l'amare e la loro forma ontologica, la personalità, ha trovato quegli impulsi e sentimenti vitali".
E' la stessa analisi di Kierkegaard, di Mounier che conclude come l'originarietà del senso del pudore dimostra che il corpo è più del corpo, l'origine del sentimento del pudore si ha infatti secondo Scheler in quella particolare esperienza vissuta che l'uomo prova quando, dopo essersi come perso nelle sue intenzioni puramente spirituali, ha un improvviso ritorno all'attenzione del proprio corpo - pur sempre oscuramente dato - e si trova legato ad un'esistenza di tipo animale. Egli avverte allora qualcosa come uno squilibrio, una disarmonia tra il significato e le pretese della propria persona spirituale e le sue proprie necessità corporali. Quando c'è questa scissione ci si rende conto della corporeità che si misura col senso dell'avere, ci si sente come oggetti indifesi di fronte allo sguardo altrui. Il senso del pudore, la vergogna di essere nudi nel senso della miseria ontologica, nasce dal provare una condizione di spaesamento di fronte allo sguardo dell'altro e quindi al progetto dell'altro. L'analisi del pudore, l'analisi dell'angoscia fatta da Heidegger, offrono questa visione della realtà corporale come dimensione che rivendica a sé significati originari.
Scheler risponde ad alcune provocazioni e sollecitazioni che vengono da Sartre sottolineando la contrapposizione fra la visione naturalistica dell'uomo ed una visione spiritualista e personalista. Il percorso di Mounier viene qui riguadagnato nell'analisi fenomenologica. L'esistenza della fenomenologia di cogliere le cose in se stesse, senza apriorismi, divisioni precostituite o realistiche, o naturalistiche o Idealistiche o spiritualistiche porta a prospettive diverse. Per Scheler la specifica natura dell'uomo non si trova nell'ambito del vitale, ma nell'andare oltre "l'uomo è l'intenzione e il gesto delle trascendenza stessa e l'essere che prega e cerca Dio, o meglio è la preghiera della vita che va oltre se stessa. All'essenza dell'uomo appartiene l'indefinibilità, egli è solo un tramite, una frontiera, un passaggio, una epifania di Dio nel flusso della vita, un eterno andare della vita al di là di se stesso. Il fervore, la passione di trascendersi si chiama il fine, superuomo o Dio, questa è la sua unica vera umanità".
Scheler ricupera in positivo e su un versante di apertura alla trascendenza la tematica nletzschiana. Mentre Nietzsche attua una trascendenza orizzontale, Scheler si orienta ad una trascendenza verticale. Al superuomo Scheler sostituisce Dio, la persona infinitamente perfetta. L'umano, troppo umano viene superato da entrambi, ma in direzioni diverse. Scheler ritiene che l'interoggettività si costituisce anche se, da discepolo di Husserl, si rende conto, che il capitolo più delicato della fenomenologia è proprio la costituzione della intersoggettività. Scheler ha applicato alla religione il metodo fenomenologico che è il metodo oggi accettato da diversi autori insieme ad altri tipi di approccio, quello ermeneutico, metafisico, strutturalista. Nel conflitto delle interpretazioni la fenomenologia potrebbe essere un momento di dialogo, di incontro perché invita ad andare alla realtà senza pregiudizi per cogliere il dato in se stesso.
Come risposta indiretta alle tesi sartriane Scheler sostiene che all'essere di ogni persona finita appartiene essenzialmente sia la singolarità irripetibile, centro di significati di atti personali, sia una persona comune che si costituisce come centro di atti sociali. Sartre parla di serialità, di uomo in serie e dice alla fine che forse è possibile un elemento di intersoggettività, il dinamismo di gruppo purché sia un gruppo caldo, "in fusione"; nelle sue analisi subentravano poi le categorie marxiste e la classe proletaria riusciva a sganciarsi dallo sguardo padronale e ad emanciparsi. Scheler descrive l'uomo massa che ha fra gli animali il corrispettivo del gregge e si costituisce per semplice contagio effettivo privo di intenzionalità. Certe letture della scuola di Francoforte possono illuminare in questo senso; la "teoria critica" di Adorno e Horkheimer ha individuato il grande pericolo nella massificazione al di là della categoria società capitaliste o società di capitalismo di stato, c'è il discorso sui meccanismi della società industriale che per noi oggi sono diventati meccanismi della società postindustriale. Adorno accusava la radio, poiché non c'era la televisione, ma rimane l'intuizione della necessità di liberare l'individuo da questa massificazione che nasce da meccanismi inodori e insapori, non sono nemici identificabili, ma è un nemico - Adorno diceva spettro che si aggira per l'Europa - nelle teste di ciascuno perché riesce a massificare anche il tempo libero che non è tempo liberato, ma programmato. Su queste analisi c'è convergenza tra chi arriva da una lettura marxista e le analisi di Sartre, di Scheler, di Mounier. A questo elemento di massa Scheler contrappone la comunità di vita che nasce dal vivere l'un con l'altro gli stessi identici contenuti intenzionali, ma in una comune corrente di vita ancora indifferenziata rispetto ai singoli. Essa di fatto forma una unità corporeo-vitale soprasingolare. La comunità di vita nasce non dal vivere serialmente uno accanto all'altro, ma dalla unità corporea vitale, del sentirsi con l'altro intenzionato da significati. Scheler parla poi di società che richiede per il suo costruirsi singole persone maggiorenni e coscienti che si impegnino come tali ed infine parla di persona comune che nasce dalla natura stessa della persona finita in quanto tale sulla base degli atti sociali che essenzialmente le appartengono. "La persona comune sarà come tale aperta a tutti, a tutti i valori spirituali e religiosi propri della persona ed essendo l'amore la molla ultima che apre a tali valori, essa sarà essenzialmente comunità di amore". Si ricupera l'intenzione positiva che Sartre aveva dichiarato impossibile. Scheler ricupera la categoria dell'amore che non va inteso come sentimento, ma come una modalità di essere, che verifica una possibilità di comunicazione vera. "Questa essenziale appartenenza della persona all'elemento sociale, all'ambiente vitale, non esaurisce però mai tutto l'essere della persona. Vi è infatti una particolare sfera personale in cui essa si trova sempre, per così dire da sola, costituita da quell'insieme di esperienze che soltanto noi facciamo ed in nessun modo possiamo comunicare. La solitudine assoluta che caratterizza ed accompagna la persona intima di ogni persona finita, cessa solo nei confronti della relazione comunitaria con Dio". C'è sempre qualcosa di incomunicabile e rimane all'interno della solitudo, che non è sganciamento dagli altri, ma è un plus che non può essere comunicato o lo è in modo sproporzionato. La solitudine assoluta diventa comunicazione solo nei confronti di Dio. Qui c'è la risposta che anche Maritain aveva operato nel confronti dell'esistenzialismo. Su diverse cose Maritain diede ragione a Sartre; nel breve "Trattato dell'esistenza e dell'esistente" più che in "Umanesimo integrale" ricupera anche il tomismo, ma come capacità di leggere l'esistente e riconosce che le possibilità di oggettivizzazione fra gli uomini sono molte, ma chi può conoscermi fino in fondo come soggetto e non smentirmi mai come vera soggettività è solo Dio. Dio riconosce l'uomo come soggetto e la categoria di conoscenza vera è l'amore. L'amore diventa un modo di essere, una delle comunicazioni più alte perché significa apertura verso l'altro. E' la categoria non formalmente filosofica, la categoria cristiana dell'agape che però può essere presentata filosoficamente nel senso che è tipico dell'essere l'aprirsi, la disponibilità e quindi l'apertura verso l'Essere.

III - Riflessione conclusiva sull'elemento della corporeità e interpretazione di carattere teoretico

Il pensiero moderno nasce con una funzione che lo stesso Cartesio riconosce: "Esaminando con attenzione quello che ero e vedendo che potevo fingere di non avere nessun corpo e che non ci fosse nessun mondo e nessun luogo dove io fossi, ma che non perciò potevo fingere di non esserci, conobbi da questo di essere una sostanza di cui tutta l'essenza o la natura non è che di pensare e che per essere non ha bisogno di alcun luogo e non dipende da nessuna cose materiale". La dichiarazione cartesiana mira alla consapevolezza che il corpo non appartiene alla coscienza più originaria di se stessi. Lo stesso Cartesio, diviso fra la propria tesi ed i reperti fenomenologici, confessa nella IV meditazione di non essere solamente alloggiato nel proprio corpo come un pilota nel suo naviglio, ma sente di essere talmente confuso e mescolato da comporre come un solo tutto con lui. Emerge la coscienza della stretta unità consenziente col proprio corpo. Il problema, al di là dell'emblematico momento cartesiano, va ricondotto ad un ambito di considerazione più attento e rigoroso per risalire, dal punto di vista fenomenologico usato come metodologia ai referti originari della esperienza, alla unità fondamentale della nostra autocoscienza. In questo campo è quindi opportuno ricuperare le indicazioni della fenomenologia sia nella sua espressione formale, husserliana, sia nell'uso che ne hanno fatto gli altri autori che si sono avvalsi di questo metodo. Stando alle più elementari individuazioni fenomenologiche, la prima distinzione è fra Körper e Leib, cioè fra il corpo come semplice oggetto e il corpo come presenza soggettiva. La distinzione è stata formulata a più riprese da Husserl, ma anche da Rosmini nel "Nuovo saggio sulle origini delle idee": noi possiamo percepire il nostro corpo allo stesso modo degli altri corpi con percezione extrasoggettive, oppure con una percezione del nostro corpo come di una "cosa con noi". L'esperienza di una identità originaria, senziente, è una unità profonda della corporeità che costituisce una reale unità dell'uomo nel suo essere coscienziale. Viene ribadita la coscienza di questa duplice possibilità; l'assunzione di coscienza rispetto alla corporeità non è impegno di valutazione assiologica dell'elemento corpo come strumento e come significato. La fenomenologia rileva queste duplice intenzionalità, cioè la dimensione corporea nel senso della oggettività e della cosalità, ma il discorso etico emerge perché ogni volta che l'elemento corporeo diventa strumento si scinde in se stesso e non rispecchia più la vera identità con sé; serve come analisi alle valutazioni etiche. Con un termine usato da un altro esponente della fenomenologia francese, Merleau Ponty, si potrebbe parlare del corpo come "geometrale conoscitivo", di quell'asse di coscienza in funzione di cui le forme dell'esistenza vengono declinate in una direzione o in un'altra. Lo stesso nostro corpo viene posizionato; tutte le dimensioni fisiche in realtà diventano forme di declinazione conoscitiva. Il corpo è un elemento conoscitivo, che ci fa conoscere, e quanto si dà viene colto nella prospettiva o nella direzione del mio sguardo, o più in
generale nella disposizione conoscitiva del mio asse corporeo. Il geometrale conoscitivo nella terminologia di Husserl è il "punto zero" da cui diparte tutto, indicante la prospettiva che è insieme corporea, ma è trasgressiva nella sua intenzione. Il conoscere in maniera prospettica coglie alcune parti, non il tutto, ma sapendo che ci sono altre parti. La conoscenza prospettica è capacità di andare oltre, ma nella consapevolezza della insufficienza in quanto implicante ciò che c'è e ciò che non c'è, ciò che si vede e ciò che non si vede, ciò che si percepisce e ciò che non si percepisce, il presente e l'assente, la presenza ed il rinvio a qualcos'altro. Questa dialettica è superata dalla possibilità di conoscenza prospettica del nostro corpo. E' una tensione volta come apertura alla totalità, ma sempre radicata nella nostra singolarità. Questo è il limite della prospettiva, ma la singolarissima posizionalità del corpo consente di porsi nella possibilità di trasgredire - come dice Husserl - le nostre intenzioni andando oltre. Sapersi come persona dell'essere comporta che il proprio spazio prospettico sia sempre disposto alla ulteriorità, con la consapevolezza che le nostre totalizzazioni siano segnate dal provvisorio. E' l'ambiguità positiva costitutiva dell'io corporeo. L'assunzione positiva del Leib come soggetto senziente, come unità corporea non è un essere dentro di noi che spazia universalmente, cioè la mente, mentre l'altro essere frena con le passioni, i desideri: è questa unità che sa andare oltre, ma con la consapevolezza del provvisorio. La dualità anima-corpo da cui inizialmente si sono prese le distanze, sembra riproporsi con una sua verità. Il discorso fenomenologico sembra darci una lettura che ci dica di lasciare alle spalle il dualismo anima-corpo; poi questa dualità sembra riproporsi. Però riflettendo sulla lezione di questi autori non è lecito assumere la dualità in senso sostanzialistico. l dualismi antropologici si reggono su una lettura superficiale della duplicità corporea o su una forzata contrapposizione di aspetti fenomenologici. La duplicità si traduce in dualismo solo per astrazione. Il dato fenomenologico dice, come riconosce lo stesso Cartesio, che la finzione di separazione mette in difficoltà la stessa finzione.
In definitiva si può parlare di tre livelli dei referti fenomenologici.
Il primo, ontologicamente originario e fondante, corrisponde alla -soggettività corporea, cioè alla soggettività immanente ad ogni esperienza corporea e si identifica con la soggettività stessa dell'io, quindi con l'identità che, diversamente, avverte se stessa nel toccare, nel sentire, nel guardare, nell'ascoltare. E' 'identità con me. Questo è il riconoscimento fondamentale che emerge dal contributo fenomenologico. Su questa soggettività corporee convergono Marcel, Mounier, Maritain, converge anche un'ispirazione cristiana di lettura dell'uomo che rompe definitivamente con un'interpretazione che ha avuto derivazioni ascetiche settecentesche e che portava alla negazione dell'elemento corporale. E' l'uomo che comunica fondamentalmente se stesso anche nelle dimensioni fisiche. Da questo punto di vista si possono ricuperare anche alcune sottolineature di Feuerbach, La Mettrie, d'Holbach nei confronti della tensione ricuperata che prima non era stata verificata e nemmeno pensata.
Un secondo referto è l'identità con sé - diversamente - sente, ascolta, parla, verifica; c'è questa ricchezza enorme della diversità all'interno della unità fondamentale che è l'uomo. Questa identità, mentre si dà sempre come corporea, è ad un tempo sempre più ampia; sempre trascendente. Sono analisi in cui ci si rende conto che il corpo ed anche la semplice elementarità somatica dice molto più, trascende sempre i modi delle propria corporeità, comunica significati ulteriori. Basta pensare al significato della gestualità. C'è un testo di Sandro Spinsanti sul corpo nella cultura di oggi che esamina questi aspetti; anche padre Haering ne parla: il vestirsi, il celebrare la corporeità anche per esempio liturgicamente nei riti, nella festa, nella celebrazione sacra. Nella liturgia ci sono estrazioni notevoli sul piano somatico: il restare irrigidito per esempio. L'elemento corporeo è una comunicazione notevole. Anche la negazione del corpo era negazione di qualcosa che era più del corpo, ad esempio il flagellersi era rivolto non solo al corpo ma ad una intenzione concupiscenziale che il corpo poteva comunicare. Va tenuta presente la differenza fondamentale di pensiero rispetto ad una certa tradizione che invece aveva insistito sulla negazione di questo. I modi, anche se si distinguono per la loro singolarità nella identità della serie di meccanismi corporei perché comunicano significati diversi, non si danno tuttavia come parti separate pur correlandosi organicamente allo stesso io; è in forza di questa disponibilità interiore che ogni volta possiamo ripetere al nostro esserci: sono il mio corpo. Il corpo viene legato al grande verbo della filosofia che è il verbo ontologico dell'essere. L'avere diventa la contrapposizione forzata e la negazione dell'essere. Secondo le analisi di Marcel quando la corporeità è svincolata, sciolta, è ridotta a pura materialità, prende la rivincita sull'essere stesso. È la scissione interna, la lacerazione che suscita pudore, sentimenti di minaccia e di difesa. Ma è anche in forza della resistenza oggettiva in cui si dispiega il movimento intenzionale che ogni volta diciamo ad un tempo: ho il mio corpo. Si sente di essere il proprio corpo, ma qualche volta si avverte questa resistenza oggettiva dell'avere il proprio corpo. Di nuovo l'essere e l'avere non avrebbero senso l'uno senza l'altro; la loro separazione ha solamente un valore metodologico. Quando invece si impone come separazione reale, l'intera realtà dell'io appare divisa, e l'io che è sparente dentro. E un essere non riconciliato con se stesso, che sente questa contrapposizione.
Il terzo livello dei referti originari è quello delle attenzioni quotidiane all'uso del nostro corpo o anche il livello di una riflessione scientifica che considera il corpo e le sue parti nei termini di una pura estensione o nel senso di una manipolazione. C'è una riflessione sul corpo che inevitabilmente separa la corporeità considerandola a se stante; però questo tipo di attenzione è sempre secondaria, derivata, perché nasce momentaneamente da un'astrazione che sospende il carattere proprio della corporeità. Husserl rimproverava alla scienza l'assolutizzazione di una analisi oggettivante, scientista; nella sua opera "La crisi delle scienze europee" accusava la scienza di aver perso la sua origine col campo vitale, umano e di avere matematizzato la realtà; di avere geometrizzato i mondi vitali che invece sono complessi e vivi; la considerazione scientifica e astratta, non rende la ricchezza della realtà analizzata. Solamente l'assolutizzazione di questo tipo di conoscenze costituirebbe la premessa per una lettura dualistica od anche semplicemente materialistica. Se si fa una lettura separante avremo sempre o il materialismo corporeo o lo spiritualismo. Il dualismo ritorna nel momento in cui si considera come originaria la riflessione astraente. Le differenze dei modi corporei non hanno mai potuto tradursi in una differenza ontologica. Dobbiamo perciò da una parte tener fermo il referto dell'unità personale, dall'altra parte il referto della scissione, perché lo stesso dato fenomenologico ci fa edotti che avvengono queste resistenze dentro di noi, che avvertiamo sproporzione all'interno dell'io fra essere e avere, fra spirito e
corpo. La scissione non è nella realtà, ma nella riflessione che facciamo noi sulla realtà. Questa scissione si manifesta come più radicale quando si presenta nell'intimità stessa della persona nel rapporto col proprio corpo e nel suo uso strumentale. L'uso strumentale del proprio corpo, in quanto tende alla finzione, presuppone e mistifica l'unità dell'io corporeo. In questo caso la scissione sta nella cosa stessa e divide la persona dal suo corpo. Sartre privilegia il discorso sull'uso strumentale della persona altrui, la oggettivizzazione, l'incapacità costitutiva di istituire un rapporto positivo con l'altra soggettività; c'è la scissione con l'altro per cui la coscienza, il per sé, si chiude nel proprio orizzonte. Però il referto della scissione è anche al proprio interno, l'oggettivizzazione è anche con se stessi, la strumentalità è anche nei confronti della propria corporeità. La finzione ritorna in questa ridivisione della persona. La finzione cartesiana consisteva nel dire: io sono soprattutto il mio pensiero; qui ritorna la finzione avvertendo al proprio interno la scissione dell'essere e dell'avere. Si può uscire dalla contraddizione solo asserendo che il referto fenomenologico dell'unità fondamentale ed il referto della scissione non stanno sullo stesso piano. Soltanto il referto che si raccoglie nell'unità dell'io corporeo appartiene alla antologia formale della persona; la proposizione antropologica vera è quella dell'unità. Certamente l'esperienza pone di fronte anche alla scissione, alla strumentalità, ma il livello del corpo inteso come mera oggettività, come finitezza che si oppone, che resiste ai significati infiniti che la persona esprime, come fraintendimento dell'io, il corpo nel senso platonico della morte dell'anima o nel senso paolino di carne e di peccato, è un livello che non appartiene alla struttura originaria della persona. Appartiene alla struttura esistenziale, ma non è primo, è un dato secondo, perché il principio vero della persona è l'identità, è l'unione dell'io corporeo. E' certamente avvertito, ma come problema, come contraddizione, come problematicità. E' una conclusione densa di conseguenze anche sul piano dell'etica, ma limitandoci all'indagine sulle strutture intenzionali della coscienza è possibile valutare la distinzione tra il punto di vista dell'essere, ontologico vero e proprio, e il punto di vista esistenziale. Questa distinzione è importante perché ci permette di riconoscere nel dualismo del corpo e di persona non il destino originario dell'uomo, ma la contraddizione a questo destino. Il destino originario autentico dell'uomo è l'unità dialettica; il conflitto, la lacerazione, la contraddizione non è il destino originario. Sul lato dell'esperienza i due referti sono presenti: unione e separazione, ma sul lato della rilevazione fenomenologica ed ontologica il dato originario è l'unità ed il dato secondo è quello della frammentazione, della separazione. L'ipotesi sartriana lascia l'uomo nella contraddizione incoraggiandolo ad accettare di vivere nella contraddizione, ed accettare il rapporto conflittuale. Però è anche possibile dire che, pur avvertendo il dato della contraddizione, si riesce a risolverlo. Pur vivendo dentro a questa esperienza della lacerazione, della dialettica, della scissione, della sproporzione fra essere e avere, della sproporzione uomo-natura, uomo-ambiente, c'è da chiedersi se questo dato che è rilevante fenomenologicamente, dal punto di vista fondativo sia il primo o sia solamente un piano derivato.

NB. Sintesi delle relazioni tenute a Pallanza dal prof. Pier Mario Ferrari, nei giorni 10 - 11 marzo 1990, non revisionate dal relatore