Uomo-natura

Filosofia greca e pensiero cristiano

sintesi della relazione di Piermario Ferrari
Verbania Pallanza, 10-11 febbraio 1990

L'argomento implica un duplice livello di lettura: un primo punto di vista riguarda l'aspetto storico-filosofico, il che comporta una valutazione in ordine alla emergenza storica; il secondo livello, forse più impegnativo, ricerca l'interpretazione teoretica di questo rapporto. Cogliendo la dinamica di questi concetti è possibile far emergere un confronto storico e teoretico nello stesso tempo tra filosofia greca e pensiero cristiano dalle origini al medioevo. Il binomio uomo-natura va letto all'interno del problema generale dell'incontro e raffronto tra filosofia greca e pensiero cristiano. Nella filosofia greca è possibile, per esempio a livello antropologico, far emergere un significato dell'uomo che non è in opposizione con quanto poi le categorie personaliste cristiane hanno presentato. Senza fare direttamente appello alle categorie emergenti dal dato cristiano, dal dato biblico, c'è già all'interno della cultura greca un certo tipo di lettura che appare quasi una similarità concettuale nei confronti della posizione cristiana.
Parlando di pensiero cristiano il riferimento va alla riflessione che è stata fatta sul piano biblico fino al raggiungimento di determinate conclusioni. La riflessione parte dall'individuazione dell'originario classico greco e dell'originario cristiano. Tante volte il confronto è stato fatto a livello di concetti derivati e non a livello di concetti originari, dando luogo a confusioni e a sollecitazioni che poi hanno portato in altra direzione. All'interno del rapporto storico che si è istituito culturalmente è possibile cercare di cogliere la forma originaria di questo confronto. A riguardo il Nuovo Testamento va considerato come un momento privilegiato per individuare il configurarsi della forma cristiana per eccellenza. E' possibile istituire anche un confronto con l'Antico Testamento mostrando ed esempio come l'antropologia greca è differente dalla concezione dell'immagine biblica: di là una prevalenza dell'aspetto razionale, il logos, di qua la prevalenza di altri aspetti come il tema dell'ascolto, il parlare. Però il confronto privilegiato è con il N.T.
Il periodo storico in cui di fatto è avvenuto l'incontro tra pensiero greco e cristianesimo si è articolato in due momenti distanziati l'uno dall'altro di sette od otto secoli: l'incontro patristico e poi l'incontro scolastico. Il secondo momento di confronto fu molto conflittuale, infatti quando Tommaso d'Aquino operò la sintesi proprio sulla questione antropologica venne poi condannato dai vescovi francescani di Oxford e di Cambridge. Alcune tesi tomiste vennero condannate ufficialmente, quella che poi diventerà la filosofia ufficiale all'origine venne condannata perché considerata materialista. Il medioevo fu un periodo di razionalità contrapposte, di dispute, con due Santi come Bonaventura e Tommaso che non andavano d'accordo su niente, forse solo nella fede in Gesù Cristo. Non è facile quindi cogliere il rapporto con il pensiero greco avvenuto appunto in questi due momenti fondamentali: il patristico soprattutto con S.Agostino e poi il medioevale scolastico.

I - Pensiero greco e Nuovo Testamento

Nel NT., considerabile come la forma originaria del cristianesimo, l'eidos, è possibile
individuare tre atteggiamenti:
1° la filosofia è ignorata, soprattutto dai sinottici;
2° la filosofia è contestata, prima lettera ai Corinzi nei primi capitoli;
3° la filosofia è accolta, prologo del Vangelo di Giovanni.
All'interno del N.T. è possibile configurare questa triplice scansione del rapporto
comunque esistente.

La filosofia è ignorata
Nei Vangeli sinottici non ricorre mai né il termine, né il concetto di filosofia. Questi Vangeli hanno preoccupazione kerygmatica, di annuncio, il Vangelo è la buona notizia, un messaggio di salvezza, che si concretizza in una persona, Gesù Cristo, che non è soltanto oggetto dell'annuncio, ma è anche il soggetto. L'essenza del cristianesimo, l'eidos, non è una dottrina, non è neanche una morale immediatamente. Il cristianesimo si identifica nella persona di Cristo, è la salvezza diventata carne, persona. Come sottolinea uno degli interpreti più originali ed affascinanti della religione cristiana, Kierkegaard, il riferimento a Cristo non è ad un maestro come nel caso di Socrate, ma ad un salvatore. Non può essere solo un riferimento di dottrina; già Socrate aveva dichiarato che il maestro non è quello che insegna, ma è l'occasione per, perché la verità emerga dal soggetto stesso.
Cristo è ancora di più, è la salvezza. l'eidos, la forma del cristianesimo originario si configura come un evento personale che interpella e provoca la risposta della fede, è un impossibile che si è fatto possibile. I discepoli ponevano a Gesù la domanda: "Come è possibile questo?". Maria stessa lo chiedeva; l'evento di salvezza è l'evento della impossibilità, umanamente, parlando, che diventa disponibile per l'uomo e che pretende però il cambiamento. Nel momento in cui l'uomo entra in contatto con questa impossibilità che è diventata possibilità, deve operare in sé la "metanoia", il cambiamento del modo di pensare, di vedere le cose. La parola che interpella richiede una risposta. I sinottici danno l'annuncio di questo evento, ma la filosofia non compare assolutamente in questo orizzonte. La prima conclusione è che la filosofia qui è ignorata, non c'è alcune prospettiva di confronto.

La filosofia è contestata
Questo vale soprattutto per le lettere di S.Paolo dove il termine filosofia ricorre con significato negativo una volta sola, nella lettera ai Colossesi cap. II, v. 5 dove è posta accanto alla nuova fallacia a cui viene contrapposta la tradizione che si ricollega a Gesù Cristo, nel quale abita corporalmente la divinità. Dice Paolo: state attenti che qualcuno di voi non vada a cadere nella filosofia, in questa sapienza fallace che è secondo la tradizione degli uomini, secondo l'elemento mundi, la sapienza di questo secolo, e non secondo la sapienza di Cristo. Parimenti dura fu la polemica che S.Bernardo scatenò nel medioevo contro qualche suo discepolo che gli aveva chiesto di andare ed ascoltare le prime lezioni aristoteliche ed a cui aveva risposto "stulte", vai alla scuola dello Spirito Santo non alla scuola di Aristotele, "ubi regnat spiritus Christi non regnat spiritus Aristoteli". C'è la contrapposizione, la filosofia viene vista come una sapienza suggestiva dal punto di vista umano che però porta all'errore. Anche i Padri, a livello per esempio ecclesiologico, analizzando il mito di Ulisse che si fa incatenare all'albero della nave e fa turare le orecchie ai marinai perché non sentano il richiamo delle sirene, avevano interpretato le sirene come la filosofia. La chiesa era paragonata alla barca di Pietro che attraversa il mare tempestoso della storia e deve stare attenta a non sentire questi richiami ingannevoli. Il cristiano deve farsi legare all'albero maestro della nave che è la croce; poi si subì un'evoluzione quando Roma divenne capo della cristianità, e si diceva che i cristiani dovevano stare legati al timoniere della barca di Pietro. Quindi la filosofia era paragonata ad un vano ragionamento. Nei primi capitoli della prima lettera ai Corinzi si svolge un lungo ed animato confronto tra il kerygma cristiano che è scandalo e stoltezza, e la sapienza, la sofia di questo mondo, la sapienza dei greci. Paolo precisa che la sua evangelizzazione, il suo annuncio, non è fatto in "sapientia verbi", ma secondo la stoltezza della croce di Cristo, perché non venga svuotata la croce di Cristo. La contrapposizione paolina tra kerygma e sofia nasce dal fatto che quest'ultima, basandosi sulle sole forze dell'uomo, nella situazione storica in cui versa, pretende di essere autocomprensione e autocostruzione definitiva, esauriente dell'esistenza umana, con i caratteri della esaustività e della sufficienza. Il grande pericolo è che la sapienza del mondo, della ragione si presenti di fronte alla sapienza divina come una sapienza autosufficiente; che non ha bisogno di altra luce, non ha bisogno di un'altra guida, del confronto con un'altra sapienza, perché basta da sola, è autarchica e quindi si presenta come una visione autonoma della realtà. Sono quasi due salvezze che si contrappongono: la salvezza del logos, della sofia e la salvezza della fede.
S.Bonaventura sottolineerà proprio questo aspetto dicendo che quando la ragione è lasciata da sola, quando pretende di essere esaustiva nei confronti del destino dell'uomo e del destino del mondo, cade fatalmente in una serie di tragici errori. Vuole essere luce, ma diventa tenebra. Diceva che la filosofia greca testimonia proprio questo, i tragici errori. Nella polemica che era presente storicamente nei confronti di Averroé, l'errore era rimandato più a monte, nell'appellarsi solamente alle forze naturali dell'uomo, alle forze della ragione. La filosofia come progetto totalizzante di vita svuota la stoltezza della croce, non rende comprensibile il fatto cristiano. Sono due prospettive che non possono entrare in confronto proprio perché la novità paradossale del Vangelo cristiano dell'impossibile umano si scontra inevitabilmente con le possibilità umane.
La chiusura della sofia in se stessa, la sua pretesa di omnicomprensività e di autocostruzione esistenziale non deriva dalla sua originaria struttura; c'è una filosofia che si dà storicamente e si può presentare con alcune formulazioni erronee, ma c'è una filosofia originaria che forse non presenta queste deformazioni. S.Paolo nella lettera ai Romani al cap. I v. 20 parla di un procedimento naturale che porta alla trascendenza, che va oltre le dimensioni naturali della vita e della storia, come di un processo dialettico per cui è possibile acquisire all'interno della sofia umana una caratteristica di bontà naturale. C'è una tensione nei testi di S.Paolo; c'è una sofia derivata ed in un certo senso depravata che va contro la realtà cristiana perché si presenta essa stessa come salvezza, però e possibile, ad esempio nel testo citato della lettera ai Romani, percepire una sua intuizione di una sofia autentica che può aprirsi alla trascendenza accogliendo le possibilità della rivelazione. In natura sembra già essere iscritto un progetto divino di cui gli uomini devono rendersi conto; l'uomo si deresponsabilizza totalmente nel confronto del messaggio cristiano quando non tiene neanche conto di questa verità naturale che è già presente nel progetto della creazione.
In questa forma della filosofia contestata è avvertibile un certo consentire alla terza fase in cui

la filosofia è accolta
Dalle due forme precedenti è possibile concludere che il kerygma come annuncio di un evento, di una persona, si contrappone alla sofia che è autosufficiente, però si differenzia pure, per le sue origini e per le risposte di fede che richiede, dal procedimento dialettico di ogni sofia. Sembra che ogni tipo di sapienza umana non riesca formalmente a mettersi in confronto con questo tipo di sapienza cristiana della croce. Da un lato abbiamo, soprattutto nei sinottici, l'esclusione formale: o la sapienza divina o la sapienza dell'uomo. Chi si appella alla propria ricchezza non riesce ed accedere alla ricchezza della sofia divina. Sono ricchezze che entrano in conflitto, in collisione. Dall'altro lato però è possibile sottolineare che un certo tipo di sofia può intervenire all'interno della logica della fede. Si profila una tensione permanente tra la logica delle fede e la logica della ragione, la ragione della fede e le ragioni della ragione. Anche i Padri hanno cercato di cogliere questo dato nelle prime formulazioni: "credo ut intelligam" e "intelligo ut credam"; non l'esclusione formale, ma la finalizzazione reciproca. E' ciò che dirà S. Agostino e ribadirà S.Anselmo: l'elemento della fede, il credo, la logica della fede non può escludere la ragione, ma si instaura un aiuto reciproco. Dall'altro lato l'approfondimento del lato razionale non porta alla esclusione del dato di fede. S.Agostino definiva la fede come un "cogitare cum assensione", un pensare dicendo di sì. Il greco non potrebbe mai accettare questo. Emanuele Severino su ciò è radicale: o si è credenti o si è filosofi, tertium non datur, non è possibile fare una mescolanza stramba di pensiero e fede, o si crede o si ragiona, la logica del logos non consente la logica della pistis. Platone diceva che il livello più basso della conoscenza è la pistis, il credere. Paolo dice "argomentum rerum non apparentium" è un dire di sì senza avere le prove, senza investigare, senza avere certezze, senza esercitare il dubbio, gli strumenti della critica, delle ragione che portano inevitabilmente ad una messa in discussione. Chi crede sembra che abbia già concluso prima ancora di cominciare. Severino però fa un discorso ancora più radicale sul concetto di divenire, e mette in discussione non tanto la creazione, l'atto di fondazione della realtà da parte di Dio, ma l'esperienza stessa così come appare; è una soluzione che porta ad una crisi notevole nell'interno della filosofia. La tensione fra fede e filosofia è inevitabile; la filosofia come obbedienza alla ragione, cioè alla sua essenza, e la fede come obbedienza all'evento si ritrovano formalmente come obbedienze diverse, però in possibilità dialettica fra di loro e forse rappresentano due modi diversi di obbedire alla realtà.
La filosofia è accolta o - più cautamente - sembra essere accolta. All'interno del N.T. i testi più consistenti al riguardo sono le lettere paoline e il Vangelo di Giovanni per la loro elaborazione teologica quasi speculativa. In questa tensione speculativa è presente la componente filosofica. Si è parlato perciò di un processo di ellenizzazione del cristianesimo. Lo grande accusa è stata fatta e se ne è presa coscienza soprattutto in questi ultimi decenni, quando gli studi biblici hanno avuto risultati notevoli nella ermeneutica, nei rapporti fra dogmatica ed esegesi, quando il rapporto è stato reimpostato evitando di accedere ai testi biblici già con tesi dogmatiche ben precise alla ricerca di pezze di appoggio. Fra le varie accuse, non solo in sede di teologia, ma anche di filosofia, in sede culturale, c'è stata quella secondo cui il cristianesimo ha subito un processo di ellenizzazione per cui le formule dogmatiche, di fede, religiose che noi conserviamo, sono imprigionate all'interno dei concetti della cultura greca. Non è possibile smentire tale accusa perché ancora oggi usiamo questo tipo di formulazione; di fatto i termini - persona, sostanza, natura - a volte non sono comprensibili e si può capire come certe eresie cristologiche siano nate proprio perché consentivano l'eresia in senso inerziale. C'è stato effettivamente un processo di ellenizzazione del cristianesimo originario che ha comportato una contrazione del significato di alcuni concetti biblici, non solo del linguaggio. Il cristianesimo assume come strumento della sua espressione, della sua elaborazione, termini e categorie della cultura greca o ellenistica. Per esempio sul tema di natura i greci sono lontanissimi dal nostro concetto. In filosofia il termine natura difficilmente può essere inteso in senso bucolico ed ecologico, ma poi il vocabolo viene acquisito senza differenziazione e si sedimenta nel linguaggio assumendo tutt'altro senso. Così come la civiltà greca intesa come serafica, tranquilla, dedita al riposo del corpo e della mente, trascura la dimensione tragica perché la filosofia nasce con una parola tragica sul mondo, la parola di Anassimandro. E' tutta una configurazione da porre in discussione circa i termini sedimentati da noi in altra maniera.
Il problema della ellenizzazione come dato originario rappresenta il fatto che il cristianesimo aveva assunto termini e categorie della cultura ellenistica che risentivano l'influsso della filosofia.
L'esegesi contemporanea ha ampiamente discusso la valenza semantica nuova, analizzando il senso che i termini desunti dalla filosofia greca assumono dentro la tipica elaborazione teologica di S.Paolo e S.Giovanni. Infatti i termini sono derivati dal contesto ellenistico, ma trapiantati all'interno di quel tipo di mentalità teologica paolina e giovannea assumono un significato diverso. E' una ellenizzazione fino ad un certo punto, di tipo formale. Si è osservato che dietro a certi termini appartenenti al vocabolario filosofico greco, sta un retroterra giudaico, veterotestamentario che conferisce loro una diversa flessione semantica in rapporto a quella che presentano nella cultura greca. Non sono trapiantati tali e quali. Il padre Lyonnet fa un esempio che riguarda il concetto di libertà. Già in Grecia il concetto non è statico; prima di Socrate aveva un significato giuridico-politico, con Socrate assume un significato etico: l'uomo libero è colui che si autodomina. Lo stesso termine passando nei testi di Paolo e Giovanni, viene usato, in un contesto di polemica con i Giudei e i giudaizzanti, con un'accezione diversa da quella greca. Anche se i termini usati da Paolo sono rari nella versione greca del V.T., tuttavia non è assente - scrive Lyonnet - in questo la nozione di libertà, non già come priorità naturale dell'uomo quale si configurava nella concezione greca, ma come dono di Dio, come elezione gratuita da parte di Dio. Il termine è lo stesso, ma il referente è radicalmente diverso. Libertà nel contesto greco significa una capacità dell'uomo di essere libero, la vera libertà secondo la concezione biblica è un dono di Dio; in questo senso l'uomo libero è colui che assume su di sé il rischio di essere partner, di essere alleato di Dio nel cammino, nell'esodo della propria storia. In questo caso non si può parlare di filosofia accolta o assimilata, perché si tratta di termini, ma non di concetti, di categorie filosofiche. I termini sono trasferiti in un nuovo universo semantico. Parlare di ellenizzazione o di cristianizzazione dell'ellenismo è improprio perché la presenza dei termini non significa immediatamente la presenza della identità concettuale.
Diverso è forse il caso del prologo di S.Giovanni dove compere il termine principe della filosofia, il logos. Questo termine viene riferito a Gesù Cristo. Gesù Cristo viene letto come il logos che è espressione di un pensiero fortemente speculativo. Sembra una assunzione quasi brutale di un evento straordinario, di un "unicum" irripetibile come quello di Gesù di Nazareth all'interno di una categoria; come fa il termine logos ad esprimere Gesù Cristo? Se notiamo, i quattro Vangeli spostano l'inizio sempre più in alto: dapprima i racconti dell'infanzia, poi si ha un secondo inizio con il Battesimo fino al Vangelo di Giovanni che incomincia con un prologo in cielo. C'è uno spostamento speculativo dell'inizio di Gesù Cristo. La critica esegetica ha cercato di individuare il retroterra speculativo di questo termine. Il caso più vicino a quello di Giovanni è il logos di Filone alessandrino che ha usato questa terminologia facendole confluire dalla filosofia greca alla sua concezione ebraica, per cui qualcuno ha parlato di filosofia mosaica in cui si innestano varie correnti culturali sia filosofiche che religiose, per esempio il medioplatonismo, lo stoicismo, la religione tradizionale giudaica. L'analogia consiste nel fatto che sia Filone, sia l'autore del Prologo dedicavano un inno al logos, introducendo un concetto sapienziale di provenienza giudaica e veterotestamentaria in un termine greco che anziché riesprimere il sistema filosofico greco, si apriva con questa nuova semantica al mondo filosofico. La novità specifica delle prospettiva di Giovanni di fronte a quella filoniana è l'incarnazione.
Si può parlare allora di filosofia accolta? Si profilano due prospettive di indagine: quella in direzione storica volta ad individuare il rapporto concreto di accoglienza o meno che si può stabilire tra l'annuncio cristiano nella sua originalità e la filosofia; però c'è poi un discorso strutturale, teoretico che è inteso a rilevare lo statuto formale e della filosofia e dell'annuncio cristiano e qui il problema si complica. Dal punto di vista del valore di questo incontro è difficile dire effettivamente se queste forme sono presenti: si può parlare di filosofia non accolta, contestata ed accolta, ma con molta cautela.
Una prima conclusione: c'è una forma dell'annuncio che ignora la speculazione filosofica, l'eidos cristiano emerge da un orizzonte diverso e sembra alternativo a quello della filosofia per cui l'evento cristiano è differente se non opposto all'avvenimento filosofico, anche se non gli può essere straniero in quanto l'evento cristiano, interpella l'uomo e quindi interpella la sua struttura razionale. C'è poi la forma polemica dell'annuncio che si pone in contrasto con una filosofia che si ritiene sapienza omnicomprensiva ed esauriente e sul piano etico e sul piano esistenziale, quindi non è possibile per la fede accettare un tipo di sapienza di questo genere, totalizzante nei confronti delle scelte umane.
C'è infine questa forma aperta dell'annuncio nella prospettiva del prologo giovanneo, però ci si deve chiedere se questa filosofia, all'interno del discorso di fede, conserva ancora una sua autonomia, il proprio fine e il proprio statuto, oppure se è solo strumento di riflessione intensivo in una ermeneutica della fede e quindi "ancilla theologiae". Qualcuno ha attenuato il concetto dicendo che "ancilla" è da intendere non in un senso strumentale, ma come disponibilità; però è sempre una formulazione ambigua che verrà assunta da un certo tipo di riflessione cristiana. Queste forme del rapporto tra filosofia e cristianesimo procedono anche nella fase patristica ed hanno consentito l'elaborazione del confronto uomo-natura.

II - Pensiero greco e padri della chiesa

Le tre forme individuate nella coscienza storica del cristianesimo neotestamentario si ritrovano nei primi due secoli del periodo patristico. Nei testi dei padri si ritrova la forma che ignora la filosofia e la forma polemica nei confronti della filosofia ove traspare il dato apologetico.
La figura più rappresentativa di tale corrente è Tertulliano che qualificava la filosofia maestra di errore e sorgente di tutte le eresie. Resta sempre l'interrogativo se la condanna sia rivolta alla filosofia in sé o ad una certa forma di filosofia. Nei testi anche più violenti di Tertulliano c'è però questa sottolineatura: c'è una ragione spontanea retta, un'anima "naturaliter" cristiana; di fatto la filosofia è inconciliabile con il kerygma però se essa "umilmente" si configura come apertura sapienziale, come disponibilità di accoglimento, esse diventa coordinabile alla fede. C'è poi la forma dialogante, aperta, che si rivela soprattutto nell'opera di Giustino e la forma della sintesi di Clemente alessandrino. Infine si può dire che la filosofia viene accolta in Origene; essa è letta soprattutto come propedeutica a quello che dirà Cristo, però è una preparazione necessaria, una forma di aiuto. Il dato filosofico diventa quasi strumentale, come già in Tertulliano, e condizionato al se, se si presenta disponibile a, in funzione ancillare, può essere accolto, non è più visto come una sirena che incanta per portare alla deviazione.
Concludendo, la categoria della deellenizzazione è un'urgenza culturale ed in questi ultimi decenni c'è stata una teologia che ha insistito proprio su questo aspetto. In particolare Leslie Deward nel suo libro "Il futuro della fede" sostiene che il tipo di teismo, l'immagine dell'uomo, l'immagine della realtà che il cristianesimo ha assunto sono stati troppo condizionati dai concetti greci; in un mondo diventato adulto, maggiorenne, il tipo di teismo metafisico non serve più ed occorre cambiare. Deward ha scritto: "la ellenizzazione della speculazione filosofica cristiana ha costituito, la condizione della possibilità dell'ateismo moderno". Mentre Maritain sostiene che le radice dell'ateismo moderno sta nell'antropocentrismo che inizia nel Rinascimento, ma si consolida con la dimensione cartesiana e vede perciò la modernità concentrata da Cartesio ad Hegel, Deward fa risalire ancora più indietro la vera matrice originale dell'ateismo, alla filosofia greca. Il concetto greco di essere si avvolge nell'immanenza, non apre alla trascendenza. Il cristianesimo ha assunto categorie di per sé antitetiche alla dimensione cristiana. L'esigenza della deellenizzazione - forse oggi un po' tramontata - si esprimeva con forza in queste citazioni: "il teismo cristiano diventi prima di tutto consapevole che la sua forma tradizionale è stata necessariamente e logicamente puerile e infantile in quanto corrispondeva ad uno stadio primitivo dell'evoluzione umana". Sembra di risentire Comte. "la speculazione filosofica cristiana ha posto la condizione della possibilità dell'ateismo moderno e quindi occorre promuovere, proporre un nuovo concetto di Dio più nobile" la sua proposta è di assumere il dato biblico e dice: "Dio è temporale nello stesso modo in cui lo è l'uomo. La sostanza del Dio cristiano non è al di sopra della storia, è la sostanza o piuttosto il senso ed il significato della storia stessa". "Dio è ciò che noi sperimentiamo come lo sfondo aperto alla coscienza dell'essere. Di Dio non si deve dire che è essere, che esiste, è al di là dell'essenza, dell'esistenza". La terminologia greca ha incapsulato i concetti che il dato biblico non accetterebbe. Il Dio della storia e della metafisica è il Dio della potenza, è l'onniscente, l'atto puro, l'essere perfetto - come affermava il catechismo di Pio X - mentre invece il Dio cristiano è il Dio della kenosis, il Dio dell'abbassamento, il Dio non geloso della propria condizione umana, a tal punto da abbassare se stesso per diventare uomo. Come si fa a conciliare la verità greca e la verità cristiana? Il dio di Aristotele è "deus sublunaria non curat", un dio che non si può sporcare le mani con l'imperfezione. A che cosa pensa dio? Pensa a se stesso, è un autoapprofondimento di sé, conoscenza di sé, "gnosis gnoseos", non può conoscere gli individui umani. Al massimo il rapporto dio-mondo è un rapporto di attrazione, non di causazione; è il mondo che viene attratto da dio. Nella Metafisica di Aristotele è descritto questo rapporto dio-mondo, e si paragona all'oggetto d'amore che attrae l'amante, dio non crea, non è causa efficiente, ma è causa d'attrazione, causa finale. Il mondo va verso dio. Qui si esprime il percorso che va a rovescio, è l'uomo che cerca dio, è l'itinerario umano che solidifica se stesso e cresce. Anche Plotino crea con la sua sintesi una specie di mistica pagana; il suo è stato forse l'ultimo grande tentativo di contrapporsi al cristianesimo. L'uomo va incontro a dio. Invece per il cristianesimo è Dio che scende, si fa uomo, Dio va incontro all'umanità fino a farsi uomo. Quindi il concetto di creazione può essere assunto dalla filosofia greca anche se poi, riflettendo sulla struttura della filosofia greca, si esige il concetto di creazione per sanare la contraddittorietà dell'esistente. Deward insiste proprio su questo aspetto, sulla incompatibilità formale fra il teismo cristiano, il Dio in Gesù Cristo, il Dio che si è manifestato nell'evento Cristo e la concezione dell'assoluto di Dio che emerge dalla filosofie greca. Scrive Deward: "la nostra fede nel Dio cristiano è postprimitiva, postellenica, postneoscolastica, nella misura in cui noi percepiamo che, sebbene non vi sia nessun superessere dietro egli esseri, nessun essere supremo che stia alla sommità della gerarchia dell'essere, nondimeno, al di là della totalità, una realtà si rivela con la sua presenza e mentre le filosofia greca ed il teismo che ne deriva parla dell'essere come passato e come presente, il cristianesimo invece insiste sull'escaton, sul futuro; mentre da un lato si insiste solo sulla dimensione quasi cosmica, dell'altro si insiste sulla storia. Di qui si parla di essenza, di là si parla di esistenze; di qui si parla di logica della necessità, di là si parla di logica del gratuito; di qui si parla di acquisizione da parte dell'uomo, di là si parla di discesa, di kenosis, di abbassamento da parte di Dio". Da questa figura di incompatibilità si precisa il compito della deellenizzazione, togliere dal cristianesimo il bagaglio di concetti in cui il cristianesimo è cresciuto e si è consolidato. Deward dice inoltre che, non solo ci vuole un nuovo concetto del teismo, ma un nuovo concetto della ragione. La ragione occidentale è la ragione classica greca, ma non è l'unico tipo di razionalità. Nella nuova teoresi americana neopragmatista (Giovanna Borradori, Il pensiero postfilosofico, Jaka book) R. Rorty e Yab Hassan parlano di destrutturazione non solo di Dio, ma del soggetto - morte dell'uomo - e affermano una nuova scena del pensiero. Yab Hassan parla addirittura di "carnevalizzazione" del pensiero. Deward procede oltre la deellenizzazione del cristianesimo e dichiara la necessità di deellenizzare la ragione stessa ed il discorso
si fa metafisico. La categoria della speranza, la categoria del futuro sono bibliche, estranee al mondo greco. La conclusione più radicale sulla deellenizzazione viene da un tomista, Tremontand, il quale dice che la filosofia greca, lungi dall'essere la base speculativa del teismo, rappresenta la grande matrice dell'ateismo. Secondo questa ottica la concezione che ha imbalsamato il dinamismo storico cristiano, non solo ha la responsabilità di aver deformato il cristianesimo, ma di aver messo le basi per il superamento del teismo cristiano, per l'ateismo. Tutto il ragionamento di Parmenide si fonda sul presupposto e sulla petizione di principio che c'è una sola specie di essere, l'essere del mondo. I greci non sono andati oltre, quindi non si può impostare un discorso teista poiché la categoria presa a prestito è la categoria della immanenza. E' lo stesso ragionamento che verrà fatto nel medioevo soprattutto dalle scuola francescana, dagli eredi dell'agostinismo nei confronti di Tommaso d'Aquino, cioè che la conciliazione fra il pensiero cristiano e l'aristotelismo è impossibile, perché non si può conciliare una filosofia pagana, formalmente atea, con il cristianesimo. Tommaso invece aveva fatto una sintesi. Padre Raniero Cantalamessa aveva dedicato un articolo e questo tema, se è possibile parlare di ellenizzazione del cristianesimo e che cosa significhi deellenizzare. Ci sono realtà che non si possono togliere perché appartengono alla ragione in se stessa. C'è infine un altro versante, quello della possibile cristianizzazione dell'ellenismo.

III - Problema uomo-natura

Storicamente il primo interrogativo filosofico non è stato sull'uomo, la filosofia non è nata come una domanda sull'uomo, ma come domanda sul mondo. Il primo interrogativo filosofico è cosmologico perché il greco aveva avvertito che non è l'uomo il vertice, ma la vera realtà è il tutto di cui l'uomo fa parte.
C'era una ragione ben precisa per considerare la domanda sul mondo come fondamentale; lo statuto del pensare antico era propenso a considerare oggetto di riflessione sistematica solo ciò che appare come una unità, come un tutto organico, e non come una molteplicità complessa. L'uomo appariva come una complessità. Era di difficile articolazione l'uomo come soggetto, mentre invece il tutto naturale appariva in modo organico più facilmente identificabile. La domanda è perciò sul principio di tutte le cose, del tutto. Questo dato della complessità antropologica è stato sottolineato anche nel nostro secolo da Heidegger e altri: se c'è un'epoca in cui abbondano gli studi sull'uomo è la nostra, ma è anche quella in cui lo si capisce meno. Quindi non solo Pascal e prima ancora Agostino, ma Heidegger stesso rifacendosi a questo inizio greco affermava che la difficoltà di studiare l'uomo, di cogliere il principio di spiegazione dell'uomo aveva indotto i greci a porsi un interrogativo diverso: che cosa è il mondo. E' qui che compare il termine natura. Noi chiamiamo naturalisti i primi filosofi, filosofi della physis, però physis in greco vuol dire principio anche se lo si traduce natura. la filosofia-della nature in realtà è la filosofia del principio di spiegazione della natura, cioè del tutto. Questo principio viene identificato con un elemento materiale - l'acqua, l'aria, il fuoco, la terra - ma il grande valore taletiano non è tanto l'acqua in sé - a parte le considerazioni mitiche-religiose, gli dei che giuravano sullo Stige, la concezione mitica che il mondo galleggiasse sull'acqua, l'importanza che aveva per loro il Mediterraneo - ma è l'aver cercato un principio di spiegazione in un elemento razionalmente giustificante la realtà. Il termine natura dopo assumerà un significato etico, però inizialmente era proprio il principio di spiegazione del tutto. Il senso di natura poi acquisisce quello che è stato, nel linguaggio filosofico e non solo, il significato di mondo. Immediatamente noi poi l'abbiamo contratto in un significato estremamente precisato. Per parecchio tempo non c'è stata una domanda antropologica vera e propria. Da questo punto di vista il contributo dei pitagorici è stato una lettura della realtà, il mondo appare come qualcosa di ordinato, di bello, in greco kosmos voleva dire ordine. Per il greco bellezza vuol dire proporzione, misura, ordine, il bello e il buono. Queste categorie sono state recuperate anche in senso etico per cui la virtù è la misura, "virtus in medio stat". Qualche esegeta ha interpretato: "Dio vide che tutto era buono" come avente un senso, un ordine. Questa prima componente della filosofia, la domanda cosmologica, si è conclusa con un nulla di fatto, cioè ci si è resi conto che le varie soluzioni all'interrogativo 'che cos'è il mondo', sono risposte che si elidono e vicenda, portano all'annullamento reciproco delle varie risposte. La riscoperta dell'uomo come oggetto di studio, come soggetto, avviene con la sofistica e con Socrate. E' la svolta antropologica della filosofia.

Socrate e la svolta antropologica
La sofistica che rappresenta una filosofia della crisi o crisi della filosofia, aveva colto questo aspetto di inconcludenza sul mondo, sulla realtà. E' difficile trovare il principio che spiega tutto, a tal punto che Gorgia diceva: non esiste niente di vero, una soluzione contraddice l'altra. La sofistica aveva preso atto di questa inconcludenza nello studio della natura. L'attenzione si è perciò spostata allo studio dell'uomo.
Socrate ha dato effettivamente la svolta antropologica dicendo che la scienze del cosmo e scienza divina, solo il dio può avere la risposta sul mondo. Quindi l'uomo è un presuntuoso, finisce nella ubris - superbia - se tenta di dare una risposta. Occorre, dice Socrate, che non perdiamo più tempo su queste cose, ma che ci dedichiamo veramente allo studio di ciò che conta, lo studio dell'uomo e di quanto concerne la vita dell'uomo. Le testimonianze su Socrate sono molto lucide a questo riguardo. Senofonte testimonia il suo accanimento verso i cittadini di Atene, perché il vero compito del filosofo è di essere un autentico ricercatore della sapienza, non un possessore della sapienza. Queste autentica sapienza si ha solo studiando l'uomo. Mentre prima l'uomo era un oggetto tra i tanti oggetti, per Socrate diventa il soggetto così come per i sofisti. Platone nell'Apologia fa dire a Socrate: "per la verità, o ateniesi, io per nessun'altra ragione mi sarei procurato questo nome, se non a causa di una certa sapienza, e tale sapienze è la sapienza umana e di questa sapienza veramente può essere che io sia sapiente". Era la risposta all'oracolo di Delfi che, interrogato su chi fosse l'uomo più sapiente della Grecia, aveva risposto Socrate. Socrate diceva di essere l'uomo più sapiente perché "una cosa sola so, di non sapere nulla, ma la vera sapienza è quella che mi rende ignorante nei confronti di quella sapienza che non conta, quella del mondo". Agostino sarà sulla stessa linea ed infetti si può parlare di svolta antropologica cristiana. Egli dirà nelle Confessioni: perché gli uomini vanno a cercare Dio sulle montagne, nel mare, nella natura, nella bellezza, "in te habitat veritas", Dio vallo a cercare dentro di te, 'noli foras exire, in te ipsum rede", rientra dentro di te perché è lì che trovi la verità di tutto.
La domanda socratica fondamentale - che cos'è l'uomo - è la vera domanda sapiente. I sofisti avevano solamente ricavato cognizioni umane sull'esperienza; Pitagora aveva detto che l'uomo è misura di tutte le cose, però l'esperienza singola dell'uomo, cioè ogni uomo è giudice di se stesso. Socrate propone un concetto che poi rimarrà non solo nella storia della filosofia, ma nella cultura, nel patrimonio linguistico e concettuale occidentale. Dobbiamo vedere in che rapporto sta questo concetto con il cristianesimo. La risposta socratica è stata che l'uomo è la sua anima, la propria psyké. Questa risposta di Socrate consegna all'occidente un termine che poi è diventato patrimonio della cultura occidentale: l'uomo è il proprio io, la propria coscienza pensante ed operante. La nostra ragione è sede della nostra attività pensante ed eticamente operante. In altri termini l'anima è l'io consapevole. L'uomo è la personalità intellettuale e morale. Resta il problema di cosa sia la corporeità, la dimensione corporea, la dimensione naturale, materiale. Va rilevato che questa intuizione socratica è rivoluzionaria all'interno della stessa grecità perché la vita dell'uomo acquista il suo giusto senso solo se prende coscienza che l'uomo è innanzitutto la propria anima. Il programma etico, di vita è "conosci te stesso", abbi cura di te stesso, ed è rivoluzionario perché prima c'era la concezione omerica secondo cui l'uomo è il proprio corpo, il soma e con la morte l'anima esce fuori e va a vagolare fino e quando il corpo non avrà sepoltura. L'anima era una specie di fantasma in queste concezioni che non appartenevano solo all'orfismo, circolavano a livello popolare molto dopo: alla fine della vita l'anima fuoriesce e se ne va. In questa concezione l'uomo è scisso, l'uomo è corpo con dentro questa specie di larva che perde consistenza e se ne va. La concezione orfica della vita ha segnato in profondità lo spirito greco e lo spirito della filosofia. Le religioni erano due: quella pubblica, olimpica, e la religione orfica, per iniziati. Il vero responsabile della concezione dualistica è l'orfismo; anima e corpo è un concetto orfico. L'anima è una scintilla; il corpo viene abitato da questo daimon. Questa scintilla si trova come in un carcere, in una tomba, aspetta solo il momento della liberazione. L'uomo è una convivenza di due esseri. Le tendenze che nascono dalla corporeità vanno represse e c'è un elemento di mortificazione che usa un linguaggio ascetico. Chi vive la vita orfica attraverso una serie di pratiche libera la propria anima che alla morte ritorna là dove è venuta. Invece l'anima di chi non ha avuto una vita orfica, alla morte si reincarna in un'altra persona umana, oppure in un animale, in una pianta. Prima di Socrate c'erano queste concezioni. Nella filosofia precedente si era parlato dell'uomo e dell'anima, però come parte del principio. Socrate opera una rivoluzione comunicando che l'uomo è se stesso quando si rende consapevole di essere la propria anima, anima come espressione più autentica dell'essere umano. Qui non c'è il problema del dualismo che è molto più avvertito in Platone. Il platonismo elabora la concezione antropologica dualistica comunicata poi al cristianesimo; in S.Agostino si avverte pienamente, anche se ormai funzionano categorie diverse, questa realtà.
Nella rivoluzione socratica i nuovi valori che vengono comunicati sono i valori dell'anima. In una gerarchia dei valori, l'uomo deve vivere non i valori naturali, della corporeità, i beni esteriori, ma i valori dell'anima. Socrate non disprezza - come farà Platone - i valori del corpo; la sua vita lo dimostra. Si è sposato e la figura che ci è stata tramandata di Santippe è un terribile scherzo di Antistene, il fondatore della scuola cinica. Antistene aveva radicalizzato gli insegnamenti di Socrate, per cui il vero sapiente è colui che vive l'autosufficienza, non ha bisogno di niente e di nessuno, assomiglia a dio. Gli sembrava contraddittorio un comportamento diverso ed attribuì il matrimonio di Socrate ad un atto di carità, di promozione umana nei confronti di Santippe. Questa è una posizione che troviamo tale e quale in alcune eresie dei cristiani dei primi secoli; il bogomilismo, il catarismo, hanno all'interno queste motivazioni che erano già presenti nella concezione greca, non di ispirazione socratica, ma della radicalizzazione nella scuola cinica. Diogene ne fu un esempio clamoroso; si era ridotto a vivere in una botte per un segno di disprezzo, ritenendo l'uomo talmente autosufficiente per merito della sapienza interiore, da non aver bisogno della polis, delle virtù comunicate dalla realtà in cui vive. Queste radicalizzazioni sono entrate anche in un certo monachesimo del cristianesimo del primi secoli, per esempio troviamo letteralmente presi, anche dal punto di vista linguistico, i due famosi paradossi d'etica platonica: la fuga dal mondo e la fuga dal corpo. In alcuni monaci della Tebaide, alcuni asceti del deserto, troviamo questa formulazione che non è formalmente cristiana, ma è formalmente greca. Platone invece aveva una sua proposta antropologica ben precisa, parla di fuga da se stessi, fuga dal corpo per cui "la filosofia è esercizio di morte, bisogna morire ogni giorno a se stessi per essere autentici filosofi", e morire a se stessi vuol dire a quella dimensione che blocca noi stessi, la dimensione corporea. E' una concezione che torna in S.Agostino, anche se in S.Agostino funziona il concetto di creazione e Dio non può aver creato il corpo come male, come negativo. Nel platonismo e nei socratici minori è presente la contrapposizione. Socrate parlava di "entrateia", di dominio di sé, di ragione come signoria sul corpo, di autentica libertà come dominio della razionalità sulla animalità che è nell'uomo. Questi concetti però non vanno trasposti nei concetti cristiani neotestamentari; così il termine carne in S.Paolo non è lo stesso greco, ma è l'equivalente di quanto Giovanni intende per mondo. Vivere secondo lo spirito o secondo le carne, non è vivere secondo l'anima o secondo il corpo, ma vivere secondo un certo tipo di fedeltà o secondo l'egoismo, l'anti-agape. Il disprezzo del corpo è quindi più un concetto del platonismo ed appare in forma esasperata in Plotino che ha una mistica filosofica. Socrate sostiene che la razionalità è ciò che contraddistingue l'uomo, la ragione è autonoma e consente il raggiungimento della felicità. Non aver bisogno di niente è il possibile divino, quindi l'uomo assomiglia al dio quando vive in questa dimensione perché il dio è "noesis", è pensiero, è puro spirito e quindi l'uomo, se vive nella dimensione dello spirito, assomiglia al dio. Tutta l'etica greca, a cui non sfuggono neanche Epicuro e gli altri, vive su una dimensione intellettualistica della vita. Socrate dice che la virtù è innanzitutto scienza, conoscenza, essere virtuosi è conoscere il bene, si è virtuosi nel momento in cui si sa, senza conoscenze non si ha virtù, ma si ha moralità; ma se virtù è scienza, il vizio è ignoranza per cui nessuno pecca volontariamente. Il peccatore è colui che non conosce il bene, che non sa il bene. Se uno avesse la conoscenza piena del bene non farebbe mai il male. Il cristiano introdurrà il concetto di volontà che il greco formalmente non coglie e che è una facoltà diversa. La volontà è vista come una deliberazione intellettiva, ma è possibile, come dice S.Paolo nelle lettere ai Romani "video meliore proboque, sed deteriore sequor". Tutta l'etica greca obbedisce a questo elemento intellettualistico. Il cristianesimo ha assunto concetti come anima, però ha dovuto porre un'integrazione.
Socrate si rendeva conto di una realtà importante: la virtù, l'etica devono avere una giustificazione vera, non sul piano del costume, di ciò che dice la polis, della cultura, ma la giustificazione deve essere razionale, il "devo" morale non può essere semplicemente
imposto da una tradizione, quasi per imitazione di ciò che è stato fatto o tramandato, ma la virtù è scienza, è sapere, conoscere il fondamento dell'agire è fondare effettivamente, razionalmente una azione, una scelta. Quindi l'etica è intellettualistica e deve insegnare agli uomini a giustificare razionalmente il proprio agire e non solo ad assimilarlo senza conoscerlo. La virtù è conoscenza, è condizione necessaria per fare il bene, ma concludere che la conoscenza è necessaria e sufficiente per fare il bene è incompatibile con l'elemento cristiano. Il socratismo consegna una lezione notevole che verrà recuperata da S.Agostino. Il greco però si è fermato all'uomo astratto, all'uomo in generale; S.Agostino invece dice che la vera domanda è "chi sono io?". La domanda cristiana non è sull'uomo in generale, ma su se stessi. Il modello antropologico platonico pur con la integrazione notevole del principio di creazione, prosegue dal punto di vista della riflessione cristiana, attraverso Agostino, il quale ha superato la fase plotiniana, e poi si comunica nella sistemazione medioevale con la scuola francescana. Anche i testi di S.Bonaventura vanno nella direzione agostiniana. S.Bonaventura dice che l'uomo è come il cavallo ed il cavaliere, l'anima e il corpo stanno in un rapporto simile, non c'era la concezione unitaria dell'essere umano.

il modello aristotelico-tomista
L'altro grande modello, che in effetti è antitetico a questo, è il modello aristotelico-tomista. La concezione aristotelica obbedisce ad un paradigma diverso da quello platonico e consegna al cristianesimo categorie concettuali diverse da un punto di vista antropologico ed anche metafisico. Il modello aristotelico-tomista viene suscitato dalla scuola domenicana, Alberto Magno e Tommaso. E' una corrente minoritaria, addirittura perdente. C'è una fase patristica in cui di Aristotele non si parla per varie ragioni, una di queste è che le opere di Aristotele erano letteralmente scomparse e quando furono rinvenute in una cantina e furono portate a Roma da Silla, dovettero essere tradotte. Aristotele proponeva una antropologia unitaria. Quando si dice che la antropologia greca è dualistica, bisogna distinguere il modello platonico ed il modello aristotelico. Le categorie concettuali di Aristotele vanno nel senso della unità dell'essere vivente, il concetto di forma e di materia, se correttamente intesi, costituiscono una antropologia diversa. Tommaso ricupera il concetto con enormi difficoltà, perché la scuola francescana adottava il platonismo già "benedetto" da S.Agostino che sembrava più compatibile con le concezioni cristiane; d'altro lato si trattava di utilizzare categorie di una filosofia pagana con l'aggravante che Aristotele in Europa venne fatto conoscere dagli Arabi. La mediazione di Avicenna e ancora più di Averroé spiazzò alcune realtà per cui circolavano all'università concezioni tali che la Chiesa intervenne con una serie di proibizioni dal 1215 al 1277 di non leggere, spiegare pubblicamente "libros Aristoteli". C'è stato quindi uno scontro notevole, di impostazione, fra i sostenitori dell'una o dell'altra posizione. S.Alberto Magno giunse a chiamare i francescani "animales". Le concezioni nate allora sono poi passate nell'epoca moderne. Sarebbe interessante vedere il passaggio del medioevo ella modernità. Cortesia, che si pone nel mondo moderno come il rovesciatore delle tradizione, è così fortemente tradizionale in antropologia, da riprodurre il dualismo agostiniano. lo smarrimento delle categorie aristoteliche-tomiste è dovuto a ragioni diverse, il tomismo è stato zavorrato di cose diverse che l'hanno trasformato nel tomismo dei manuali; Maritain diceva che bisogna riscoprire il vero Tommaso d'Aquino. Poi ci fu la mediazione di Suarez, del Gaetano ed altri che hanno appesantito il tomismo. Il vertice della modernità, Hegel, diceva: "se dovessimo togliere di mezzo tutti i libri sull'antropologia e conservarne uno, conserverei il 'De anima' di Aristotele".

V - Svolta antropologica cristiana

Nella svolta antropologica cristiana il primo grande tentativo di riflessione è la sintesi patristica che consegue al primo incontro fra cristianesimo e filosofia greca. Quindi il nostro percorso va da S.Agostino all'altro modello di incontro che emerge in S.Tommaso ed infine implica una valutazione e una posizione che ripropone il concetto di persona, condivisibile dal punto di vista della riflessione cristiana e di ciò che scaturisce dal dato biblico e che è anche in consonanza con le antropologie personaliste del nostro tempo e con le riflessione sull'uomo. Quest'ultima posizione è stata avviata al di fuori delle categorie cristiane, da uno che partecipa del mondo greco, Epitteto. Senza l'ausilio formale dei concetti cristiani emerge una concezione della persona che può benissimo collegarsi con quanto può essere detto a livello di riflessione tipicamente cristiana.
Il livello biblico, kerygmatico è teso ed indicare una via di salvezza, un elemento soterico, non è immediatamente una dottrina. Però può essere proposto nella sua consistenza come comunicante riflessioni di tipo filosofico, novità che intervengono poi nel dato culturale e nel dato filosofico e che quindi inevitabilmente si pongono a confronto con quello che può emergere dalla cultura filosofica greca e della filosofia stessa. Queste caratteristiche segnano necessariamente o un'integrazione o un superamento. Dal livello biblico kerygmatico emerge un teocentrismo che provoca di riflesso un antropocentrismo. Dio è al centro, come Padre, come salvatore, e di riflesso al centro è pure posto l'uomo, immagine e somiglianza di Dio. Nel mondo greco non si può parlare di teocentrismo e neppure di antropocentrismo; anche nelle soluzioni più alte, quella platonica e quella aristotelica, la filosofia greca conclude sempre con un dualismo anche in sede metafisica. Nella filosofia greca l'assetto finale è dualistico: dio e mondo, eterno l'uno, eterno i altro, la materia non è creata, può essere plasmata, è informe e viene plasmata del demiurgo.
Una seconda caratteristica formale del livello biblico kerygmatico è il creazionismo, altro concetto assente nella filosofia greca. Il creazionismo supera il dualismo che separava all'interno dell'antologia greca e supera anche la pura e semplice demiurgicità del rapporto dio-mondo. Secondo Platone il demiurgo modello la "kora" che è una spazialità indeterminata e che viene formata secondo il modello delle idee. E' interessante osservare come la corrente platonica agostiniana riformulerà questo schema riadattandolo, ed il demiurgo plasmatore diventa Dio creatore. le idee diventano gli eterni pensieri di Dio, la grande idea è il logos, il Figlio. C'è una riproposizione del modello platonico con la fondamentale acquisizione del platonismo. Oltre al superamento del platonismo metafisico, c'è il superamento del dualismo antropologico: anche la materia e la corporeità è un bonum in quanto frutto di creazione. Questa è la riflessione più importante, la novità, e la creazione è un problema delicato anche in sede di riflessione cristiana. S.Tommaso era così preso da questo tentativo di assimilazione, di ansia concordistica e di sintesi che addirittura attribuì ai filosofi greci il concetto di creazione. Ma l'eleatismo di fondo, il parmenidismo di fondo rimangono nella filosofia greca, sono insuperati: ex nihilo nihil. Emanuele Severino si aggancia qui quando dice che tutta la filosofia occidentale è un nihilismo perché ha dimenticato la grande lezione della filosofia greca. Da quando si è incominciato a dire che l'essere può diventare nulla e che l'ente può diventare niente, nasce la nichilistica che ha le estreme conseguenze nel nostro tempo. L'occidente è talmente convinto che l'ente può diventare niente da comportare l'elemento di distruzione della natura e dell'altro con la tecnica, la tecnologia. La causa è che la psicologia occidentale è ormai segnata da questo, che l'ente, ciò che è, può diventare niente; si è creata una mentalità per cui tutta la filosofia occidentale è un pensiero ingannevole, è "la barbarie del pensiero" e, avendo decretato che l'essere è talmente debole da poter diventare nulla, la filosofia è andata alla ricerca di quell'essere che non può mai diventare niente: Dio. Ma l'essere in se stesso è già divino. Ecco veramente qui il parmenidismo esagerato che salta a piè pari la riflessione ed annulla il concetto di creazione.
Un'altra caratteristica che emerge dal livello biblico kerygmatico, riflettuto e ripensato, è che l'anima come realtà e individualità personale originaria è derivata da Dio creatore, e non è più in opposizione ontologica al corpo, perché anche l'elemento naturale, la materia, è posta originariamente, è creata da Dio e quindi in sé non è elemento negativo perché Dio non può creare il male. Tutto ciò che Dio ha creato è bene, Agostino dice che il male in sé non esiste, non è una sostanza, ma è una "privatio boni" è un'assenza del bene. l'ente in sé è positivo. Tommaso dirà nei trascendentali dell'Essere, "omne ens est unum verum bonum et pulchrum", queste sono le caratteristiche formali dell'essere. Ciò comporta un carattere di secondarietà, di derivazione storica di una relativa contrarietà. L'opposizione anima-corpo non va più posta sul piano ontologico, ma c'è distinzione, non separazione. L'opposizione è seconda, non è più prima; la relativa contrarietà non è più una posizione formalmente originaria, ma è derivata, è sul piano etico; è sul piano dell'agire che sentiamo l'opposizione anima e corpo, una certa resistenza tra ciò che si è, ciò che si fa, che si vorrebbe essere, che si dovrebbe essere, ma non è una dichiarazione primaria, una proposizione primaria, l'opposizione anima-corpo non può discendere dal concetto di creazione. Questo non è ancora detto in maniera esplicita, sarà poi espresso meglio nella filosofia contemporanea quando si ricupera il discorso sulla corporeità. Anche la terminologia - avere un corpo - non è corretta, sono corpo. Nella mentalità greca invece l'opposizione era presente, soprattutto nella mentalità orfica. Questo rimane come acquisizione anche se non esplicitamente tematizzata; la contrarietà si costituisce soprattutto su un'angolatura etica di matrice negativa, dolore, morte; più dal punto di vista volitivo e deliberativo, però non è né necessaria né permanente bensì, dice l'elemento cristiano, superabile con la grazie divina. Non è una costituzione ontologica formale - anima e corpo - comunque in contrasto, sempre, per definizione; l'uomo scisso in questi due esseri in contrasto, sarebbe in una lacerazione continua, permanente. E' il famoso mito platonico, l'auriga fa fatica a governare i cavalli perché il cavallo dell'anima va in una direzione, il cavallo del corpo nell'altra. A questo livello si può parlare - dal creazionismo - di una storicità concreta e personale del destino dell'anima, individualmente distinto ed inteso in senso non necessitante, non coinvolto come pensavano greci nel ciclo della totalità storico-cosmica, ma dipendente invece dalla scelta che l'uomo fa, dalla deliberazione personale, storica e concreta. Per il greco la scelta è un razionalmente accordarsi con il fato, per cui l'uomo dice di sì al fato che lo chiama, non è una scelta libera; libertà era per Socrate l'autodominio. Anche Seneca parlava della forza del destino "fata volentem ducunt, nolentem traunt" (il destino conduce per mano il volente e trascina colui che resiste); lo stoico possedeva la saggezza del dire di sì razionale a ciò che è superiore e non si può scegliere. In un certo linguaggio cristiano questo concetto è stato tradotto nel dire di sì alla volontà di Dio. Invece dalla creazione segue la scelta personale del destino di vita, conta la risposta che si dà. il Vangelo di Giovanni insiste proprio su questo aspetto dell'ora e dell'urgenza della scelta.
C'è poi da sottolineare un'altra novità: nella riflessione patristica è presente il motivo della triadicità dell'uomo. I padri della chiesa riflettendo sull'elemento neotestamentario distinguono l'uomo in anima, corpo e spirito. L'anima è spirituale, ma non è detto che si elevi a Dio, è in un terreno di confine, commercia col corpo e se ha questa capacità di elevazione, diventa spirito. Con l'elevazione l'uomo diventa "pneumatikos", l'uomo spirituale. Nell'uomo funzionano tre elementi: la "sarx" che è le corporeità, "psyké" che è anima e lo "pneuma" che è la capacità dello spirito. Questi sono alcuni elementi di novità che pongono il problema del rapporto con il mondo greco, e sul piano antropologico apportano categorie diverse. Il momento agostiniano, che è il momento di privilegio di questa prima sintesi patristica, è significativo perché da un lato fa emergere questi elementi di novità che riflettono il livello biblico kerygmatico, e dall'altro lato evidenzia il perdurare delle categorie platoniche e quindi non c'è una risoluzione formale dell'incontro tra momento greco e momento biblico kerygmatico. Nella riflessione agostiniana vi è stata un'accoglienza notevole dell'elemento culturale, ma la sintesi è in tensione; la ragione credente avrà sempre una tensione interna fra questi due poli, logos e fede. Agostino dice che la fede cieca è un'assurdità. La polarità crea sempre una dialettica che è intellettuale, che può anche essere interiore, che si verifica anche a livello di prassi. Un primo elemento da tenere presente è la conversione di S.Agostino, che non è solamente un dato biografico, è un mutamento del senso del suo riflettere. Agostino aveva alle spalle un itinerario molto tormentato per la ricerca di una soluzione, era passato attraverso la fase manichea, scettica, la lettura dei libri platonici, la lettura di Plotino, l'accostamento alla Bibbia che lo aveva un po' bloccato. L'immagine di Dio dell'A.T., così antropomorfica, gli sembrava un Dio costruito dall'uomo con le caratteristiche umane: s'arrabbia, s'ingelosisce, scaglia fulmini, manda eserciti, si vendica. Anche nelle discussioni col vescovo manicheo Fausto si rese conto che il manicheismo non riusciva, anche se aveva all'interno un sottile razionalismo, a risolvere formalmente il problema del male, l'interrogativo che lo angosciava. La fase scettica era seguita a questi tentativi di soluzione globale. La conversione avvenne e Milano dove era arrivato con la concubina e con il figlio Adeodato dopo questo tormentato processo interiore. La conversione pone ad Agostino Il problema del filosofare nella fede. L'orizzonte è il credere, cogitare cum assensione, Agostino diceva "noli fora te exire, in te ipsum rede, in te habitat veritas". l'itinerario della ricerca è "in interiore hominis". Nelle Confessioni esprime proprio questo aspetto: "e dire che gli uomini vanno ad ammirare le vette delle montagne, i vasti flutti del mare, le ampie correnti dei fiumi, la distesa dell'oceano, i giri degli astri e abbandonano se stessi". In questo senso è una ripresa socratica, il vedere il rischio di abbandonare se stessi. Il Petrarca quando, col fratello, fece la scalate del Mont Ventoux, giunto in cima aprì il libro delle Confessioni a caso e trovò questa frase. Agli inizi dell'umanesimo infatti ci fu un fortissimo ritorno agostiniano. Il vero grande problema, dice Agostino, non è quello del cosmo, della natura, ma quello dell'uomo. Il vero mistero non è quello del mondo, ma siamo noi. Scrive: "che profondo mistero è mai l'uomo! Eppure tu, o Signore, anche il numero dei suoi capelli conosci e tuttavia è più facile contare i suoi capelli che non gli affetti ed i moti del suo cuore". Questa visione tornerà nei Pensieri di Pascal che dirà che l'uomo è "monstrum" prodigio, imbecille verme della terra e creatura divina, miseria e grandezza; solo il mistero di Cristo, Dio e uomo, è in grado di spiegare il mistero dell'uomo e il mistero di Dio, la ragione è messa in iscacco mille volte, non riesce. Questa forte ripresa socratica in Agostino è la convinzione che il grande interrogativo dell'uomo è l'uomo stesso. Questo non significa che il resto sia insignificante anzi dice che la natura è "vestigium Dei, vestigium Trinitatis", ma il problema fondamentale è l'uomo stesso. Però c'è anche un superamento del socratismo nel senso che il problema antropologico non va posto alla maniera dei greci nella rivelazione astratta e universale, nella sua dimensione essenziale, ma va posto nella sua peculiarità esistenziale. Il problema dell'uomo non è "chi è l'uomo", ma è il problema di se stesso, dell'io, dell'individualità irripetibile dell'io nella sua singolarità concreta, incomunicabilità e irripetibilità ontologica, ognuno è se stesso e non è sostituibile. Agostino dice "io stesso ero diventato per me un grosso problema", quindi l'uomo deve studiare, capire, osservare se stesso nel suo irripetibile dinamismo di persona. Agostino si rende conto che occorre superare quella posizione e soluzione plotiniana che lui stesso aveva apprezzato moltissimo. Il ritorno all'interiorità era già sostenuto da Plotino, ma in un orizzonte astratto, nella sua dichiarata avversione alla corporeità. Plotino nella grande sintesi metafisica non parla di creazione, ma di emanazione - o processione - dall'uno, Dio; però l'emanazione è degradante progressivamente, come la luce che allontanandosi dalla fonte luminosa che la emana perde di intensità e di perfezione finché il cono di luce finisce, ed inizia l'ombra, l'oscurità. Plotino diceva che dall'uomo emerge la perfezione dello spirito, dell'anima che arriva fino alla natura, alla materia, elemento di imperfezione. Supera di fatto l'opposizione dualistica greca, e dice che la zona d'ombra comunque emanata è bugiarda, imperfetta, priva di perfezione della divinità, oscura. Plotino dice che l'uomo si fa ingannare dalla materia che sembra avere tutto e non ha niente. Il plotinianesimo ha configurato l'elemento platonico e l'ha depositato letteralmente in S.Agostino anche se Agostino si rende conto che questa posizione non si concilia col creazionismo perché la materia non può essere vista come degradazione, per cui l'uomo deve cominciare a tornare da dove è venuto, a spogliarsi di tutto, diceva Plotino, e cominciare il cammino dell'interiorità per riavvicinarsi a Dio. Per risalire, l'uomo deve spogliarsi di tutte le contaminazioni materiali. Scriveva il biografo di Plotino, Porfirio, che Plotino aveva l'aria di vergognarsi di essere in un corpo; in virtù di tale disposizione spirituale aveva ritegno a narrare della sua nascita, dei suoi genitori, della sua patria che considerava accidenti. Agostino invece nelle Confessioni confessa se stesso e narra tutto di sé identificandosi con tutto ciò che era suo; Plotino sdegnava a tal punto assoggettarsi ad un pittore o uno scultore che ad Aurelio, il quale sollecitava il suo consenso a che gli si facesse il ritratto, rispose: "non basta dunque trascinare questo simulacro di cui la natura ci ha voluto rivestire, ma pretendi addirittura che io consenta a lasciare una più durevole immagine di tale simulacro come se fosse qualcosa che valga davvero la pena di vedere?"
La sintesi plotiniana è stata notevole ed Agostino dice di avere trovato il problema, tutto il cristianesimo nei libri platonicorum che poi erano le Enneadi di Plotino. Rimane questo aspetto che la materia, la corporeità è l'immagine degradata; qualcuno ha voluto addirittura considerare Plotino come una specie di cristiano e non vi è niente di più antitetico al suo pensiero. Per Plotino un Dio che si incarna e la possibilità della risurrezione dei corpi è pura follia: l'uno indicibile, ineffabile, diventa corpo? Per lui i cristiani non avevano capito nulla della bellezza della divinità, il cristianesimo è veramente scandalo e stoltezza poiché crede in questo Dio incarnato che si fa appendere in mezzo a due terroristi del tempo. Secondo Plotino ci si riscatta da questa condizione solo spogliandosi della corporeità. E' una linea di educazione e di ascetica; lo spogliamento del sé, perché il corpo è peso, anche Agostino dice che il corpo inchioda; c'è una specie di dialettica, come la chiamava Plotino, che arriva ad una conclusione finale che è l'estasi, il ritorno alla divinità. La posizione agostiniana, pur superando questi aspetti conserva ancora molte difficoltà. Ha scritto Polens che in Agostino il problema dell'io nacque dalla sua combattuta religiosità: "Il punto di partenza è dato dalla drammatica lacerazione della sua interiorità che tanto a lungo lo fece soffrire, dalla contraddittorietà del suo volere che egli superò soltanto abdicando completamente alla propria volontà in favore della volontà esercitata in lui da Dio. Rispetto al pensiero classico ci troviamo di fronte a qualcosa di assolutamente nuovo". Però questo giudizio dovrebbe essere attenuato perché c'è un certo mantenimento del dualismo antropologico greco anche se modificato. Etienne Gilson ha sottolineato questo nell'agostinismo e in tutto quello che l'agostinismo ha partorito. Lutero era un debitore di Agostino; è un agostiniano radicalizzato dal nominalismo di Gabriel Biel, però Lutero sotto questo aspetto aveva remore notevoli. Nei 'Discorsi a tavola' manifesta la sua propensione alla concupiscentia. Si è scagliato contro Erasmo de Rotterdam, contro gli umanisti, Pico della Mirandola, che avevano sostenuto "magnum miraculum est homo" sottolineando la capacità dell'uomo di plasmare se stesso. Anche contro Copernico gli insulti più terribili sono stati quelli di Lutero e Melantone. E' rimasto nel luteranesimo la sofferenza e l'angoscia per la difficoltà di risoluzione interna della corporeità. Anche in alcune pagine di Kierkegaard si nota questo luteranesimo intransigente. Il mantenimento del dualismo greco, anche se modificato, resta. Gilson scrive: "per Agostino l'uomo è composto di un'anima e di un corpo; due sono i tratti caratteristici, ambedue dovuti alla influenza platonica che conferiscono alla concezione agostiniana dell'uomo un aspetto riconoscibile fra tutte le altre filosofie cristiane". Innanzitutto Agostino insiste con particolare forza sul fatto che l'anima sia sostanza. La definizione data da Agostino dice già il rapporto strumentale che ha con la corporeità: "substantia quaedam rationes particeps regendo corpori accomodata". L'anima è messa li per reggere il corpo. Anche in Agostino rimane irresoluta la questione. L'uomo è sostanza risultante dall'unione dell'anima, sostanza anch'essa, col corpo, altra sostanza; l'uomo è sostanza confluente da due sostanze. La questione è difficile, lo stesso Agostino lo riconosce ed aggiunge che la soluzione forse non è indispensabile purché in ogni modo si sappia che l'anima è la parte superiore dell'uomo. E' un esempio clamoroso della difficoltà di riuscire a combinare la concezione cristiana, che Agostino assume, con le concezioni greche.
Un altro pensatore cristiano, Tommaso, parte dal dato biblico kerygmatico e confronta questa realtà con un'altra concettualità greca, quella aristotelica. Tommaso scrive nella Summa Teologica: "si deve necessariamente affermare che l'intelletto, principio dell'attività intellettuale, è forma del corpo umano, infatti ciò grazie a cui principalmente qualcosa agisce è la forma, ma è evidente che la prima causa del vivere del corpo è l'anima". il principio grazie al quale conosciamo intellettualmente, sia che venga detto intelletto o anima intellettiva, è forma del corpo, questa è la dimostrazione di Aristotele nel II libro del De Anima. E' un principio unico che forma l'uomo così com'è: "se qualcuno volesse sostenere che l'anima intellettiva non è forma del corpo occorre che trovi il modo in cui codesta azione, che è il conoscere intellettuale, possa essere azione di questo uomo individuo. Ciascuno infatti sperimenta che è il suo stesso io a conoscere intellettualmente. Quando diciamo che Socrate e Platone conoscono intellettualmente è evidente che questa azione viene loro attribuita non accidentalmente, ma in quanto sono uomini, cioè secondo l'esigenza loro attribuita. Pertanto bisogna dire che Socrate conosce intellettualmente con tutto se stesso". Tommaso si rendeva conto della difficoltà antropologica dualistica platonica che impedisce una soluzione. Di fronte però aveva la scuola francescana con S.Bonaventura che la pensava diversamente, secondo cui l'uomo corrisponde all'immagine del cavallo e del cavaliere che sono insieme accidentalmente. C'erano due antropologie diverse a tal punto che poi si è arrivati alla condanna di Tommaso. Quando si parla di antropologia greca, cristiana e tradizionale occorre fare distinzioni ben precise e occorre riflettere su questi diversi modelli antropologici. Dopo la vicenda medioevale sarà ancora l'agostinismo ad essere presente ed addirittura il platonismo in Cartesio. Poi Cartesio si rende conto che deve spiegare in qualche modo la convergenza di questa realtà ed allora parla della ghiandola pineale che è un tentativo ingegnoso di risolvere il problema attraverso una conoscenza della fisiologia. Però dire che l'anima non ha nulla a che spartire col corpo perché è una realtà inestesa, spirituale e quindi non ha dimora, e poi sostenere che ha sede nella ghiandola pineale, dal punto di vista filosofico non è molto accettabile.

Concetto di persona
Il concetto di persona è stato riproposto dalle correnti di pensiero contemporaneo come la fenomenologia ed il personalismo di Mounier e Maritain ed altri. Il termine persona deriva dal greco "prosopon" che significa maschera ed era la maschera che l'attore si metteva per rappresentare i ruoli nel teatro. Il termine nasce in un contesto drammaturgico; anche se derivasse, come sostiene qualcuno, dell'etrusco "persum", il senso sarebbe simile perché "persum" era la maschera di Persefone. La persona dice una possibilità, una scelte di possibilità inaudite che vanno oltre la parte che si sta facendo. E' la rappresentazione di significati che trascendono. Con la maschera si entra in un ruolo di appartenenza ad un contesto molto più ampio di quello che si è. Già in questa prima forma drammaturgica persona è l'individuo che si apre alla totalità, come dirà poi Mounier. Questo aspetto è stato colto da Epitteto, lo stoico. Egli diceva che se si vuole essere veramente persona si deve incarnare il ruolo che è stato affidato nella vita, ma chi pensa solo a se stesso, è frammento a se stesso, non è veramente uomo. Si è veramente uomo se si diventa frammenti del tutto, se si entra in contatto con il tutto, con la totalità e quindi con una serie di possibilità. Entrando in contatto col tutto si entra in contatto con l'assoluto, con Dio. La persona non si chiude nel proprio universo individuale e particolare, ma mette la maschera del tutto, si pone in un ruolo che mette in comunicazione con la totalità. Epitteto diceva questo in un contesto di immanentismo e si riferiva alla partecipazione al logos del mondo. Questa posizione tolta dal contesto stoico e fuori dalla metafora drammaturgica, è stata ricuperata dal pensiero cristiano, innanzitutto da Severino Boezio e da Tommaso d'Aquino. È un termine che crea un certo imbarazzo, si rendono conto che il termine persona è improprio e lo si usa anche per Dio perché non abbiamo altro linguaggio, altra parola. Però il termine è rimasto, anche nel linguaggio dogmatico. La formula di Severino Boezio e di Tommaso diceva che una realtà si può definire persona "rationalis naturae individua substantia"; questa espressione richiama il significato originario del termine persona; natura razionale dice aperture all'universale, la capacità di essere disponibile per il tutto, la non chiusura in sé, nel proprio particolarismo; però l'apertura all'universale si manifesta nell'individualità. "Substantia individua" dice che la capacità universale è situata, è un esserci qui, nello spazio e nel tempo, siamo dotati di possibilità universali e nello stesso tempo siamo qui singolari, il nostro universale abita nel nostro particolare. È ancora quello che Epitteto e la metafora drammaturgica dicevano: l'uomo è persona perché si mette la maschera e può rappresentare tutto, l'universalità, però nello stesso tempo è sempre quell'attore, è l'individuato, è l'irripetibile, ma ha la possibilità di trascendersi. Questa espressione ricupera molto di quello che poi verrà detto nella filosofia contemporanea, nella fenomenologia, cioè la formula di Riccardo di S.Vittore, della scuola dei vittorini, il quale ha corretto l'espressione sottolineando una particolarità non accidentale, ma che dice meglio la dimensione umana: persona è "rationalis naturae, individua existentia"; rimane il significato precedente però il termine esistenza "sistere ex", è un continuo trascendersi, andare oltre la propria posizione, aprire a se stesso possibilità nuove. E' un "sistere", condizione esistenziale irripetibile del proprio porsi nel mondo, però l'ex indica il poter far parte del tutto, recitare tanti ruoli purché ci sia la volontà di mettersi in rapporto con l'assoluto per essere frammento di Dio e non solo frammento di sé. E' l'individuale capace di universale. Qui vi è la dialettica umana tra capacità di trascendenza, di poter essere, e la particolarità, la singolarità. Il concetto di persona, che non è formalmente cristiano, ma è greco, ricupera il significato cristiano. Mounier lo esprimerà nella differenza tra persona ed individuo, categoria non solo etica, ma ontologica. Secondo Mounier l'uomo borghese è l'avaro dal punto di vista ontologico, che ha consacrato l'avarizia su se stesso e chiude l'orizzonte su se stesso. Anche Fromm è su questa linea: l'avere o l'essere; sono due modelli antropologici di società ed anche culturali. La fase narcisistica, diceva Fromm, la regressione agli stadi più infantili si ha nell'avere. E' persona colui che vive per l'essere, che vive la dimensione della continua trascendenza, disponibilità, apertura, che sono le categorie dell'uomo dell'essere. L'uomo dell'essere è veramente persona, se è disponibile all'Altro; è una disponibilità all'assoluto che rende disponibile a tutti gli altri. Le chiusure della disponibilità all'altro rende indisponibili a tutti ed il frammento muore, perde se stesso. Epitteto aveva già colto questa capacità di essere continuamente disponibili alla totalità. La persona realizza le capacità di trascendenza continua.

NB Sintesi delle relazioni tenute a Pallanza dal prof. Pier Mario Ferrari, nei giorni 10 - 11 febbraio 1990, non revisionate dal relatore