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Il procedimento di spiegazione del testo biblico in senso propriamente esegetico evita di costruire una sintesi teologica a partire da precomprensioni dei problemi. Il biblista deve rimanere fedele alla sua attitudine specifica di presentare testi e riflettervi, non partendo da sintesi preordinate secondo i nostri concetti, le nostre impostazioni delle cose, ma riascoltando il significato originario che avevano i testi della Sacra Scrittura. Pur essendo inserito il discorso in una riflessione sull'ecologia, è opportuno non essere condizionati fin dall'inizio dalle nostre preoccupazioni ecologiche, ma considerare i testi biblici che parlano della creazione per cercare di capire il significato che essi avevano quando furono scritti. Bisogna fare lo sforzo di reimmedesimarsi nella concezione del mondo che non è più la nostra, perché le cose sono completamente cambiate dal punto di vista culturale, ed accostarci alla concezione degli autori biblici di questi testi, nell'antichità del mondo semitico, provando a ricostruire la loro sensibilità, la loro attitudine di fronte al mondo e al senso che il mondo poteva avere in rapporto con i compiti ed il lavoro dell'uomo. Soltanto in un secondo tempo cercheremo di mettere in relazione il significato di questi testi con le nostre attuali problematiche.
I testi biblici sulla creazione non presentano molti passi al riguardo perché la considerazione del mondo nel suo complesso non è molto frequente nell'AT: ci sono i famosi primi tre capitoli del libro della Genesi che sono assolutamente fondamentali, poi ci sono alcuni passi interessanti nel Deuteroisaia, c'è il salmo 104 che descrive la bellezza e l'ordine del mondo. Inoltre c'è un piccolo cenno, nel libro dei Maccabei, alla creazione dal nulla - sulla quale faremo qualche considerazione - ma è un libro deuterocanonico e non si può adoperare, ad esempio, in un discorso ecumenico con i protestanti.

I - Dalla Genesi

Si deve cominciare dal cap. 2 e non dal cap. 1 perché il testo più antico che parla dell'origine dell'uomo sono i cap. 2 e 3 di Genesi, che farebbero parte della cosiddetta tradizione jahvista del Pentateuco, oggi però rimessa in discussione da studiosi recenti i quali non sono più così sicuri come un tempo che questa tradizione sia esistita o almeno non sono più sicuri che la si possa datare con certezza all'epoca di Salomone come si faceva vent'anni fa.

Genesi 2 e 3
Nonostante queste perplessità, è certo che il testo del cap. 2 della Genesi, a cominciare dalla seconda parte del versetto 4, è un testo più antico di quello del cap. l°. Anche se questo testo non risale all'inizio del 1° millennio a.C., ma potrebbe essere di composizione un pochino più tarda, è in ogni caso un brano che riflette la concezione delle cose molto antica nella mentalità del popolo di Israele. Comincia al 4 b del cap. 2 della Genesi: "Quando il Signore Dio fece la terra ed il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e nessuno lavorava il suolo, e faceva salire dalla terra l'acqua dei canali per irrigare tutto il suolo. Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente. Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male".

un testo antropocentrico
Questo è il più antico testo che possediamo sull'origine del mondo nella Bibbia, se non è dell'epoca di Salomone appartiene a prima dell'esilio, su questo non c'è dubbio.
Comincia con la congiunzione "quando". Già il padre Castellino, un salesiano che aveva scritto un commento ai Salmi, aveva studiato questo inizio di Genesi 2 e l'aveva confrontato con testi sumerici i quali pure cominciavano con la congiunzione "quando", ed aveva osservato che questo attacco permetteva di collegare questo testo biblico a quegli inni sumerici che parlavano anch'essi delle origini del mondo e dell'opera della creazione, ed aveva osservato che sia negli inni sumerici come nel testo della Genesi il "quando" è seguito da alcune negazioni e poi dalla enunciazione delle opere positive che una determinata divinità aveva compiuto. C'è un famoso testo simile a questo in un poema della creazione sumerico o sumero accadico, Enuma Elisch, dove la prima parola "enuma" corrisponde al "quando' biblico ed è la stessa parola dal punto di vista etimologico perché "enuma" contiene la radice "'um"- in ebraico espressa dal termine "detum" - letteralmente "nel giorno in cui", e che significa "quando". Anche nel testo babilonese si dice: quando in alto non c'era..., non c'era..., non c'era... - un lungo elenco di negazioni - allora Dio fece. il testo biblico più breve, meno litanico del testo babilonese, ha la medesima struttura. Questi testi servono a mettere in luce qual è, fra tutte le cose che esistono, la più importante, quella che direttamente la divinità ha pensato come prima; l'averla fatta per prima denota una sua particolare funzione. Non che si tratti di una supremazia sotto ogni profilo, ma indica una particolare attenzione, in questi testi esiste già il tentativo di stabilire una graduatoria di valore mediante la cronologica disposizione delle opere. Così nella Bibbia: non c'era questo, non c'era quello, e Dio fece l'uomo, poi piantò il giardino. Certamente gli autori babilonesi, come gli autori biblici, non hanno nessuna pretesa di descrivere come sono andate effettivamente le cose, infatti lo stile di questi testi è celebrativo, innico, però con questa struttura linguistica appare la priorità, per cui, disponendo le cose in quella maniera, probabilmente sono consapevoli di non descrivere tanto l'ordine effettivo dell'avverarsi dei fatti, ma piuttosto pronunciano un giudizio di valore attribuendo alla divinità, come opera preferenziale da fare per prima, una data cosa, che non necessariamente è come qui l'uomo, ma potrebbe essere l'origine del firmamento, una divinità. L'elemento da cui la divinità comincia ha certamente una particolare importanza, è messo in luce come avente una peculiare funzione. Questa struttura rintracciata in un testo sumerico accadico a noi pervenuto, si può supporre che fosse presente anche in testi che a noi non sono pervenuti e che forse a quel tempo erano più frequenti di quanto a noi non risulti. Questo ci fa capire che già nelle culture antiche era presente il problema della gerarchia di priorità fra le miriade di cose che esistono. Attraverso queste composizioni non si parla soltanto della mitica azione degli dei, ma si cerca di mettere in luce, all'interno delle diverse realtà che popolano questo mondo, qual è la realtà da prendere in esame per prima, perché ha un compito primario e l'interesse di questo testo biblico è che adotta le categorie del "quando" e segnala che la prima cosa che il Signore Dio fece, quando fece tutto, fu l'uomo plasmato dalla polvere del suolo. Il testo ammette, sottintende, che Dio fece ogni cosa e questo è sintetizzato nel semplice binomio - la terra e il cielo - che nel linguaggio dell'A.T. è l'equivalente del nostro universo. Tutti i commentatori hanno sempre osservato che è innegabile che, in questo testo, un primato dell'uomo sul resto è implicitamente affermato dal modo di procedere della frase. In altri testi sumero accadici, nell'assenza di tutto, si dice che il dio tale fece il dio talaltro e si celebra un mito teogonico in cui la prospettiva è che quando ancora non c'era niente, erano gli dei in lotta fra loro con aspri combattimenti.
Il testo biblico nella sua sobrietà che è frutto di un'audacia culturale notevole, perché si trattava di smantellare tutta una serie di personaggi mitici che allora erano venerati, dice che Dio quando ancora non c'erano le cose, plasmò l'uomo dalla polvere del suolo.
Questo bisogna onestamente riconoscerlo se si vuole partire dal messaggio biblico, l'uomo è all'inizio della lista. Su questo non c'è dubbio, è un testo antropocentrico. È un antropocentrismo che emerge già dalla struttura formale di attacco del testo che è un inno di azione, e un inno perché loda Dio per quello che ha fatto, ma non dicendo retoricamente "lodate Dio", ma raccontando che Dio quando non c'era niente, fece questo e in ciò dimostra di essere intelligente e potente. È un testo che ha come scopo di mostrare la grandezza di Dio, facendo vedere la intelligenza e razionalità con cui ha operato all'inizio della creazione.
Invece un inno babilonese poteva dimostrare la grandezza di Marduk sopra gli altri dei per aver annientato, quando ancora non c'era niente, le divinità avversarie e facendo esistere questo e quell'altro . Qui manca la mitologia della lotta, ma è presente la lucidità del progetto. È un testo celebrativo perché narrativamente presenta l'azione di Dio nella sua ammirevole logicità.

un orizzonte ristretto
C'è un altro aspetto interessante che merita di essere segnalato in questo testo, cioè la ristrettezza dell'orizzonte. Il Signore Dio fece la terra e il cielo ma il nostro povero autore non parla di galassie, di comete, astri, bensì, miope, di orizzonte limitatissimo, dice: nessun cespuglio, nessuna erba cresceva. Non guarda le montagne, l'oceano, l'orizzonte di questo autore, a differenza di Genesi 1 dove Dio crea la luce, il firmamento, è quanto mai contadino, modesto. Chi scrive questo racconto si limita a dire che quando Dio fece cielo e terra, nel suo orticello non c'erano cespugli né erbe. Può sembrare una sciocchezza ma è interessante notare la limitazione dell'orizzonte per chiarire che il testo di Genesi 2 non può essere nato per fondare una teologia cristiana del cosmo. L'autore usa l'espressione cielo e terra, ma come uno stereotipo per indicare l'universo, però noi non sappiamo che estensione avesse la parola universo, probabilmente più limitato di quella di molti suoi contemporanei. Era una persona la quale vedeva solo la terra nella quale abitava, forse non aveva neanche la percezione dell'esistenza di altri popoli, di altre nazioni, conosceva soltanto la steppa e l'oasi nella steppa, non si parla di montagne. Poi nomina i fiumi, ma forse si tratta di un'aggiunta di un altro redattore, non attribuibile all'autore primitivo di questo testo.
È importante sottolineare come non si possa utilizzare Genesi 2 e 3 per costruire - solo con questo testo - una teologia del valore del mondo inteso come oggi lo intendiamo, cioè il mondo di cui la nostra galassia è solo un'infinitesima parte di un insieme di galassie ed il sistema solare è una infinitesima parte della nostra galassia. Oggi già alle elementari si insegna che noi siamo nel sistema solare che è una puntina nella Via Lattea, che è la nostra galassia, una delle infinite. L'autore di questo testo non solo non sa che esistono le galassie, ma forse non sa neppure che esiste il mare ed in ogni caso non entra nel suo quadro. Il teologo non potrà mai utilizzare le affermazioni che si deducono da Genesi 2 per dire per esempio - come qualche volta si è detto - che essendo in questo testo l'uomo al centro dell'universo, la Bibbia insegna che l'uomo è il centro del cosmo. No, l'uomo è il centro del terreno coltivabile, perché nel testo entra solo questa prospettiva. L'autore stesso ci dà il limite ermeneutico per usare il suo testo. Rispetto alle erbe, ai cespugli, alle piante e alle bestie del bosco, l'uomo è il capo, il primo, il più importante. Dio per primo ha fatto l'uomo, poi per lui ha piantato il giardino. L'idea del cosmo, nel senso si un immenso universo ordinato, non c'è in questo autore. L'esegeta avvertirà il teologo che Genesi 2 ha questa limitatissima prospettiva senza lasciarsi ingannare dalla espressione "cielo e terra", che, quando l'autore l'usava, significava soltanto la cupola copre e la terra che c'è sotto e non altro. Per di più l'autore limita ancora di più l'orizzonte e guarda soltanto il piccolo terreno. Genesi 2 è una interpretazione del ruolo dell'uomo all'interno del mondo ove esercita il suo lavoro.

Dio e uomo, pioggia e lavoro
È vero però che questo testo dice che, nell'ambito di questa piccola zona territoriale, in un certo senso l'uomo è stato creato da Dio come il responsabile, il signore, però il testo non ci autorizza a parlare di una supremazia dell'uomo. Non si può strumentalizzare la bibbia per dire che l'uomo è il centro del cosmo, perché qui l'uomo è solo il centro del giardino, della steppa, dell'orto. Non si può neanche parlare di centro del pianeta Terra perché l'autore non ne ha l'idea. L'uomo è nel suo habitat la prima creatura che Dio ha pensato e fatto esistere e per la quale ha costruito l'habitat.
Proviamo a cercare di capire che compito ha questo uomo nel suo habitat vedendo in che senso il testo lo dichiara signore del suo habitat. C'è una prima indicazione che viene dal versetto 6 che nella traduzione della CEI è "perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra, e nessuno lavorava il suolo e faceva salire dalla terra l'acqua dei canali per irrigare tutto il suolo". Secondo questa traduzione le ragioni per cui la terra è sterile, deserta erano tre: che non pioveva, che l'uomo non lavorava, che l'uomo non faceva confluire mediante canali l'acqua per irrigare il suolo. Questa terza frase può anche essere tradotta "e dalla terra saliva un umore che inumidiva tutto il suolo", senza fare alcuna violenza al testo, il "faceva salire" si può tradurre "saliva", inoltre "l'acqua dei canali" è una amplificazione della CEI, nell'ebraico c'è la sola parola "ed" che si può tradurre semplicemente "un vapore, un umidore, un'umidità" che abbeverava tutto il suolo. Può darsi che questa seconda parte del versetto non si riferisca affatto ad un'opera umana di costruzione di canali. La cosa è di libera discussione. Alcuni traduttori preferiscono la versione della CEI, altri la seconda. Non possiamo concludere dicendo che il testo non ci impone di pensare che l'uomo ha questa duplice funzione, di lavorare il suolo e di costruire canali per l'irrigazione, ci si può limitare a dire che le ragioni per cui non c'erano arbusti e cespugli erano soltanto due: che Dio non faceva piovere e l'uomo non lavorava. È una indicazione che fa riflettere: la terra diventa feconda quando convergono insieme due azioni, quella di Dio che manda la pioggia e quella dell'uomo che lavora. Questo è interessante dal punto di vista della concezione che l'autore aveva della cooperazione Dio-uomo per il bene della terra. Se Dio fa piovere viene su spontaneamente l'erba dei campi, forse i cespugli, ma l'autore sembra lasciar capire che occorre un contadino che li curi; se non c'è la convergenza delle due cose - la pioggia ed il lavoro - la terra è morta e sterile. Al versetto 15 si dice: "il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse". Qui in ebraico vi è una piccola questione grammaticale non risolta, che le nostre Bibbie occultano, perché "giardino" è parola maschile e "lo coltivasse e lo custodisse" in ebraico è al femminile; questo significa che probabilmente una volta l'espressione "lo coltivasse e lo custodisse" non si riferiva al maschile giardino di Eden, ma semplicemente alla terra. Questo torna a vantaggio del nostro tentativo globale di interpretazione perché non è soltanto quel particolare giardino con quegli alberi speciali a richiedere cura ma probabilmente, in un testo originario, era la terra stessa. Comunque il senso è la convergenza delle due componenti che tiene in vita la terra: il Signore pianta e fa piovere e l'uomo custodisce e coltiva e lavora il suolo.
il testo è forse ingenuo, ma ammirevole nella sua semplicità, nell'arrivare al nocciolo delle cose. E' il testo dell'armonia, dell'assunzione dell'uomo ad essere il custode della terra perché porti a compimento la fecondità che Dio ha dato alla terra stessa.

un testo che non conosce le nostre problematiche
Quindi non siamo autorizzati a dedurre che l'uomo è colui in vista del quale esistono le galassie: questo il testo non lo dice; il testo esprime l'ingenua convinzione - apparsa ingenua solo da una ventina d'anni - che Dio ha fatto l'uomo per primo perché nel suo progetto la vitalità dell'universo, intesa come terra coltivabile, avrebbe dovuto dipendere dai doni di Dio, simboleggiati dalla pioggia e dalla piantagione, e dal lavoro dell'uomo. L'autore di questo testo non ha ancora incontrato i problemi, le contraddizioni o drammi di questa situazione, è una esposizione che precede le nostre problematiche e non può aiutare molto a risolverle, perché non le conosce. Anche questo metodologicamente bisogna tenerlo presente, non si può chiedere a questi testi che rispondano a problemi che gli autori neppure si sognavano che potessero esistere. Forse autore di questo testo poteva preoccuparsi dell'ozio dell'uomo che non lavorasse, non dell'eccesso di lavoro, esattamente come è stato da noi fino al 1940 circa, quando la terra seccava e diventava improduttiva se i contadini non lavoravano, stavano all'osteria invece che andare zappare. È soltanto dalla seconda guerra mondiale che ci si è accorti invece che la terra potrebbe peggiorare, diventar sterile,: non produrre più per eccesso di interventi umani. Prima non era mai successo, solo la pigrizia era da incolpare, il non aver potato, irrigato, seminato, vangato. Solo da pochi anni sono completamente cambiati i parametri di interpretazione, ed interrogare la Bibbia perché risponda a problemi che essa non conosce come non li conoscevamo noi prima delle seconda guerra mondiale è una pretesa che non ha senso. Con l'avvento della svolta tecnologica la Bibbia non capisce più quello che succede. Questa è una situazione culturale che i cristiani stanno cominciando a vivere adesso e perciò il problema ecologico è un test importante. Così è stato per il tema della guerra. L'avvento delle armi atomiche ha reso del tutto sfasato il discorso tradizionale su pace e guerra presente nella Bibbia. È il potere tecnologico che ha cambiato completamente la situazione; questo rende il testo biblico non più direttamente interlocutore del nostro discorso. Se questo testo biblico possa ancora parlare, dire qualcosa di sensato nell'era tecnologica è problema aperto. In questi anni il testo biblico corre il pericolo di essere messo in disparte come inadeguato per rispondere ai problemi che si sono nuovamente presentati.
Il credente, che è rispettoso di questo testo, non lo .licenzia in blocco e lo manda in soffitta, ma lo tiene sul suo tavolo, in attesa di trovare la chiave, il registro per potergli permettere di parlare ancora. Ora non è ancora stata trovata; il biblista non può addossarsi tutto il carico di far parlare il testo, e di per sé al biblista toccherebbe il compito di dire con precisione che cosa il testo voleva dire quando fu composto. È il teologo o la chiesa nel suo complesso, con tutte le sue capacità di ricerca intellettuale, pastorale, ... che dovrebbe cercare di fare il passo avanti. Per molti la bibbia è sorpassata, ma il credente ha fiducia di riuscire a farla parlare di nuovo. L'analisi di questo primo testo ha messo in luce questa situazione.

Genesi 3, il limite del comandamento
Riflettiamo sulla finale del cap 3 quando l'uomo, dopo aver preteso di diventare come un Eloim, conoscitore del bene e del male, viene invece ricondotto al suo limite. il serpente gli ha suggerito una possibilità di diventare più di quello che poteva essere, l'uomo ha assaporato questa possibilità che la Bibbia chiama frutto, e si è trovato invece povero, debole, nudo. Dio è intervenuto poiché l'uomo aveva bisogno del limite. Quello stesso limite che prima era la sua natura, alla fine dell'avventura del serpente diventa il comandamento che Dio gli impone, una restrizione ingiunta. ma che si pensa abbia soprattutto un valore salvifico. Dio limita il potere dell'uomo perché, se non lo facesse, l'uomo correrebbe di nuovo il rischio di cedere alla tentazione del serpente, di esaltarsi al sopra delle sue possibilità. Questo limite è il comandamento di continuare ad essere fecondi nonostante la contraddizione ed il dolore, di continuare a lavorare la terra, nonostante la fatica nel produrre i frutti. Dopo la parentesi di autoesaltazione dell'uomo o di esaltazione per suggerimento del serpente, l'autore ci dice che il mondo viene riposto nel suo ordine imponendo all'uomo quel limite che aveva cercato di superare e che adesso diventa comandamento faticoso, ma anche unica salvezza possibile. Il limite è di rimanere dedito al lavoro nonostante la scarsa produttività del lavoro stesso e delle contraddizioni che esso contiene.
Così come alla donna viene detto di essere dedita alla fecondità nonostante le contraddizioni che l'amore ed il parto portano con sé. In altre parole l'uomo, alla fine di questo testo, viene invitato da Dio a resistere nel suo compito, nonostante il suo tentativo di strafare, di superare il limite umano costituisca un pericolo di rovinare completamente se stesso e il mondo. La finale di Genesi 3 - imponendo all'uomo la fatica del lavoro come comandamento divino e dicendo all'uomo che questa fatica produrrà frutti molto limitati, ma che proprio questo limite è la salvezza e la salvaguardia del compito dell'uomo nel mondo - potrebbe essere un messaggio che sembra coincidere con alcune intuizioni che noi facciamo nella nostra epoca. L'uomo dotato di conoscenze scientifiche e di potere tecnologico si illude spesso di poter essere l'unico gestore della realtà umana. Si può fare un parallelismo tra la convinzione di uno strapotere tecnologico con l'illusione biblica di uno strapotere comunicato dal serpente per forze probabilmente magiche. Quello che la Bibbia presenta come tentazione del serpente è l'equivalente - con la debita differenza culturale - di quella che oggi è la pretesa dell'assolutismo tecnologico.
Entrambe sono la possibilità di superare il limite precedente. La cultura biblica non conosceva la possibilità che questo avvenisse mediante conoscenza scientifica e possibilità tecniche di operare, conosceva soltanto la possibilità nota al suo tempo della magia o del miracolo soprannaturale o delle aspettative del prodigio dei culto. E' questo che propone il serpente: se mangiate questo frutto diventate come Eloim, non siete più semplici creature umane ma potentissimi esseri celesti. Il testo è il racconto del fallimento dell'uomo in queste impresa; l'uomo prova a mangiare il frutto e si trova vergognoso, nudo, spaventato e si nasconde. Dio lo chiama, lo rimprovera e poi ribadisce il suo limite, dice "tu devi rimanere nella tua limitata potenza, d'ora in avanti coltiverai Il suolo ed esso ti produrrà triboli e spine e tu farai fatica a produrre i frutti. Questo limite e questa fatica è la tua salvezza."
Si potrebbe impostare questa equivalenza: il testo antico presentava come tentazione magica l'illusione dell'uomo di poter superare il suo limite, ma il testo intende dire che Dio ha smascherato l'inefficacia di questa tentazione magica ed ha riposto l'uomo dentro il limite perché il senso del limite è l'unica sua salvezza. La fine del racconto prospetta forse una analogia: quello che nella cultura antica era l'aspirazione magico-miracolistica, potrebbe avere il suo equivalente nell'aspirazione dell'uomo a superare la limitatezza del suo potere creaturale che oggi, invece che avvenire con suppliche ad esseri soprannaturali, avviene con l'applicazione talvolta scriteriata di conoscenze scientifiche e di metodi tecnici. in Genesi 3 si può leggere una parabola anticipatrice del ritrovarsi nudo dell'uomo che vuole eccedere il suo limite e scorgere quindi - nella finale in cui Dio reimpone il limite all'uomo non come pena ma come comandamento gravoso per la sua salvezza - l'intuizione che, dal punto di vista interiore, l'aspirazione dell'uomo a superare il limite era già presente allora. E' una possibilità di accostamento non nella modalità di esercizio, ma nella intenzionalità della persona umana. Da questo punto di vista il testo suggerisce un aggancio alla realtà contemporanea pur essendo, nella sua struttura fondamentale, estraneo alle problematiche della nostra vita contemporanea

II- Deuteroisaia e salmo 104

Procedendo in ordine cronologico bisogna, prima di Genesi 1, prendere in considerazione il modo con cui il tema della creazione è presentato nella seconda parte del libro di Isaia nel Deuteroisaia, quella sezione del libro che va dai cap 40 a 55 che è il testo dell'A.T. nel quale il tema dell'origine del mondo per iniziativa dell'unico Dio viene sviluppato in più passi in questa raccolta di poemi.

Deuteroisaia da 40 a 55: il potere di Dio e l'impotenza dell'uomo
Secondo gli studiosi è la prima volta che si trova nell'AT un'ampia riflessione sull'opera creatrice di Dio dopo la premessa di Genesi 2. E' proprio il secondo Isaia il teologo della creazione. L'impostazione del tema della creazione nel secondo Isaia è forse una delle più utili per un collegamento con il discorso sull'ecologia, non tanto perché parli del rapporto dell'uomo con il mondo e dei doveri morali che l'uomo ha nei confronti del mondo, ma perché il tema della creazione è la possibilità dell'unico Dio di intervenire nella storia umana dominando tutti gli aspetti per ottenere i risultati salvifici che Dio si propone anche a dispetto della incredulità o del peccato o della infedeltà all'uomo. Il Deuteroisaia è, all'interno dell'A.T. non solo l'unico testo in cui si parla ancora della creazione, oltre ai capitoli della Genesi, ma è un testo nel quale la creazione è presentata per mettere in luce il potere di Dio, non il potere dell'uomo. Si può dire che qui il tema della creazione è fatto per dimostrare all'uomo la sua debolezza e la sua assoluta dipendenza dalla gestione di tutto il mondo, che è totalmente nelle mani di Dio. Questo qualche volta nella presentazione catechistica o divulgativa del concetto biblico della creazione lo si è dimenticato; quando nella catechesi si presenta la creazione come se riguardasse il momento di origine dell'universo nel quale Dio stabilisce l'esistenza di tutte le cose ed i rispettivi ruoli delle cose con l'uomo al centro, si corre il pericolo di dedurre che nella volontà di Dio l'uomo è il suo luogotenente nel mondo. Può nascere l'impressione che l'uomo abbia ricevuto da Dio una specie di delega per gestire il mondo. Moltissime volte è stata ridotta la presentazione catechistica della creazione a questa imputazione: tutto è stato fatto da Dio, ma al culmine dell'universo è stato posto l'uomo. Dio ha incaricato l'uomo di essere il custode dell'intero universo; è vero che l'uomo può rischiare col peccato di disubbidire a Dio ma nonostante questo non perde il suo ruolo di unica intelligenza e di unica immagine di Dio nel mondo. Il discorso sulla creazione viene spesso ridotto ad un discorso sulla potenza e sulla responsabilità autonoma che l'uomo ha nel mondo, sia pure soggetta al giudizio di Dio.
Nel Deuteroisaia invece si dimostra l'impotenza dell'uomo. Uno dei testi più noti si trova subito all'inizio del secondo Isaia al cap. 40, ove si annuncia la salvezza, cioè la liberazione dall'esilio. Dice il profeta che il popolo deve essere consolato perché ormai ha scontato le pene per i suoi peccati e Dio intende restaurarlo e ridargli la terra con una specie di nuovo esodo più grandioso del precedente. Dio trasformerà il deserto in un giardino, costruirà una strada nella steppa, perché il popolo possa tornare, perché Dio ha decretato che Israele ha già scontato il doppio della pena e Dio ha deciso di concedergli il trionfale ritorno. Non si dice che Dio prende atto che il popolo ha scontato il doppio della pena per cui è una specie di dovere divino il farlo ritornare; Dio, nella sua autonoma gestione dell'universo, nella sua gratuita bontà, valuta come equivalente al doppio della pena il piccolo patimento dell'esilio e decreta di porre fino al castigo e gratuitamente decide di far ritornare il popolo nella terra perché Dio è il sovrano assoluto che con assoluto arbitrio decide di gratificare o di punire, di considerare come sufficiente il castigo subito anche se oggettivamente non lo è, e di fare adesso spazio e tempo ad una salvezza senza limiti.
È la sovranità di Dio, non il merito dell'uomo, che viene in luce nel secondo Isaia: "Consolate, consolate il mio popolo, parlate al cuore di Gerusalemme e ditele che è finita la sua schiavitú" perché Dio ha deciso che pareggia il conto. Questo spesso lo si dimentica anche quando si presenta il Deuteroisaia come il profeta della salvezza quasi che il profeta annunziasse che Dio ha preso atto che stava esagerando nella punizione e che i popolo poveretto aveva già riparato più del necessario, ed era il suo dovere di giustizia alleviare le sofferenze. Sono concetti completamenti estranei alla mentalità di questo profeta, sono una sovrapposizione alla tematica biblica del sovrano assoluto, di idee che vengono dal mondo greco-romano, addirittura dal diritto romano, di Dio come colui che sarebbe il custode della legge metafisica della giustizia. Se c'è un profeta legato all'assolutismo dell'antico oriente è il secondo Isaia: Dio è il grande sovrano che ha punito perché riteneva giusto punire - c'è un'oggettiva corrispondenza ad un criterio di valutazione proporzionale delle cose - ma Dio non è l'esecutore dei principi di proporzione della giustizia metafisica. Dio è il tiranno benevolo, e nel secondo Isaia Dio è presentato come l'arbitro di tutti i destini dei popoli, il quale arriva al paradosso di chiamare Ciro, il pagano re dei persiani, quasi scherzando o per dispetto al suo popolo lui è il messia, il mio consacrato", senza bisogno che Ciro si converta, perché Ciro è il puro strumento nelle mani di Dio. Questo Dio nella cultura del tempo non era motivo di scandalo, lo sarebbe oggi dopo la rivoluzione francese, dopo la dichiarazione dei diritti dell'uomo, dopo il senso di uguaglianza che noi abbiamo.
Nell'A.T., questa sensibilità non era presente. La grande luce di salvezza che trapela nel Deuteroisaia è dovuta alla decisione del principe di fare grazia per sua benevolenza. Al versetto 6 c'è la famosa frase "una voce dice «grida» ed io rispondo «che dovrò gridare?»" bisogna gridare "ogni uomo è come l'erba e tutta la sua gloria è come un fiore del campo, secca l'erba. Il fiore appassisce quando il soffio del Signore spira su di essa. Secca l'erba, appassisce il fiore, ma la parola del nostro Dio dura sempre". L'uomo è come l'erba, anche i babilonesi, anche Ciro, anche Israele ; è la dichiarazione della assoluta sovranità di Dio sopra tutte le cose. Adesso è il momento della gratuita benevolenza ed il popolo ne godrà, ma non per suo merito. Un glossatore dopo l'espressione "la parola del nostro Dio dura ,sempre" ha aggiunto la piccola nota in margine, che poi è entrata nel testo, "veramente il popolo è come l'erba". Questo commentatore che è un pio scriba, ha capito il senso del testo; l'annuncio della gratuità del sommo potere divino.
Al versetto 12 comincia un testo ove si allude alla potenza di Dio creatore, perché Dio giustifica questo suo modo di comportarsi che adesso mette a servizio Ciro, il deserto, la steppa, le acque, le sorgenti per il riposo del suo popolo. Il principio è: Dio può farlo perché tutto dipende da lui, ha fatto ogni cosa. L'annuncio che tutto il mondo è creato da Dio in questo testo serve per indicare la potenza suprema di Dio.
L'aspetto della potenza suprema è presente anche in Genesi l, ma con una connotazione
differente, meno autoritaria, meno assolutistica. Il profeta del Deuteroisaia, pur avendo uno stile molto dolce, molto soave, ha concetti forti, solo Dio è potente, solo Dio è intelligente, solo Dio sa, solo Dio vuole, solo Dio decide. Qui c'è il tema della subordinazione di tutto alla volontà di Dio creatore. Uno dei testi 40,12 dice: "chi ha misurato con il cavo della mano le acque del mare? Ha calcolato l'estensione dei cieli con il palmo?"
Qui si esce dall'orizzonte ristretto di Genesi 2, qui c'è il cielo che, pur nei limiti della conoscenza di allora, appariva agli uomini come qualcosa su cui l'uomo non poteva avere non solo potere ma neanche la possibilità di misurarlo. Sarebbe interessante riflettere sul fatto che l'uomo ha cominciato a sentirsi più padrone delle cose quando ha avuto la possibilità di misurarle perché è la misura uno dei grandi strumenti del dominio del pensiero. L'uomo antico, l'uomo ebraico non sa misurare. Qui c'è l'idea che chi misura è padrone e poiché l'uomo non può misurare non è padrone di niente. Solo Dio misura.
"Chi ha misurato con il moggio la polvere della terra? Ha pesato con la stadera le montagne e i colli con la bilancia? Chi ha diretto lo spirito e come suo consigliere gli ha dato suggerimenti? A chi ha chiesto consiglio perché lo istruisse, gli insegnasse il sentiero della giustizia, lo ammaestrasse nella scienza, gli rivelasse la via della prudenza? Ecco le nazioni sono come una goccia d'acqua in un secchio, contano come il pulviscolo sulla bilancia, ecco le isole pesano quanto un granello di polvere, il Libano non basterebbe per accendere il rogo, né le sue bestie per l'olocausto, tutte le nazioni sono come nulla davanti a lui, come niente e vanità sono da lui ritenute".
Questo è il Dio Salvatore. L'uomo non è niente. A chi potreste paragonare Dio e quale immagine mettergli a confronto?
Poi c'è una polemica anti-idolatrica: stupidi quegli uomini che pensano di poter fabbricare una immagine di Dio con il legno o con il bronzo. Al 21
"non lo sapete forse, non lo avete udito, non vi fu forse annunziato dal principio, non capite il fondamento della terra? Egli siede sopra la volta del mondo da dove gli abitanti sembrano cavallette, egli stende il cielo come un velo, lo spiega come una tenda dove abitare, riduce a nulla i potenti ed annienta i signori della terra. Sono appena piantati, appena seminati.. appena i loro steli hanno messo radici nella terra, egli soffia su di loro ed essi seccano e l'uragano li strappa via come paglia. A chi potreste paragonarmi, quasi che io gli sia pari? dice il Santo, levate in alto i vostri occhi e guardate: chi ha creato gli astri?".
Per molte popolazioni gli astri sono divinità. Qui invece sono semplicemente realtà della natura "egli fa uscire in numero preciso il loro esercito e li chiama tutti per nome, perché per la sua onnipotenza ed il vigore della sua forza non ne manca alcuno; perché dici Giacobbe e tu Israele ripeti: la mia sorte è nascosta al Signore ed il mio diritto è trascurato dal mio Dio? Non lo sai forse, non l'hai udito? Dio eterno e il Signore creatore di tutta la terra, egli non si affatica né si stanca, la sua intelligenza è inscrutabile, egli dà forza allo stanco e moltiplica il vigore dello spossato. Anche i giovani faticano e si stancano e gli adulti inciampano e cadono, ma quanti sperano nel Signore riacquistano forze, mettono ali come aquile, corrono senza affannarsi, camminano senza stancarsi". È l'inserimento del tema della creazione all'interno della sto-ria della salvezza. Il tema della creazione viene evocato per dire al popolo che deve avere fiducia nelle promesse che Dio gli fa nella storia, perché nulla sfugge al suo potere ed anche ciò che sembra agli uomini impossibile dal punto di vista storico, se Dio lo vuole può realizzarsi, così come si è realizzato il mondo per questa forza e decisione di Dio onnipotente. Dio eterno è il Signore creatore di tutta la terra. non si affatica, dà forza ai deboli. Il tema della creazione non è unicamente cosmologico nell'AT. non serve soltanto per dare informazioni sull'origine e sulla natura del mondo, ma è un tema soteriologico, serve per chiarire che la potenza di Dio, essendo all'origine di tutto l'universo, è tale da poter dirigere veramente le azioni degli uomini nella storia.
Il tema creazione non è finalizzato nel Deuteroisa a mettere in luce l'eventuale compito dell'uomo di essere signore del mondo, ma all'opposto è finalizzato per mettere in luce la impotenza, la debolezza, l'incapacità di comprendere, l'impossibilità di misurare l'inadeguatezza dell'uomo nei confronti della inadeguatezza dell'uomo nei confronti della ricchezza del mondo e della situazione in cui si trova. Il potere di Dio sulla creazione è posto come fondamento del potere di Dio sulla storia. Tutto ha fatto, e quindi adesso tutto può fare. L'uomo riconoscendo la creazione di Dio e riconoscendosi creato da Dio, non si sente padrone del mondo, ma si rende conto di come Dio domina tutto quello che appare nel mondo. Questa impostazione del Deuteroisaia è antitetica all'accusa nei confronti della nozione cristiana della creazione come origine della legittimazione dello strapotere dell'uomo sul mondo.

Giobbe e l'impotenza dell'uomo di fronte al mondo
Il tema del dominio di Dio su tutte le cose e della umiliazione dell'uomo viene sfruttato anche all'interno del filone sapienziale nel libro di Giobbe. Nei cap, 38-42, all'interno della narrazione che contiene la risposta di Dio alla domanda di Giobbe, Dio si presenta a Giobbe come il creatore del mondo. Giobbe gli aveva chiesto di presentarsi e di giustificare perché lo fa soffrire tanto. Giobbe ritiene che le risposte che gli danno gli amici rappresentanti della sapienza tradizionale, non siano sufficienti per spiegare la sua sofferenza. Giobbe è convinto che Dio ha una ragione per farlo soffrire, ma che non è nota alla sapienza tradizionale. La spiegazione che la sofferenza è sempre punizione di qualche peccato, oppure che ha una finalità educativa, a parere di Giobbe non sono risposte adeguate al suo caso. Giobbe è convinto che in Dio vi è una razionalità che spiegherebbe, e implora Dio di dargli risposte. Quando nel cap. 38 Dio si manifesta a Giobbe ed accede alla sua richiesta, pone a Giobbe une serie di domande che riguardano l'assetto delle creazione. Si prendono in esame tutte le realtà del mondo che l'uomo di allora ignorava e si sottopongono a Giobbe dicendo; sai tu perché?
Non vi è nell'A.T. testo più chiaro per mettere in luce l'ignoranza dell'uomo sulle cose che esistono nel mondo e non solo per quel che riguarda i fenomeni astrali o atmosferici, ma il testo acutamente nomina anche molti animali, soprattutto selvatici. Si presenta una figura di uomo che non può soggiogare nulla perché non sa il perché di nulla e quindi viene smascherata l'ignoranza e l'impotenza dell'uomo di fronte al mondo. Gli resta soltanto una certa pratica nel gestire i ritmi della semina e del raccolto, però non conosce i momenti della pioggia, dei venti, e gli resta l'abitudine di usare gli animali domestici, però non conosce di loro quello che dovrebbe conoscere. C'è all'interno di questi capitoli una bellissima descrizione del cavallo che pure allora si adoperava in guerra
"puoi tu dare forza al cavallo e vestire di fremiti il suo collo? Lo fai tu sbuffare come un fumaiolo? Il suo nitrito incute spavento, scalpita nella valle giulivo e con impeto va incontro alle armi, sprezza la paura, non teme né retrocede davanti alla spada, su di lui risuona la faretra, il luccicare della lancia e del dardo: strepitando, fremendo divora lo spazio e al suono della tromba più non si tiene, al primo squillo grida: aah e da lontano fiuta la battaglia e gli urli dei capi e il fragore della mischia."
L'uomo sfrutta questa forza ma non sa di dove viene.
Ci sono altri esempi: non è per il senno di Giobbe che si leva in volo lo sparviero e non per suo comando l'aquila s'innalza.
Non si può quindi affermare che la bibbia ha diffuso l'idea del dominio dell'uomo sul mondo. Nel Deuteroisaia appare l'idea del dominio assoluto del solo Dio ed in Giobbe, dove il tema ritorna, essa è ribadita. Il tema ritorna, essa è ribadita.
I cap. 40-41 sono da alcuni ritenuti un'aggiunta di un posteriore redattore che portano ulteriori prove dell'ignoranza di Giobbe. Vi si parla di due bestie, una terrestre ed una marina, che sono presentate come straordinarie per dimensioni e forza e che rappresentano il culmine della sorpresa dell'uomo e della sua impotenza a dominare le cose: l'ippopotamo è qualcosa di simile alla balena. Essi vengono descritti con ricchezza di particolari, come prototipo della misteriosità dell'universo. Secondo alcuni l'inserimento di questi animali enormi, paradossalmente può avere diminuito la forza dimostrativa del discorso.
Nell'insieme di questi quattro capitoli del libro di Giobbe sono chiarissimi ed accostabili al Deuteroisaia, non perché vengano dalla stessa tradizione dal punto di vista storico-letterario, ma perché dimostrano, l'idea fortemente presente nell'AT, di Dio creatore di tutte le cose e dell'uomo. Per l'uomo ha una particolare sollecitudine. La Bibbia non dice che Dio ha fatto dell'uomo il padrone del mondo, ma che l'uomo è colui che Dio ama particolarmente nel mondo e a cui ha messo a disposizione molte cose di questo mondo, ma non è assolutamente il padrone.

il salmo 104: il canto della riconoscenza
Come ultimo testo leggiamo il salmo 104 che veramente può essere considerato parallelo di Genesi 1. "Benedici il Signore anima mia, o Signore mio Dio quanto sei grande, rivestito di maestà e di splendore, avvolto di luce come un manto, tu stendi il cielo come una tenda, costruisci sulle acque la tua dimora, fai delle nubi il tuo carro, cammini sulle ali del vento, fai dei venti i tuoi messaggeri, delle fiamme guizzanti i tuoi ministri".
Qui c'è una prima affermazione teologica: "Il cielo è tuo". Questa è una interpretazione del creato nella quale si dice che firmamento, luce, fulmini, venti sono arredi della casa celeste di Dio. Il salmista di fronte a quello che è sopra la sua testa dice che sono cose che può da lontano vedere ma non sono sue, sono l'attrezzatura della vita divina. anche qui c'è una divisione di ambiti, di spazi, e quello è lo spazio di Dio.
"Hai fondato la terra sulle sue basi, non potrà vacillare, l'oceano l'avvolgerà come un manto, le acque coprivano le montagne, alla tua minaccia sono fuggite, al fragore del tuo tuono hanno tremato, emergono i monti, scendono le valli al luogo che tu hai loro assegnato. Hai posto un limite alle acque, non lo passeranno, non torneranno a coprire la terra".
Questa è una descrizione di come Dio ha assestato il mondo terreno adoperando i suoi strumenti. Non si tratta soltanto della creazione iniziale, ma c'è un continuo governo
"Fai scaturire le sorgenti nelle valli e scorrono tra i monti, ne bevono tutte le bestie selvatiche, gli onagri estinguono la loro sete. Al di sopra dimorano gli uccelli del cielo, cantano tra le fronde. Dalle tue alte dimore irrighi i monti, con il frutto delle tue opere sazi la terra".
Il salmista dice: non soltanto hai agito alle origini, ma c'è un continuo rifornimento. "Fai crescere il fieno per gli armenti e l'erba al servizio dell'uomo perché tragga alimento dalla terra, il vino che allieta il cuore dell'uomo, l'olio che fa brillare il suo volto, il pane che sostiene il suo vigore".
Questo non è il canto del dominio dell'uomo sul creato, è il canto della riconoscenza, della ricezione e, sia pure in maniera ingenua, mitica, antropomorfica ma poetica, c'è questa idea di Dio che gestisce "si saziano gli alberi del Signore, i cedri del Libano da lui piantati. Là gli uccelli fanno il loro nido, la cicogna sui cipressi ha la sua casa".
In questo salmo c'è il senso di solidarietà e uguaglianza, si nomina più volte l'agire di Dio come sollecitudine per le bestie, così come per l'uomo che è trattato da pari
"Per i camosci sono le alte montagne, le rocce sono rifugio per gli iraci, là per le cicogne, queste piante per i nidi degli uccelli".
È una visione del mondo continuamente proposta nella liturgia delle ore. Se non è riuscita a formare una mentalità, la colpa non è della Bibbia ma della sordità di chi leggeva il salmo.
"Per segnare le stagioni hai fatto la luna e il sole che conosce il suo tramonto. Stendi le tenebre e viene la sera e vagano tutte le bestie della foresta. Ruggiscono i leoncelli in cerca di preda e chiedono a Dio il loro cibo, sorge il sole, si ritirano e si accovacciano nelle tane. Allora l'uomo esce al suo lavoro, per la sua fatica fino a sera".
È una specie di suddivisione di tempi dove uomo e animali sono alla pari, hanno i loro turni di visita e di uscita. Spazio per loro, spazio per noi, compito loro, compito nostro. È un ideale di ubbidiente armonia nella pace, dove c'è, se non uguaglianza, un ritmo da rispettare. Perché l'uomo deve tagliare i rami dei cedri? Servono per fare il nido agli uccelli: il rispetto delle foreste è già intuito qui.
"Quanto sono grandi Signore le tue opere. Tutto hai fatto con saggezza, la terra è piena delle tue creature. Ecco il mare, spazioso e vasto. Lì guizzano senza numero animali piccoli e grandi, lo solcano le navi e il Leviatan che tu hai plasmato perché si diverta, giochi. Tutti da te si aspettano che tu dia loro il cibo, in tempo opportuno tu lo provvedi, essi lo raccolgono, tu apri la mano, si saziano di beni, se nascondi il tuo volto vengono meno, togli loro il respiro, muoiono e ritornano nella loro polvere. Mandi il tuo spirito sono creati, e rinnovi la faccia della terra"
È una visione un po' animistico -vitalistica, ma c'è questo senso che tutto dipende da una gestione divina nell'universo e l'uomo è uno fra i tanti. L'uomo in più può recitare questo salmo lodando
"la gloria del Signore sia per sempre. gioisca il Signore delle sue opere. Egli guarda la terra e la fa sussultare, tocca i monti ed essi fumano. Voglio cantare al Signore finché ho vita, cantare al mio Dio finché esisto, a lui sia gradito il mio canto, la mia gioia è nel Signore"
Poi c'è un versetto fuori stile, dell'autore o di un glossatore, acutissimo "scompaiono i peccatori della terra e più non esistono gli empi". L'unica possibile polemica è contro l'uomo empio e malvagio, le sue eventuali scelte sbagliate. La presenza di questo versetto si teologizza dicendo che l'universo nella sua complessità è così ordinato da apparire come una grande casa dove Dio dispone di ogni nutrimento e l'unico distruttore è l'empietà dell'uomo. "Benedici il Signore anima mia".

III Genesi 1 Creare, ordinare - i Maccabei

Genesi 1. Vi è una vecchia questione dibattuta a proposito dell'inizio di questo racconto, riguardante sintassi o punteggiatura. Nella traduzione della CEI c'è
"In principio Dio creò il cielo e la terra" segue il punto. "La terra era informe e deserta e le tenebre..."
La nota precisa che si può tradurre anche "In principio, quando Dio creò il cielo e la terra, la terra era...".
Le due versioni sono grammaticalmente possibili, quella adottata rispetta meglio la coerenza del testo. È un dato che a prima vista non ha alcun rilievo di tipo teologico, ma essendo l'incertezza presente già nelle antiche versioni, non è puramente tecnica e grammaticale, ma sottintende che anche in antico vi erano divergenze di interpretazione. Se si traduce come ha scelto di fare il testo ufficiale della CEI, mettendo il punto dopo "il cielo e la terra", si rispetta il tempo e il modo del verbo usato nella frase ebraica. Il verbo tradotto come "creò" è in ebraico in una certa forma, se si rispetta scrupolosamente la forma verbale la traduzione giusta è questa, però così facendo si commette una irregolarità nella interpretazione della piccola clausola iniziale "In principio"; d'altra parte, se si traduce "al principio del creare Dio cielo e terra", "quando al principio Dio creò il cielo e la terra..." si rispetta la clausola "in principio", la struttura sintattica di "in principio", ma si fa forza sul verbo creare. La frase ebraica non va bene in ogni caso, è comunque irregolare. Probabilmente è più corretta la traduzione messa in nota; non si tratta di un titolo o di una enunciazione generale che globalmente dice il contenuto del testo che verrà, ma è proprio un attacco della sequenza espositiva del testo. Il problema è che qualcuno si è accorto che se si accettasse la traduzione "al principio del creare Dio" si potrebbe supporre che la parola creare non significa far esistere per la prima volta, ma modificare, e che la terra esisteva già in quanto informe e deserta. Il testo non affermerebbe in maniera esplicita diretta la cosiddetta creazione dal nulla, ma soltanto affermerebbe che a Dio si deve attribuire il fatto che ciò che esiste assume una forma ordinata e bella. Non sarebbe tanto la enunciazione dell'atto creativo di Dio nel significato di prima assoluta origine dell'essere, ma piuttosto la vittoria sul caos, l'origine dell'ordine, il superamento dello stato informe e caotico e privo di vita della terra e del cielo. Alcuni sostengono che sarebbe indebita questa estrapolazione di tipo teologico e che non si deve, su una piccola questione sintattica, costruire un castello di riflessioni teologiche; altri però riconoscono che già le varianti che ci sono nelle antiche traduzioni potrebbero far capire che questo testo è stato ad un certo punto forzato ad esprimere la concezione della creazione dal nulla, specialmente quando cominciò ad essere tradotto in greco e poi in latino, in siriaco, quando già l'idea del possibile concetto tutto-nulla aveva fatto il suo ingresso nel pensiero teologico anche per il contatto con la cultura greca, mentre nella sua forma semitica originaria il grande problema non era tanto quello dell'origine delle cose, quanto quello del dominio sulle cose.
Come nel Deuteroisaia quando si dice che Dio ha creato tutte le cose, non è per dare un'informazione sull'origine dell'essere delle cose, ma per assicurare che tutte le cose sono solidamente in mano a Dio e che non costituiscono pericolo, non gli sfuggono e possono essere adoperate per la storia della salvezza o per qualunque progetto Dio abbia in mente. Questo sarebbe una conferma che l'interesse che spinge gli uomini di quel tempo a cantare, a celebrare la creazione non è l'interesse speculativo, teorico di poter determinare come può essere definita l'origine delle cose, ma l'interesse più vitale esistenziale di sapere in mano di chi sono le cose oppure che potenza e che forza eventualmente autonoma hanno le realtà che esistono. L'intenzione profonda, la mens, sarebbe la rassicurazione nella vita. Che questa sia la spinta propulsiva della ricerca di parole, della creatività e della ricerca di pensiero della cultura ebraica antica, è vero. A differenza del greco che si appassiona alla ricerca speculativa, del sapere per sapere, l'ebreo antico vuole sapere per essere sicuro nella vita in vista dell'agire. Sarebbe quindi più rispettoso non solo della grammatica della clausola iniziale "in principio" anche se poi fa forza sul verbo, ma sarebbe rispettoso anche della mentalità che si rintraccia più frequentemente nei testi biblici, la spiritualità della libera decisione, dell'agire, che non dissocia mai la conoscenza astratta. Il testo vorrebbe dire che Dio è l'artefice di ciò che nel mondo costituisce l'ordine. Né afferma né nega la creazione della terra informe e deserta.

la creazione come vittoria sul caos
Il famoso "Tohu wabbohu" (Gen 2,2: tohu-et-bohu) - vuoto e disordine - sono due espressioni idiomatiche che si usano accoppiate nella Bibbia ebraica, probabilmente sono anche onomatopeiche anche se non siamo certissimi di come fosse la pronuncia allora. "Thohu wabbohu" voleva indicare che la terra era proprio desolazione e solitudine, un buio deserto di notte. Il testo vorrebbe dire che certamente anche se Dio fosse l'origine del "Thohu wabbohu", non ha mai pensato di lasciarlo in quello stato, quindi a Dio va attribuito non tanto l'origine come tale, ma il fatto di essere presto intervenuto perché il "Thohu wabbohu" coperto di tenebre venisse trasformato in mondo ordinato. Il creare, traduzione di "bharà", ha per noi un significato tecnico sovrapposto che venne determinato dalla filosofia medievale quando si cominciò a dire che creare indica il far esistere "ex nihilo sui et subjecti" - dal nulla del già esistente e dal nulla della causa materiale - ma il verbo "bharà" è un verbo particolare non il consueto verbo fare, però il suo significato va ancora determinato, ma non alla luce delle speculazioni scolastiche. A Dio va attribuita l'azione di "bharà" che consiste nel vincere, senza lotta, lo stato di caotica insignificanza in cui si trovano cielo e terra per farli diventare cielo e terra. Tutto questo ha una molto indiretta importanza a proposito del tema fondamentale della creazione dal nulla. La sigla "creazione dal nulla" può essere considerata dal biblista la più adeguata per esprimere il significato dei testi biblici dove si parla di creazione? La risposta è no e questo non tanto perché vi siano state sollecitazioni da parte di filosofi e teologi a proposito dell'ambiguità della nozione di creazione dal nulla, ma perché l'espressione usata comunemente nella teologia - "creazione dal nulla" - non corrisponde pienamente all'intento dei testi biblici. Per esempio in Genesi 1 il biblista non può garantire che dal punto di vista filologico la traduzione permetta di parlare dell'origine del tutto dalle mani di Dio come primaria affermazione. Qui si parla della costruzione da parte di Dio dell'ordine. È come se il testo dicesse: non appena la terra ci fu ed era "Thohu wabbohu", Dio immediatamente, al principio la trasformò. Dio è il garante che non esiste il caos, ma l'ordine. Qui ci vuole un'altra categoria, di superamento e di vittoria sul caos. Bisogna chiaramente dire che, dal punto di vista esegetico, non si può dare l'impressione che il senso ovvio e unico di questo versetto sia quello tradizionalmente inteso, separando come titolo il primo comma, quasi che l'affermazione primaria fosse: tutto esiste perché Dio l'ha fatto. Il testo forse vuol dire che tutto era ordinato perché Dio, fin dall'inizio, ha posto l'ordine. La espressione "creazione dal nulla" all'interno della Bibbia si troverebbe soltanto nel famoso passo del cap 7 v. 14 del secondo libro dei Maccabei, in uno dei discorsi che quella tremenda madre fa ai suoi sette figli per esortarli ad accettare volentieri il martirio.

i Maccabei e la creazione dal nulla
I Maccabei sono libri deuterocanonici e la teologia protestante li considera soltanto espressione di un filone della teologia giudaica; gli ebrei stessi non li mettono nel canone. I Maccabei non sono quindi utilizzabili in un discorso ecumenico. Sono scritti in lingua greca. La madre esortando un figlio ad affrontare coraggiosamente la morte gli dice: "abbi fiducia perché Dio è potentissimo e può salvarti, perché non da esistenti fece sussistere il mondo". È un racconto retorico per esaltare il coraggio della madre e dei bambini che contiene frasi di valore religioso ma non è un testo che abbia intenzione di riflettere sulla dottrina della creazione e non si dovrebbe sopravvalutare l'espressione; non è sicuro che sia un discorso sull'essere, potrebbe essere un discorso sul senso e sul valore. Il concetto di creazione dal nulla, cioè l'affermazione primaria che l'azione creativa di Dio deve essere definita come il far esistere senza nessun punto di partenza precedente è una affermazione coerente con il pensiero biblico, ma non è la primaria affermazione. Nel NT non si usa mai questa espressione, quando si parla della creazione se ne parla sempre in senso positivo dicendo che Dio ha fatto le cose in un certo modo e la grande novità del NT è di introdurre Cristo in questo concetto dell'origine del mondo.

Severino, la creazione e il disprezzo del mondo
Il biblista avrebbe dovuto già da tempo avvertire il teologo, anche prima che Emanuele Severino lanciasse la sua campagna in Italia, che creazione dal nulla, per quanto riguarda la Bibbia, non è certamente la più appropriata sintesi del pensiero biblico. La cosa è diventata di attualità una ventina di anni fa quando Severino è stato espulso dalla Cattolica perché sosteneva che la nozione di creazione dal nulla è stata quella che ha distorto tutta la concezione dell'essere e tutto il comportamento del mondo occidentale. Usando l'espressione "creazione dal nulla" si è data l'impressione che soltanto l'arbitraria decisione di Dio, sia pure per benevolenza, abbia fatto esistere cose che provengono dal nulla e al nulla possono ritornare e quindi in sé non hanno consistenza e valore, di qui il disprezzo per il mondo e le cose. Severino ha sempre detto che bisogna ritornare a Parmenide, cioè alla concezione filosofica secondo cui ciò che è è e per il fatto che è non può non essere. Quindi non si può collegare insieme ciò che è è perché dal nulla fu tratto: questa, secondo lui, è una idea che era già presente latente nel pensiero greco, in Eraclito soprattutto, ribadita dal pensiero occidentale cristiano su base biblica. Ogni tanto compare ancora l'accusa all'occidente di non aver capito niente dell'essere e di avere la responsabilità di tutta la noncuranza, dell'attitudine negativa dell'uomo occidentale nei confronti di tutto quello che non è lui e anche di se stesso. Qualcuno ha anche osservato che bisogna determinare meglio il significato del verbo creare. È certissimo che "bharà" viene adoperato nell'AT con soggetto Dio, quindi è un verbo con valenza religiosa, teologica, indica un'azione divina che ha relazione con l'esistenza delle cose, l'origine e il rinnovamento delle cose. È stato osservato però che esiste anche una radice "bharà" che potrebbe semplicemente essere "omofona", cioè avere lo stesso suono e la stessa forma, ma di origine completamente diversa. Oppure potrebbe essere lo stesso verbo con un doppio livello di significati. Sui vocabolari c'è scritto bharà 1 e bharà 2; bharà 2 significa tagliare, segare e allora qualcuno ha detto: ecco il separare. Però quando si dice separare si adopera "bebal", quindi filologicamente non si può dire che in questo testo "bharà" è usato nel senso di separare perché quando si dice che separò la luce dalla tenebra si adopera un altro verbo. Piuttosto è interessante il fatto che nel versetto del "Miserere" - crea in me o Dio un cuore puro - si adopera "bharà" nel senso di "trasforma", non è un cuore fatto dal nulla ma, alla maniera di Geremia e Ezechiele, la trasformazione del cuore di pietra in cuore di carne. Il cuore del peccatore è come il "Thohu wabbohu" e Dio gli crea un cuore vivo.
Certamente l'uso di questa parola non deve far venire in mente tanto l'immagine del far cominciare ad esistere quanto del far esistere bene. È un "far nuovi" come nell'Apocalisse, è salvezza del mondo, non tanto origine, non semplicemente l'"esse" ma il "bene esse" è il primo oggetto del creare di Dio. Anche se il verbo volesse sicuramente dire "dare origine", il testo intende che quando Dio diede origine al tutto lo fece con sapienza, con una meticolosa cura nella disposizione delle cose e fece una meraviglia, non è semplicemente l'esistenza, è la bellezza del mondo creato. Ritengo che "lo spirito di Dio" che aleggiava sulle acque di cui si parla qui sia veramente il soffio creatore e ordinatore di Dio che mette ordine nelle cose. Non accetterei che l'espressione "spirito di Dio" - Dio viene qui scritto con lettera maiuscola - possa essere il modo che l'ebraico talvolta usa per fare il superlativo, come alcuni sostengono, e che quindi la traduzione letterale di "spirito di Dio" sia in italiano "un vento della Madonna" per dire un vento tremendo, perché noi facciamo il superlativo con la Madonna invece che con Dio. L'idea sarebbe quella di turbine "ruah Eloim"; anche questa sarebbe una componente del caos sulla quale Dio domina. La ripetizione della parola Eloim, cioè quando Eloim fece terra e cielo, la terra era così e il soffio di Eloim, non può essere superlativo, significa veramente il soffio di Dio e quello che si vuol dire è proprio che quando Dio diede inizio alla sua opera, la terra non era un vortice mosso dal vento ma una specie di deserto immobile coperto dal buio, statica, ferma, ma il soffio di Dio volava sulle acque e tenebre che tutto coprivano. Dio è colui che dà ordine a questa materia informe. Se c'è stata fra i cristiani una interpretazione negativizzante dell'espressione "creare dal nulla", ammesso che la diagnosi di Severino sia giusta, il biblista deve dire: chiediamo scusa a tutti, è stata una gaffe della filosofia medioevale, la Bibbia non ci autorizza a questo. La nozione filosofica di nulla qui non c'è. Qui c'è solo la salvezza dal caos mediante l'ordine. Per il mondo antico era veramente il messaggio di cui aveva bisogno. Questo capitolo è soprattutto una rassicurazione data agli uomini, che nel mondo non c'è niente di demoniaco e nessuna energia che non sia sotto controllo e quindi l'uomo non deve avere paura del mondo. Gli ebrei antichi avevano grande bisogno di quella rassicurazione perché le mitologie mesopotamiche ed anche la stessa concezione cananea della fecondità, della forza vitale del mondo, era una concezione che esaltava le grandi energie di vita, ma ne temeva l'irrazionalità, ne temeva lo scatenarsi, temeva che venissero meno i ritmi.
La religione cananea era volta a dire che tutto muore, ma rinasce. C'erano riti in cui si partecipava al morire e risorgere. Baal ogni anno si addormenta e muore, ma poi rinasce a fecondare la terra. Però bisogna ricordarglielo, il rito deve battere il tam-tam per ricordare il mito della fecondità. C'è l'ansia di celebrare perché bisogna affrettare il risveglio. Nell'episodio di 2Re 18, con Elia si dice: "suonate più forte che forse il vostro dio dorme o è andato in viaggio", non è forse un'ironia, ma comunque si riferisce ad una prassi religiosa che parla del sonno invernale del dio e del viaggio negli inferi. Sono miti che ci sono anche in Grecia, anche nella mitologia germanica; lo psicanalista ci direbbe che probabilmente fanno parte del trauma dell'uscita dal ventre materno. Non sono fantasie barbare di questi popoli primitivi ignoranti, sono espressioni di paure profonde che l'uomo ha di fronte alla stasi che a volte si crea, a quella che simbolicamente può essere la notte. Il racconto della Genesi è la rassicurazione che invece tutto è diretto dallo stesso Dio che ha tratto fuori dall'Egitto, che ha gli occhi attenti e la mano pronta a salvare ed ha un progetto che noi oggi diremmo razionale. C'è una razionalità nella cose. L'equivalente dell'impressione che dà Genesi 1 nel distribuire le cose non è lo sprigionarsi delle energie ma è la ragione, è il dominio pacato che dà origine al mondo. Questo testo serve per farci capire quale cultura del mondo, quale ermeneutica del mondo l'autore intendeva trasmettere ai suoi destinatari che forse non le condividevano ancora del tutto perché erano continuamente tentati di ricorrere a quelle altre visioni più energiche, più vitalistiche, più forzute di un mondo non controllato del tutto, oppure, come in certe mitologie mesopotamiche controllate perché un determinato dio aveva vinto un dio avversario e tutto per un momento, che può essere un millennio, è tranquillo, Marduk ha vinto adesso, ma prima c'era un altro, in tutti i miti, anche in Grecia, c'è un dio precedente che fu spodestato. Tutto questo insinua una paura di fondo. La mitologia mesopotamica pone nelle lotte tra gli dei la ragione ultima della precarietà del mondo e quindi in un certo senso sacralizza tutto perché tutto è divino, sacralizza anche la precarietà e la paura che è ineliminabile.

c'è solo il bene
Invece il racconto della Genesi si distingue da questa mentalità. Fu scritto nel V secolo, quando dal punto di vista politico e culturale gli imperi che erano stati sostenuti da quelle vecchie mitologie stavano scomparendo (anche in Persia c'è un dualismo bene-male fondato metafisicamente sulla religione). Qui c'è soltanto il bene. Questo è l'acume del racconto: il mondo è sostenuto da un Dio che tutto dispone con ordine, pazienza, con calma e con perfezione, ed è un Dio che garantisce che questo mondo è a posto, tutto è strumento che produce effetti, ma non c'è niente che si possa scatenare, è creazione di cose, di esseri, di forze tutte dominabili e proporzionate. Il testo vuole rassicurare che il caos non era una forza, ma una piatta tenebra, che Dio è intervenuto e ha messo a posto ogni cosa. Non c'è niente che possa avere ancora in sé misteriose riserve di forze che potrebbero scatenarsi in maniera irrazionale. In questo testo non esiste niente di quello che in altri testi biblici viene adoperato per indicare il potere scatenante tenuto a freno da Dio: il terremoto, i vulcani, il fulmine. Nel salmo 104 c'erano quasi come giocattoli, qui c'è il firmamento che fa la volta celeste secondo la cosmologia di allora, le acque sopra con i loro serbatoi per scendere quando Dio decide, le acque sotto separate dalla terra col mare che è ai confini, i luminari appesi al firmamento - e si usa la parola lampade -. E' una volontà di demitizzazione, il sole non è un Dio, né la luna, il sole e la luna non sono né malefici né benefici. Nel V secolo queste cose erano rivoluzionarie; ci sono ancora oggi le astrologhe: allora, quando non c'era nessuna cautela di tipo scientifico, tutto era considerato come una misteriosa potenza divina. L'autore è il più razionalista della bibbia, è il Voltaire dell'AT questo signore di Genesi 1, pur facente parte della classe sacerdotale. Razionalizza tutto e dice che c'è il luminare grande ed il luminare piccolo. Servono da luci nel firmamento del cielo per illuminare la terra, non solo non sono da adorare ma sono semplicemente strumenti, elettrodomestici. Dio fece le due grandi luci - la maggiore per illuminare il giorno, la minore per illuminare la notte - e le stelle Dio le pose per illuminare la terra, per regolare giorno e notte e per separare la luce dalle tenebre, servono per l'orologio, per segnare le feste, il calendario, sono fisse, stabili, non c' è più la necessità del rito per evocarle. E' il testo del sicuro dominio che riduce tutto a oggetto di fronte a Dio, è la desacralizzazione del mondo, non c'è niente di satanico, niente di mitico.

Dio disse e Dio fa
Qui si è insinuata un'altra possibile accusa: questo testo preziosissimo per rassicurare dalla paura l'antico uomo ebraico, lo ha rassicurato troppo e gli ha dato l'impressione che il mondo fosse una specie di serie di oggetti manipolabili. C'è chi ha detto che la spiritualità della manipolazione del mondo in mano all'uomo è giustificata da questo testo soprattutto perché dice che l'uomo è creato ed immagine di Dio per dominare il mondo. La grandezza di questo testo sta nel fatto che per indicare il tipo di lavoro fatto da Dio per l'esistenza del mondo, l'autore si è servito di due immagini fondamentali, la prima è quella della parola e la seconda il fare, che sono intrecciate. Sulla coesistenza di queste due immagini - Dio disse e Dio fa - c'è una ricerca esegetica in atto perché ci chiede se è la fusione di due antiche traduzioni, se fin dall'origine è un testo costruito sul binario dire-fare. Si può dire che là dove compare "Dio disse", l'immagine umana che sta dietro è quella del re perché l'esperienza della parola potente non viene dal profeta inascoltato ma dal sovrano assoluto. La teologia della parola nasce soprattutto come esperienza dell'editto, del decreto regale.
il fare prende come immagine l'artigiano. Il testo ha avuto l'ardire di prendere come antropomorfismo, per descrivere le creazione di Dio, il lavoro artigianale (monografia di Romeo Cavedo, ed. AVE). Il lavoro artigianale appare dal particolare che il lavoro si svolge in una settimana, dalla mattina alla sera; è in vista anche del sabato ma per dire che Dio, come noi uomini, ha lavorato per sei giorni ed il settimo ha riposato ed il suo lavoro viene chiamato "malaka" cioè il compito, incarico, esecuzione, parola che viene usata per indicare non tanto il lavoro manuale ma il lavoro assegnato. E' una demitizzazione radicale rispetto ai miti babilonesi dove c'era il combattimento, lo squartamento della Tiamat, con metà del cui corpo veniva fatto il firmamento e l'altra metà veniva impastata nel sangue per formare la terra e gli inferi. Qui c'è uno che lavora nella sua piccola officina, fa la lampadina, l'appiccica al gancio, a sera smette e va a dormire. C'è poi il particolare "Dio vide che ere cosa buona", la constatazione dell'avvenuta riuscita è un antropomorfismo fortissimo, qui il mondo è proprio la casa degli uomini, è bello, splendido, ma tutto sotto controllo. Questo è caratteristico della sensibilità ebraico-biblica ma non è detto che debba diventare dogmatico tutto questo, noi non siamo obbligati a farci discepoli della cultura ebraica dell'AT. Dobbiamo farci discepoli con cautela e senso teologicamente critico, della fede di questa gente. Oggi c'è confusione tra fede e cultura. Questi testi probabilmente sono scritti in questo modo perché i poveri ebrei smarriti, cacciati in un altro paese nell'esilio di Babilonia, hanno l'impressione che il loro Dio sia impotente e li abbia abbandonati a se stessi perché non aveva forza per difenderli, perciò viene detto che Dio ha vinto il caos e tutto quello che esiste - che qui adorano come divinità - sono gli strumenti che Dio ha fatto per la nostra vita. Abbiate fiducia in questo Dio, il mondo è molto più piccolo e meno spaventoso di quanto temete da quando vi hanno portato in Babilonia. Il messaggio è la bella notizia, è Vangelo per quei tempi, è il buon annuncio che rassicura: Dio è al di sopra di tutto. Ha ancora un senso per l'uomo oggi tutto questo?
Fino a prima dell'epoca tecnica l'uomo fu sempre bisognoso di questa rassicurazione; il contadino di prima della seconda guerra mondiale aveva ancora queste paure, sapeva e non sapeva, cominciava forse ad usare qualche concime ma guardava ancora la luna, faceva le rogazioni, forse dubitava che ci fosse qualche possibile maledizione, demonietto; la rassicurazione biblica chiariva che tutto è razionale. Adesso il mondo è cambiato perché la problematica è diventata diversa.

"immagine e somiglianza": il dialogo dell'uomo con Dio
L'ultima parte di Genesi 1 parla dell'uomo. Il testo dice che Dio decise di creare l'uomo in modo molto solenne, c'è un plurale deliberativo "facciamo l'uomo" "a nostra immagine e somiglianza", il plurale è un problema esegetico da risolvere così come il significato di "immagine e somiglianza". Le alternative sono due: o si prende il testo così come è e si dice che "immagine e somiglianza" è collegata al dominio sulla terra appoggiandosi alla conferma del salmo 8, oppure si dice che "immagine e somiglianza", pur avendo come frutto il dominio sulla terra, è collegata al possibile dialogo dell'uomo con Dio. Il primo filone si basa sulla connessione tra l'annuncio e la benedizione che segue "...maschio e femmina li creò, li benedisse e disse siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra, soggiogatela, dominate sui pesci, sugli uccelli, su ogni essere vivente che striscia sulla terra".
Li creò ad immagine perché stava per dire: crescete, moltiplicatevi, soggiogate; qui "immagine"' vuol dire che Dio ha fatto l'uomo differente dagli altri esseri e sotto un certo profilo più simile a sé Dio che non agli altri esseri perché doveva tenere sulla terra il posto di luogotenente di Dio. Solo Dio finora ha dominato, perché tutto ha fatto sussistere; ad un certo punto ha fatto uno della stessa categoria con l'incarico di dominare perché il mondo, pur essendo fatto e finito, ha bisogno di una guida e la guida è l'uomo. In questa interpretazione l'uomo è immagine in vista del dominio. E' una interpretazione che fa fremere coloro che accusano la cultura cristiana di avere dato all'uomo lo strapotere sul mondo e l'illusione che può fare ogni cosa, L'esegeta non può cambiare il senso del testo biblico, anche se la tentazione è forte e tutti si convertono, Moltmann in testa, alla nuova ecologia. Il salmo 8 sarebbe conferma di questa interpretazione. E' vero che il N.T. il salmo l'ha sempre applicato solo a Gesù Cristo, però anche di questo non ci si è mai ricordati prima, anzi si diceva che l'esegesi patristica e cristologica fa parte della cultura di un'epoca medioevale e fino a ieri si diceva che parla di ogni uomo "quanto è grande il tuo nome su tutta la terra, sopra i cieli si innalza la tua magnificenza, se guardo il tuo cielo opera delle tue dita, la lune e le stelle che hai fissato, che cosa è l'uomo perché te ne ricordi, il figlio dell'uomo perché te ne curi? Eppure l'hai fatto poco meno degli angeli, di gloria ed onore l'hai coronato, gli hai dato potere sull'opera delle tue meni, tutto hai posto sotto i suoi piedi, tutti i greggi e gli armenti, tutte le bestie delle campagne". Si può venirne fuori? Che l'immagine possa voler dire un'altra cosa è sostenuto da coloro che dicono, con ragionamento contorto, che"facciamo ad immagine" significhi facciamo qualcuno che ci assomigli, per fare quattro chiacchiere dopo cena. L'idea non sarebbe tanto "lo faccio ad immagine in vista del mondo", ma "in vista di noi due", cioè della relazione Dio-uomo; l'uomo è inventato come creatura che ha possibilità di relazione con Dio. Questa era una esegesi nata prima delle spinte ecologiche, gradita al mondo protestante che vede qui l'origine della chiamata per grazia alla fede. La partnership è gradita a molti esegeti. E' molto bella, ma dal punto di vista linguistico non è la più ovvia.
Una volta il grande problema era il "siete fecondi" in relazione alla pillola e all'"Humanae vitae", ma poi si è capito che il testo significa "umanizzate il mondo". Questo testo è stato scritto dopo la traversata per andare in Babilonia con la constatazione dell'assenza di uomini: o deserto o foresta, e la conseguente paura di attraversarli. In alcuni racconti in Giudici vi sono episodi in cui la presenza umana invece di accoglienza offriva agguati per appropriarsi dei beni e delle donne; la Bibbia segnala che la presenza dell'uomo non sempre sia segno di civiltà ma anche di crudeltà e violenza, già in Caino e Abete, però è convinta che dove c'è l'uomo c'è possibilità di vita e sicurezza, dove non c'è, di paura. "Crescete e moltiplicatevi" è da interpretare nella luce della cultura in cui il mondo era prevalentemente spopolato e c'era bisogno di aumentare la popolazione. La Bibbia dice quindi che, se ad un certo punto vi accorgete che siete troppi, riducetevi e moltiplicatevi di meno. Il vero senso del comandamento non è materialmente il crescere ed il moltiplicarsi ma l'umanizzare il mondo.

calpestare come prendere possesso
Poi segue "soggiogatela e dominatela" e qui vengono usati due verbi che normalmente significano calpestare, entrambi hanno a che fare con i piedi. Se dovessimo tradurre letteralmente salterebbe fuori che, non solo dobbiamo soggiogarla nei concetti, ma perfino nella forma; in realtà sono possibili due risposte. Una prima interpretazione intende il calpestare come il gesto del contadino e piace ed alcuni (secondo me non è delle migliori), mettere il piede sopra è anche il gesto del re o comunque un gesto del padrone che si impadronisce di un terreno o gettando il sandalo o soggiogando come si soggiogano i nemici mettendoli sotto i piedi. In un bassorilievo assiro c'è la descrizione ed appare il trono in alto, i nemici stanno ammassati sotto ed i piedi del sovrano sembrano calpestare. Può anche darsi che ci fosse il gesto di calcare il piede, ma era simbolico, un gesto di vincitore che conquista un paese. Non è niente di particolarmente barbaro, è semplicemente segno di dominio. L'aver legato al piede l'idea di violenza e di sopraffazione è una interferenza della nostra cultura che ha visto nel piede che soggioga una offesa umiliante, mentre in quella cultura era segno di sconfitta e sottomissione, ma non necessariamente di prevaricazione. Altrimenti non sarebbe bello neanche come diciamo per Gesù Cristo, citando il salmo 110, che ha posto tutti i nemici sotto i piedi e l'ultimo nemico ed essere annientato sarà la morte. Anche lì non c'è volgarità e violenza, c'è semplicemente il segno della vittoria. Basta semplicemente un po' di prudenza e di sensibilità linguistica per dire che non si deve sovrapporre all'immagine del piede una irriverenza che c'è nella nostra cultura, ma non nella loro. I piedi sono spesso nominati - il Battista dice che non può sciogliere i legacci dei piedi - se invece dei piedi ci fosse lo scettro o la mano ci impressionerebbe di meno. Calpestare significa quindi prendere possesso come un re (o come un contadino secondo altri). Nell'idea dell'antico oriente il re è colui il quale difende i deboli, i piccoli, i poveri ed ha il senso e la sapienza per giudicare.

da Dio ala comunità umana
Il salmo 72 dice che il re riceve da Dio i suoi giudizi "oh Dio dà al re i tuoi giudizi, al figlio del re i tuoi consigli, governi il tuo popolo con giustizia" "i monti daranno pace al popolo, le colline ondeggiano di frumento". Si parla della natura perché il
re ha la possibilità di dare addirittura la fecondità al mondo perché è il portatore della sapienza divina. Questo testo è uno di quegli esempi in cui avviene il processo di democratizzazione, il momento nell'AT. in cui si porta alle estreme conseguenze il processo di estensione ad ogni uomo di ciò che nei miti antichi si attribuiva alla sola figura del re. Questo accade più volte nel A.T. Già la creazione per esempio, negli antichi è creazione del capostipite della famiglia regale; nella Genesi è creazione di Adamo non del Ghibbur che sarebbe l'eroe, il condottiero, il forte, ma dell'uomo comune, il "benahdam" l'uomo da poco, l'uomo. La Bibbia più volte prende il mito che era il mito della dinastia e lo fa diventare mito dell'origine di ciascuno. Così qui prende l'immagine regale, quella che a Bobilonia poteva venire attribuita a Marduk quale protettore della Mesopotamia, difensore da ogni caos ed errore, assicuratore di vita, giustizia e pace. Quello che si diceva del re qui si dice di ogni uomo, maschio e femmina. È l'uomo colui che Dio pone nel mondo perché sia il custode di questa sua benevolenza creatrice. Che le immagini siano regali, di forza, garantiscono che questo uomo non è mandato con un incarico fasullo, non andrà incontro a disillusioni perché quando Dio dice un parola e dà un incarico dà anche la forza per attuarlo. Si usano immagini di dominio, ma nella concezione regale di allora essere sotto il dominio del re vuol dire essere salvi, perché siamo in un periodo in cui occorre la rassicurazione di essere protetti da un potente: è feudale la mentalità dell'AT. Calpesta, soggioga deve essere un trasferimento di immagini che tenga conto della complessiva e globale differenziazione culturale. L'esegeta non deve rinunciare a sostenere la lettura letterale e filologica del testo, chiarendo però che si tratta di dire che ogni uomo è come il re ideale per il suo territorio nei confronti del mondo. L'uomo è colui che riceverà da Dio la sapienza per essere il protettore della vita.
Dicono i Salmi regali "Il suo dominio va da mare a mare, da un confine all'altro della terra"; era detto del re terreno, certo come iperbole, "fiorirà la giustizia, sorgerà la pace" ed in parallelo si dice che i campi daranno frumento e le colline saranno piene di vigneti. È l'idea che la saggezza politica va d'accordo con la fecondità del terreno e la figura del re è vista come garante del governo divino che assicura pace al popolo e fecondità alla terra. Sono i due temi della regalità. Qui, a monarchia distrutta, l'autore del testo sacerdotale dice: quello che una volta ci attendavamo dal re adesso è da attendersi dalla nostra comunità umana, perché Dio a sua immagine fece ogni uomo, maschio e femmina, nella sua completa realtà di coppia. E' il testo più laico che si trova nell'AT, perché non c'è culto, non c'è mito, non c'è rito, non c'è tabù né demoniettti; il mondo è soltanto mondo e l'uomo nel mondo è come il re nel suo regno e la dipendenza da Dio è non di spaventata subordinazione, ma è una dipendenza di stretta di mano, "ho deciso di mandarti e ti do la mia sapienza", è l'invio.

NB. sintesi delle relazioni tenute a Pallanza da Romeo Cavedo, nei giorni 25 e 26 novembre 1989, non revisionate dal relatore