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È molto difficile rielaborare oggi una teologia e un'etica del lavoro trovandoci di fronte ad una profonda trasformazione dell'atti­vità lavorativa; i problemi che nascono all'interno della situazione lavorativa oggi non sono collegati soltanto con la quantità del lavo­ro, come il problema occupazionale, ma alla qualità del lavoro, col modificarsi del significato profondo del lavoro come attività umana.
I momenti in cui si articolerà la riflessione sono: primo, tentare di mettere a fuoco l'evoluzione della concezione del lavoro nelle culture dell'occidente facendo riferimento, in senso più specifico, alle trasformazioni che si sono verificate in questi ultimi anni e che hanno inciso sul modo diverso di sentire, di pensare il lavoro; in un secondo momento tentiamo un approccio complessivo alla tradi­zione cristiana su questo tema del lavoro mettendone in evidenza le ambivalenze dalle origini ad oggi. Sarà un itinerario percorso a gran­di tratti con riferimento ad alcuni momenti fondamentali. Arriveremo poi a tracciare alcune linee nuove per una teologia ed un'etica del lavoro oggi, cioè individuare quelle prospettive sugli orientamenti, i cammini che la riflessione sta facendo per ricomprendere il signi­ficato di un lavoro che si è trasformato, che ha assunto un volto nuo­vo rispetto al passato.

primo. Evoluzione della concezione del lavoro

Al momento dell'analisi sulla tematica del lavoro, a proposito della evoluzione della concezione del lavoro nella cultura occidenta­le, seguirà l'analisi delle trasformazioni subite dal lavoro umano in questi ultimi decenni e che sono ancora in corso e di una rapidità sconcertante.
Partiamo dalla costatazione di un dato di fatto; analiz­zando complessivamente la cultura occidentale riscontriamo una sorta di oscillazione permanente tra due opposti atteggiamenti nei confron­ti del lavoro: da una parte emerge un atteggiamento negativo che ha lontane origini nel pensiero greco, soprattutto considerando il lavo­ro come attività manuale; le radici sono collegate soprattutto al pla­tonismo con la concezione dualistica della realtà. Tale dualismo, per alcuni aspetti, ha addirittura ascendenze religiose. Il dualismo del bene e del male si traduce in una sorta di dualismo cosmico, la materia contrapposta allo spirito e diventa poi dualismo antropologico: l'uo­mo composto di corpo e spirito. Questo dualismo si riflette sulla in­terpretazione che si dà del lavoro. Ancora con Cartesio si ripropone il dualismo, a cui segue la reazione nei monismi che si fanno strada nel periodo illuministico, tanto il monismo materialista quanto quello spiritualista; l'hegelismo per un verso è una sorta di monismo di tipo spirituale, l'autocoscienza dell'uomo come totalità, e dall'altra parte vi è l'interpretazione in senso opposto, ma altrettanto mo­nistica, data dal materialismo. Questa cultura induce una concezione negativa del lavoro in quanto esso viene visto strettamente collegato con l'aspetto materiale della vita, aspetto meno significativo e che occorre superare se diventa di opposizione; l'uomo deve liberarsi in un certo senso del lavoro, di qui nasce per esempio la concezione che il pensiero greco ha delle arti nobili e ignobili che possono essere condotte dagli schiavi. Soltanto al filosofo è data l'arte nobile di governare la città, mentre chi non fa un'attività intellettuale è de­stinato ad essere schiavo. Questa concezione si perpetua per alcuni aspetti anche nella tradizione cristiana, per esempio la distinzione fra opere servili ed arti liberali del pensare, che si è introdotta persino nel precetto della chiesa che riguarda l'osservanza del tempo festivo. Il lavoro intellettuale è nobile ed il lavoro manuale degli schiavi è disdicevole ad esempio nel giorno del Signore, nel quale si è chiamati a vivere un rapporto privilegiato con Dio.
Dall'altra parte, nella cultura dell'occidente emerge però un atteggiamento opposto, totalizzante; si afferma un atteggiamento tendente a totalizzare il lavoro, cioè a ridurre tutta l'esperienza umana all'attività lavorativa, tutte le possibi­lità di autorealizzazione dell'uomo a questo ambito del lavoro. Questa seconda tendenza si afferma soprattutto con l'avvento della società industriale e con gli inizi di essa; oggi siamo in una fase in cui è messa in discussione la lettura totalizzante, onnicomprensiva del la­voro. L'avvento della società industriale coincide con una sorta di mistica del lavoro a cui si collega un'etica del lavoro, non soltanto tendente a normare l'attività lavorativa, ma intesa come quadro di va­lori che devono normare la vita nella sua globalità, cioè il lavoro diventa il luogo da cui partire per interpretare la vita, ed è dal lavoro che si deducono i valori che devono poi essere vissuti in tutte le situazioni dell'esistenza umana.

la mistica del lavoro
È importante tenere presenti al­cuni ascendenti per capire il perché del farsi strada di questa cultu­ra che produce una mistica del lavoro, quindi una forte esaltazione del lavoro in senso totalizzante e nello stesso tempo un'etica ricon­dotta totalmente all'attività lavorativa e che si articola poi in tut­ti gli ambiti dell'esperienza umana. Un primo riferimento importante per capire la nascita di questa mistica ed etica del lavoro è il ri­ferimento alla riforma, al protestantesimo. Ci sono studi, - classico è quello di Weber - sui rapporti tra la nascita del protestantesimo e la nascita del capitalismo o comunque della società borghese e della ideologia borghese. Certamente il protestantesimo accentua la singola­rità dell'uomo; il rapporto dell'uomo con Dio viene visto dal protestan­tesimo soprattutto come rapporto individuale, non collettivo. Il pro­testantesimo evidenzia molto l'importanza che ha l'iniziativa dell'uo­mo, sia pure come atteggiamento di fede nei confronti di una salvezza che viene da Dio come dono. E' significativo che è proprio a partire dall'inizio della riforma che comincia a farsi strada l'identificazio­ne, anche all'interno del linguaggio, tra lavoro e vocazione; il ter­mine tedesco "beruf" che precedentemente indicava soprattutto lavoro viene utilizzato da quel momento per indicare tanto lavoro quanto vo­cazione; c'è una sorta di identificazione che ha una espressione anche a livello semantico, tra il lavoro, la professione e la vocazione. Il lavoro diventa la vocazione dell'uomo; c'è una pagina del "Laborem exercens" in cui viene ripresa questa tematica; il papa stesso dice: il lavoro è la vocazione dell'uomo.
Dall'altra parte, nell'ambito dello stesso protestantesimo, si fa strada la convinzione che il la­voro, ed ancor più la riuscita nel lavoro, - tesi calvinista - è se­gno di predestinazione, diventa un mezzo per verificare se davvero si è salvati da Dio. C'è una teologia del successocome segno per ac­certare la giustificazione e quindi la salvezza. Il calvinismo ha pro­dotto una serie di valori; alla luce di questa mistica del lavoro pren­de corpo l'etica del lavoro che segna di sé la prima fase dello svilup­po industriale. La prima fase della industrializzazione è profondamente segnata dal mito della produttività; la fase successiva sarà segnata dal mito del consumo. Il mito del produrre sempre di più diventa il punto di riferimento per individuare che cosa è valore e che cosa è disvalore.
In questo contesto di etica del lavoro, diventa valore l'abolizione dell'otium, c'è un rifiuto radicale, come valore, del­l'otium, anche contemplativo; si fa strada il valore dell'operosità, dell'accumulazione dei beni, del risparmio; sono tutti aspetti funzio­nali di un'etica incentrata sull'homo faber, l'uomo lavoratore. A que­sta genesi, in un contesto anche religioso, si deve collegare un altro elemento importante per capire lo sviluppo di questa mistica del lavoro, ed è il contributo dato dalla riflessione di carattere più stretta­mente filosofico che riconduce al lavoro la possibilità di autorealiz­zazione del soggetto umano. Da una parte c'è l'analisi hegeliana del­l'uomo e dall'altra l'analisi marxiana sia pure sotto prospettive di­verse. Per Hegel l'uomo è autocreatore di se stesso e il luogo dell'au­tocreazione è il lavoro; il lavoro diventa espressione della lotta che l'uomo deve condurre contro la materialità per affermarsi nella sua identità spirituale. L'uomo si afferma come soggetto nella sua possibi­lità di piena espansione dell'autocoscienza; la concezione che Hegel ha della realtà è strettamente collegata con questo processo di auto­coscienza che l'uomo viene facendo di se stesso, e il lavoro è lo spa­zio all'interno del quale l'uomo vince la materialità e passa dal re­gno della necessità al regno della libertà. E' evidente anche qui la maggiorazione del lavoro, il lavoro diventa centrale.
Marx è figlio di questa concezione, appartiene alla sinistra hegeliana, anche se ca­povolge la prospettiva hegeliana del "tutto è spirito" - il monismo spiritualista - al "tutto è materia" - il materialismo dialettico marxiano o forse soprattutto del marxismo più positivista, quello en­gelsiano perché Marx di fatto non parla mai - tranne una volta - di materialismo dialettico, ma usa sempre il termine materialismo stori­co, è molto più centrato su una lettura della storia in senso materiale, cioè partendo dai dinamismi economici. Marx comunque ha una visione molto alta, mitizzata del lavoro e verificando la situazione storica in cui l'attività lavorativa si trova ad essere vissuta, innesca quel processo interpretativo della realtà che poi dà luogo alla elaborazio­ne del suo sistema; in altri termini, nei manoscritti giovanili, Marx, quando parte dall'analisi dell'uomo alienato, cerca di risalire alle radici per verificare quali sono le ragioni dell'alienazione e trova appunto nel lavoro alienato la ragione dell'alienazione umana. Egli fa risalire le cause al sistema economico capitalistico borghese e più radicalmente ancora al principio della proprietà privata. A parti­re da questa costatazione dell'estrema importanza che ha il lavoro, Marx ritiene che qui stia la ragione dell'alienazione umana e tuttavia, non soltanto elabora una teoria in negativo di interpretazione della condizione di schiavitù dell'uomo - soprattutto il proletariato - ma più in generale tutta la società, perché per Marx anche il capitali­sta è un alienato, ma elabora anche in positivo un tentativo di superamento di questa situazione e, pur partendo da una riflessione molto vicina a quella di Hegel sul lavoro come luogo dell'autorealizzazione soggettiva, estende tuttavia in senso più allargato la riflessione sul lavoro facendolo diventare anche luogo da cui partire per realiz­zare l'obiettivo politico della liberazione della società dallo stato di alienazione; il lavoro per Marx ha un duplice significato, è il luo­go dell'autorealizzazione del soggetto ma è anche il luogo della lotta po­litica per il cambiamento. Il Manifesto del '48 comincia appunto: "Pro­letari di tutto il mondo unitevi", perché è attraverso la lotta dei la­voratori che è possibile cambiare radicalmente la società.
Queste interpretazioni mettono a fuoco le oscillazioni, cioè il passaggio nella cultura dell'occidente da una visione prevalentemente negativa, che permane poi ancora in alcune aree, alla mitizzazione del lavoro.
La situazione attuale è segnata da un ritorno ad una visione molto meno significativa del lavoro di quella sviluppatasi nella pri­ma rivoluzione industriale. Nel nostro contesto socio-culturale si verificano più i limiti dell'attività lavorativa che le possibilità, dopo la stagione dell'esaltazione degli anni '70: centralità del sin­dacato, rivendicazioni, unità del mondo operaio. La presa di coscienza dei limiti dell'attività lavorativa si era già espressa anche prima. Nel periodo della prima recessione economica che conduce alla grande guerra mondiale dalla quale vengono i regimi autoritari, si verifica la messa in crisi dei sistemi politici tradizionali e si creano tensio­ni conflittuali molto accentuate; fin da allora alcuni pensatori occi­dentali avevano denunciato criticamente i limiti di una visione dell'uo­mo come homo faber, di quello che allora si chiamava lo "spirito della tecnica", di questo ottimismo nei confronti della civiltà tecnologica che stava nascendo. I testi classici di interpretazione critica della antropologia soggiacente alla civiltà della tecnica sono di Huizinga, Spengler, l'esistenzialismo e sul fronte teologico alcune pagine di Romano Guardini come le "Lettere dal lago di Como", testimonianza pro­fetica di una sensibilità che percepiva le contraddizioni nascenti e che denunciava come lo spirito della tecnica andasse avanti disancora­to dal riferimento a valori e quindi dall'umanesimo; si trattava però di riflessioni molto elitarie.
La crisi del mito del lavoro come luogo da cui partire per interpretare il senso della vita, il senso dei pro­cessi storici, si fa strada più tardi, negli anni successivi alla con­testazione. Alcuni dati documentano la perdita di significato del la­voro nella società industriale più avanzata, e anche in quella postindustriale vi sono ragioni strutturali che causano frustrazione e che risalgono al sistema di divisione del lavoro introdotta dal taylorismo. A questo si deve aggiungere come concausa l'evolversi della tecnologia, che crea problemi di rapporto dell'uomo alla macchina. L'alienazione è anche provocata da altri processi, per esempio la dequalificazione professionale, la frantumazione e banalizzazione del lavoro, la insi­curezza e fatica psicologica, le nuove stratificazioni sociali e la crescente proletarizzazione dei ceti medi che è la ragione su cui ha giocato furbescamente anche la Fiat attraverso la marcia dei 40 mila.
C'è una ragione ancora più profonda della perdita di significato del lavoro ed è la crisi del modello tradizionale di sviluppo, crisi che può essere letta sotto molti aspetti, in particolare due: il primo è il costo umano, il crearsi di un quantitativo sempre più consisten­te di disoccupazione, di inoccupazione, di sottocupazione; l'altro è il costo ambientale, è la creazione di disagi nel rapporto uomo-ambien­te, il disastro ecologico.
Gli stessi economisti più sensibili che riflettono non solo in base al vecchio principio della massimizzazione del profitto, ma rimettono in discussione questo presupposto, arrivano alla conclusione che occorre rivedere anche dal punto di vista economi­co le leggi dell'economia. E' la razionalità stessa economica che sen­te il bisogno di ridefinirsi dall'interno in quanto i costi ambientali si fanno pagare e rifluiscono nello stesso sistema economico e se la disoccupazione raggiunge tassi elevati la conflittualità sociale che si crea determina disagi anche sul terreno economico.
C'è un ultimo aspetto ed è il passaggio nell'ambito della stessa rivoluzione in­dustriale da una visione dello sviluppo in termini di produttività a una visione in termini di consumo. L'etica del lavoro era legata ad una esaltazione della produttività che comportava risparmio, reinvesti­mento continuo; l'etica del consumo esige un elevarsi continuo del consumo stesso. Da tutto questo e da altri fattori vengono prendendo consistenza una serie di atteggiamenti e comportamenti legati alla sfera della soggettività che denunciano il logoramento del valore la­voro sia sul piano individuale che sociale: forme di assenteismo, di allergia, di disaffezione nascono da un atteggiamento profondo per cui il lavoro diventa sempre meno significante e come luogo della pro­pria liberazione personale e come luogo della realizzazione di processi di cambiamento sociale. Ci sono forme di rifiuto del lavoro come spazio della identità soggettiva e come momento funzionale al cambiamento po­litico. La crisi del sindacato è determinata oggi da questa situazione. Di fronte alla introduzione delle nuove tecnologie, soprattutto infor­matiche o microelettroniche, viene meno la figura stessa dell'operaio ed anche le forme di aggregazione operaia che consentivano la tradizio­nale solidarietà su cui si innescava il processo della lotta. Oggi sia­mo di fronte ad un superamento radicale di quella visione della socie­tà in senso dicotomico che era propria dell'analisi marxista più orto­dossa, più tradizionale, perché viviamo all'interno di una società com­plessa dove le appartenenze si moltiplicano e le aggregazioni sociali ven­gono stratificandosi in modo sempre più articolato. Il sindacato è in crisi per incompetenza, incapacità di stare dietro a processi di cambia­mento a causa della sempre minore possibilità di rapporto con la base e per le difficoltà crescenti di elaborare progetti che siano capaci di interpretare istanze di liberazione all'interno di una situazione com­plessa come l'attuale sia nella fabbrica, sia nella società. L'ideolo­gia che viene ad essere messa in crisi è quella del processo inteso come scientifico tecnologico valorizzante il lavoro; vi è il superamento di una cultura del lavoro come valore in sé. Nasce ora una concezione estremamente limitativa del lavoro puramente funzionale, persino con una concezione sempre più pessimistica del lavoro e delle possibilità di cambiarlo. E' sintomatico che negli anni '80 il gruppo del Manifesto avesse indetto il famoso convegno intitolato "liberare il lavoro o libe­rarsi dal lavoro?"; è ancora il lavoro un luogo di possibile riscatto oppure occorre imboccare la strada alternativa della riduzione del lavoro per valorizzare il tempo libero come luogo di liberazione? Da qui nascono proposte collegate col modello culturale inteso a ri­cuperare soprattutto la sfera della soggettività e, come luogo di possibile autorealizzazione, altri spazi dell'esperienza umana, per esempio l'eros, il gioco, la festa, il tempo libero. Però non bisogna sottovalutare che un tempo libero condizionato da un lavoro alienato finisce per diventare esso stesso alienato.

secondo. Il lavoro nella prospettiva cristiana

Riflessione sul lavoro in una prospettiva più specificamente cristiana o teologica.

tra esaltazione e svalutazione
Tentiamo una analisi della tradizione cristiana, attraversata anche essa dalla tendenza a polarizzare l'attenzione sull'uno o sull'altro di due aspetti: a volte esaltazione del lavoro, altre volte lavoro co­me crisi di identità dell'uomo e luogo attraverso il quale l'uomo è chiamato a riscattare la propria condizione di peccato per cui il la­voro è visto come fatica, come sofferenza o partecipazione alla croce.

lungo prevalere dell'atteggiamento negativo
Per molto tempo nella tradizione cristiana è prevalso l'atteggiamento piuttosto negativo e pessimistico; la linea prevalente vedeva il lavo­ro come maledizione o come condanna per il peccato dell'uomo. Benedetto con il suo motto "Ora et labora" rappresenta una sorta di eccezione. Essa si reggeva anche su una lettura fortemente individualistica e spiritualistica della vita dell'uomo per cui non vigeva all'interno del filone predominante della tradizione cristiana un'attenzione al lavoro come opera oggettiva e collettiva, soprattutto nella sua col­locazione storica. L'etica e la spiritualità del lavoro, per tanto tempo dominanti e presenti per esempio nella manualistica, erano cen­trate sulle intenzioni soggettive, non sulla valorizzazione del lavoro come opera prodotta. Si diceva per esempio di riscattare l'attività la­vorativa attraverso la giaculatoria. Questa visione che nasceva da una visione astratta del lavoro ha dominato largamente l'etica e la spiri­tualità cristiana; essa era l'etica della doverosità, è necessario la­vorare perché bisogna mantenersi, ma non conta come si lavora e quello che si produce.

il recupero delle realtà terrestri
La reazione a questo modello prevalente - esclusa la parentesi della spiritualità benedettina che ha inciso molto per esem­pio nell'epoca tardomedioevale - si ha nell'ambito di una riflessione teologica vera e propria a partire dagli anni dell'immediato ultimo dopoguerra con l'elaborazione di alcune riflessioni. Esse ricuperano nell'ambito della tradizione cristiana le realtà terrestri, la teolo­gia del mondo e in senso più specifico la stessa realtà del lavoro. Ricordiamo il Thils con la sua "Teologia delle realtà terrestri" e Chenu il cui libro esce intorno agli anni '50 "Pour une theologie du travail". Alla radice di questa riflessione negli anni prima del con­cilio sta il ricupero del significato antropologico del lavoro e persino della tecnica. Lavoro e tecnica vengono viste come ambiti in cui l'uomo prende coscienza di sè, diventa il demiurgo di se stesso. Chenu fa quasi un'apologia dell'homo artifex, sottolinea come il passaggio da una condizione umana, come quella esistente all'interno della società preindustriale, ad una condizione nuova dell'uomo ha prodotto una au­tocoscienza, un nuovo modo di percepire se stesso e di ricercare la risposta ai significati fondamentali della sua esistenza.
la teologia del lavoro
Sulla scorta di questo significato antropologico nuovo si tende a rileggere il lavo­ro in prospettiva teologica, su cui si sviluppa la teologia del lavoro in tre grandi direttrici.
La prima è il ricupero del lavoro in una prospettiva creazionale; è molto interessante la rilettura che Chenu fa del concetto di creazione non inteso soltanto come l'atto origina­rio di Dio ma come processo che si prolunga nel tempo per cui si passa da un concetto fissista di creazione ad un concetto dinamico ed il la­voro viene inserito in questa prospettiva. Dio rimanda l'uomo a se stes­so nel mondo e quindi rimanda alla responsabilità dell'uomo la trasfor­mazione del mondo: la procreazione e il lavoro sono i due grandi momen­ti attraverso i quali si prolunga nel tempo l'azione creatrice. In questa prospettiva nasce una visione molto positiva del dominio della terra, già presente nel pensiero ebraico-cristiano. La terra è stata affidata all'uomo perché intervenga su di essa per trasformarla asser­vendola ai suoi bisogni, quindi manipolandola, coltivandola. L'uomo deve diventare immagine (di Dio) attraverso la trasformazione che opera di se stesso e della realtà; il lavoro è il luogo nel quale l'uomo prende consapevolezza di ciò che è e diviene ciò che è.
Accanto a questo pri­mo aspetto creazionale, un altro viene ad essere evidenziato nella "Teologia delle realtà terrestri": il valore redentivo salvifico del lavoro, il lavoro come luogo di autorealizzazione di sé e di servizio della comunità mediante la realizzazione della società come partecipa­zione quindi al mistero redentivo e salvifico in quanto mistero di liberazione, di sé, ma anche della famiglia umana. Sotto questo profilo vengono sottolineate le possibilità di realizzazione della solidarietà attraverso il lavoro come luogo della comunione umana.
Il terzo aspetto che è presente nella teologia del lavoro è l'aspet­to più propriamente escatologico, cioè il lavoro come spazio all'in­terno del quale è possibile anticipare quei cieli nuovi e quelle terre nuove o per lo meno preparare il materiale per la loro costruzione. Chenu costruisce la sua teologia del lavoro mettendo in correlazione questi tre significati: creazionale, redentivo-salvifico, ed escatolo­gico di apertura del lavoro verso il mistero della pienezza del regno che si edifica anche grazie al fatto che l'uomo ne prepara le condi­zioni. Questa concezione fortemente positiva che nasceva in una sta­gione di grande ottimismo nei confronti di certi processi di sviluppo, è presente anche nel testo conciliare della "Gaudium et spes" dove si affronta la tematica del lavoro,in uno dei capitoli della seconda par­te; l'aspetto nuovo è la sottolineatura del rapporto che esiste tra lavoro e storia. Il lavoro non è più considerato in una prospettiva puramente ascetica, in rapporto alle intenzionalità soggettive, ma vie­ne visto nella obiettiva dinamica storica con la problematica legata alla dialettica politico-sociale; il lavoro diventa luogo della promozione del cambiamento sociale. La "Gaudium et spes" ignora quasi total­mente l'altro aspetto del lavoro, il rapporto uomo-natura. Nella coniu­gazione tra lavoro e storia emergono alcuni aspetti significativi di quella teologia che viene ulteriormente proposta e forse anche radica­lizzata dalla "Laborem exercens": la forte sottolineatura del lavoro come vocazione del cristiano alla trasformazione del mondo, del cosmo; e ancora, l'importanza che ha il lavoro nella costruzione di relazioni umane nuove. La teologia conciliare riflette la concezione che preceden­temente era venuta sviluppandosi nell'ambito della tradizione cristiana grazie al contributo della riflessione sulle realtà terrestri.
Nella fase successiva al postconcilio c'è un forte recupero di questa teologia del lavoro in una prospettiva ancora più allargata; non soltanto il lavoro viene studiato come un settore a sé stante da cui partire per allargare l'orizzonte della riflessione teologica, ma il lavoro viene considerato come habitat complessivo da cui partire per ridefinire globalmente il discorso teologico. Le teologie della liberazione latino-americane e anche politiche ricuperano il lavoro come lo spazio all'interno del quale è possibile ridefinire tutta la teologia.
Sotto questo profilo c'è una forte recezione della centralità del lavoro come è proposta da alcuni filoni sia della cultura laica, per esempio quella marxista, sia all'interno del mondo cattolico, ad esempio Teilhard de Chardin. In questa visione di un mondo che si evolve, secondo la concezione teilhardiana in una linea continua, dalla biosfera alla antroposfe­ra fino alla cristosfera, il processo va avanti senza momenti invo­lutivi - c'è questo ottimismo legato alla ideologia del progresso -; in tale mondo il lavoro rappresenta il luogo della realizzazione del­la visione nuova delle cose. Anche nel pensiero marxista ortodosso il lavoro è centrale sia per l'autorealizzazione soggettiva, se libe­rato, sia per partire ad innescare il processo di liberazione attra­verso la solidarietà di classe che può determinare il mutamento so­ciale. Questa visione segna di sé certi filoni della teologia del post-concilio più strettamente collegati nell'area mitteleuropea alla teo­logia neopolitica e nell'area latino-americana alla teologia della li­berazione; essi fanno del lavoro uno degli ambiti attraverso il quale ripensare la riflessione teologica. La liberazione o l'emancipazione rimandano al lavoro come al luogo da cui partire per metterle in atto; se è vero questo occorre rileggere il messaggio cristiano in questa prospettiva ed anche la cristologia, la sacramentaria, l'ecclesiologia. Nasce la critica sul come si lavora e nei confronti di cosa si produce, se sia funzionale alla crescita o nella logica di un processo economico sociale avente per obiettivo la pura efficienza o l'utile in senso eco­nomico.

il messaggio della rivelazione cristiana
Oggi siamo di fronte ad una svolta nella riflessione sul lavo­ro, legata ad un atteggiamento meno ottimistico, più attento alle am­biguità; la svolta va collegata all'acuirsi della dialettica uomo-na­tura. La messa in crisi della ideologia del progresso illimitato è ve­nuta dalla presa di coscienza che all'interno di certi processi le trasformazioni provocate da sistemi di manipolazione, soprattutto del­la natura, creavano problemi nuovi e consistenti. L'attenzione a queste contraddizioni sono un recupero della concezione del lavoro quale appa­re nel messaggio della rivelazione cristiana.
In essa risalta la sua ambivalenza: per un verso è prolungamento dell'opera della creazione e quindi luogo in cui l'uomo è chiamato ad autorealizzarsi e a costrui­re la città degli uomini, ma per altro verso è visto come luogo in cui si manifesta la condizione di alienazione.
Nell'AT la riflessione sul lavoro oscilla tra queste due opposte polarità, anche a livello terminologico. I termini che designano il lavoro nell'AT sono due: il termine mela'kà e 'aboda. Il primo significa azione dell'uomo che prolunga la creazione, è un termine positivo, addirittura indica l'azione del­l'uomo in quanto rende trasparente Dio nella storia, il termine 'aboda invece indica l'aspetto di schiavitù, di oppressione che è legato al lavoro. I profeti accentuano che il lavoro da un lato è servizio alla crescita dell'uomo, e dall'altro è la "sabbia mobile in cui egli spro­fonda" secondo l'espressione di Isaia.

la tradizione Jahvista e la tradizione Sacerdotale
Questa ambivalenza è collegabi­le in origine, al di là della terminologia, con le due tradizioni della creazione. La tradizione sacerdotale del I capitolo è più recente, quello dello jahvista del II capitolo più antica; esse presentano due concezioni diverse del lavoro riferibili a due concezioni diverse dell'uomo. in Genesi 1 si riconduce il lavoro all'operare di Dio ve­dendo in esso il luogo in cui l'uomo sviluppa la sua immagine; è il tema dell'uomo che diventa immagine attraverso il lavoro. La tradizio­ne jahvista pone l'accento sul lavoro come fatica e interpreta il la­voro come conseguenza della maledizione della terra causata dal pec­cato; il peccato ha resa maledetta la terra e da quel momento l'uomo deve confrontarsi con una terra ostile ed il lavoro diventa fatica, sofferenza. Nella tradizione sacerdotale il lavoro sembra pensato da Dio come continuazione della sua opera, mette in evidenza come l'uomo è al centro del creato ed il lavoro viene proposto come continuazione, l'uomo è demiurgo della natura e quindi chiamato a custodire e colti­vare la terra, anche se è molto significativo il fatto che nella tradizione sacerdotale la finalizzazione ultima della vita dell'uomo non è il lavoro ma il riposo, l'otium. Il lavoro è visto antropologicamen­te in rapporto alla teologia del Dio lavoratore; Dio lavora per sei giorni ed il settimo si riposa. Il riposo sembra essere il culmine ed il fine di tutta l'attività lavorativa, la contemplazione il punto di arrivo, il lavoro è funzionale alla contemplazione. C'è una teologia del riposo, della festa ricavabile da questa tradizione come compi­mento del lavoro che è in tensione verso il riposo.
La tradizione ja­hvista è molto segnata dalla presa di coscienza della situazione di pec­cato in cui l'uomo è incorso e quindi dalla conflittualità che si è de­terminata come conseguenza del peccato nei rapporti dell'uomo con Dio, con l'altro, con il cosmo. Al centro di questa riflessione jahvista c'è la preoccupazione di mettere in evidenza lo stato di non equilibrio in cui la vita dell'uomo viene a condursi; la pena e la fatica che tale tradizione sottolinea sono il prezzo che l'uomo deve pagare al potere che Dio gli ha conferito sulla creazione. Il potere di dominare la terra continua a sussistere, ma la terra resiste e deve essere ricon­quistata. Il lavoro diventa faticoso perché è dalla parte della maledi­zione, perché l'equilibrio originario è stato infranto.

nel nuovo testamento rimane l'ambiguità e prevale il silenzio
Anche nel Nuovo Testamento la posizione non è sostanzialmente modi­ficata, l'ambivalenza continua a sussistere. Gesù sembra proiettare sul lavoro i paradossi e le illuminazioni che vengono dall'evangelo che annunzia per cui il lavoro per alcuni versi sembra esaltato, per altri ignorato come opera insignificante. L'esaltazione del lavoro è colle­gata con l'esempio di Gesù, figlio di artigiani di classe media; Gesù lavora ed anche i suoi discepoli lavorano. Paolo si vanta di questo, di non farsi mantenere dalla comunità, vuole dare l'esempio di auto­nomia, di indipendenza. Però in complesso nel Nuovo Testamento vi è silenzio sul lavoro, e la parola è quasi interamente usata per designa­re le opere alle quali ci si deve applicare, che sono il costruire at­traverso la giustizia il regno di Dio. Giovanni identifica il lavoro con il lavoro della redenzione: il lavoro per eccellenza di Gesù è l'at­to redentivo. Nei Vangeli vi sono anche affermazioni paradossali ma significative: si ricorda all'uomo di comportarsi come coloro che non la­vorano, i gigli del campo, gli uccelli del cielo. Non sono dati contrad­dittori, ma i due poli di una attitudine cristiana, la venuta del Regno relativizza tutto ciò che non va in quella direzione, che non è nell'ottica della ricerca diretta della giustizia di Dio e della edificazio­ne del Signore. Il lavoro non viene valorizzato, ma è collocato al suo giusto posto, conserva il suo significato originario, ed anzi trova una nuova e piena comprensione nel mistero di Cristo. Il mistero dell'incarnazione è il mistero di un Dio che non solo si fa uomo, si fa storia, ma si fa anche lavoro. Trova una sua giustificazione anche nella prospettiva redentiva, attraverso il lavoro il mondo si manifesta e quindi la redenzione si costruisce. Il significato ultimo del lavoro è soprattutto quello di portare l'uomo a fare a meno del lavoro per de­dicare se stesso al servizio del regno, per votarsi alla ricerca della giustizia di Dio (giustizia non nel senso nostro sociale, ma la giusti­ficazione, atto attraverso il quale Dio mi salva).

la visione biblica conferma l'ambivalenza del lavoro
Nella prospettiva cristiana il lavoro è connotato da valenze positive e negative; è luo­go dell'autorealizzazione umana attraverso la trasformazione della na­tura e la realizzazione di relazioni umane più vere, ma anche luogo in cui si fa sentire il peso del peccato non solo per la presenza della fatica o della sofferenza, ma perché si manifestano certe forme di alie­nazione e perché il lavoro può diventare il luogo della illusione pro­meteica di sostituirsi a Dio. Il primo grande peccato consumato attra­verso l'attività lavorativa è la costruzione della torre di Babele che è la sfida tecnologica che si risolve nella massima impossibilità di comunicazione. C'è questa dimensione idolatrica del lavoro che è tenuta presente dalla rivelazione. Il lavoro può diventare luogo di alienazione in quanto opera obiettiva e strumentale in ordine alla pu­ra fruizione di beni, opera che mette in contatto non con il mondo, ma con il manufatto, con la trasformazione delle cose. La possibilità infinita di beni produce attraverso il lavoro la tentazione di pensare che la salvezza venga dallo sforzo di modificare la terra, di appron­tare beni sempre nuovi per la soddisfazione dei bisogni umani. Il vo­ler essere come Dio produce come conseguenza il non essere più uomini, il non riuscire più a realizzarsi nei rapporti. La visione biblica conferma quindi l'ambivalenza del lavoro che connota la tradizione cristiana e che è più evidente nella situazione contemporanea, dove il lavoro non è più considerato in senso ottimistico, soltanto come luogo delle possibili espressioni di sé, ma nei rischi che comporta, nei limiti che gli sono inerenti, nei suoi processi di alienazione.
Lo stesso Marx, che pure aveva una visione mitizzata del lavoro, era molto realista e distingueva tra il lavoro come necessità e come liberazione, come due momenti non riducibili l'uno nell'altro. La fet­ta di lavoro come necessità non sarà mai totalmente riscattabile, il problema è ridurre questa fetta per riuscire - e lì c'era in Marx fi­ducia nella tecnologia - ad espandere il lavoro come luogo di libera­zione ed il problema è di far sì che questa fetta sia ridistribuita su tutti con la famosa teoria della coniugazione del lavoro intellet­tuale e del lavoro manuale. Al di là del discorso più propriamente marxiano, quello che emerge dall'insieme della liberazione è questa ambivalenza, irriducibilità del lavoro ad essere o pura benedizione o pura maledizione; compresenza all'interno del lavoro di questi due aspetti, luogo di realizzazione e luogo di alienazione non solo attra­verso la fatica, la sofferenza, ma soprattutto attraverso l'illusione prometeica ed il processo di dominio sulle cose che finisce per esse­re anche un dominio delle cose sull'uomo, una schiavizzazione dell'uomo a partire dalle cose in questa obiettivazione che l'uomo finisce per fare di se stesso quando assume le cose e tende ad inserirle in un processo di cambiamento.

terzo. Per una rinnovata teologia ed etica del lavoro

Concludiamo la riflessione sul tema del lavoro offrendo alcune piste sia per un rinnovamento della teologia stessa del lavoro, sia per individuare alcune prospettive più specifiche di carattere etico. E' importante ripensare l'attività lavorativa nel quadro complessivo del mistero cristiano che è il mistero di un Dio che si manifesta nel­la storia attraverso tappe successive, mediante una serie di interven­ti. Il lavoro dell'uomo va visto alla luce dell'opus di Dio attraverso un progetto storico salvifico. Il lavoro di Dio è inaugurato dal Padre nella creazione e portato a compimento attraverso l'azione del verbo che si fa carne nel mistero della redenzione ed è pienamente realizza­to attraverso l'azione dello Spirito che agisce nella storia in vista del determinarsi della pienezza del regno di Dio. In questa prospettiva trinitaria sono riassumibili i tre aspetti che la teologia del la­voro ha messo in evidenza quando tentava di definire in chiave cristia­na il senso del lavoro cioè creazione, salvezza in Cristo, escatologia; sono tre momenti irrinunciabili del significato cristiano della vita, riconducibili alle diverse fasi dell'intervento di Dio nella storia e sono tre momenti che devono connotare il lavoro dell'uomo in quanto partecipe del lavoro di Dio. Il cristianesimo è memoria che rimanda al passato da attuare nel presente e da proiettare nel futuro. Il la­voro diventa lo spazio in cui la creazione che ha trovato in Cristo il suo volto più autentico viene, mediante lo Spirito, condotta al suo esito definitivo. Nella rivelazione c'è una prospettiva dinamica del lavoro umano in quanto correlato strettamente con il lavoro di Dio; in essa si superano tanto gli atteggiamenti rigidamente ottimistici quan­to i pessimistici. La correlazione tra i due momenti, aspetto creazio­nale e aspetto redentivo e la non riduzione dell'uno nell'altro, va messo in rapporto con l'apertura alla dimensione escatologica che va­lorizza il lavoro, ma lo ridimensiona in quanto introduce l'attesa e la contemplazione. Lo spirito che agisce nella storia per l'edificazio­ne del regno rimanda sempre oltre, e denuncia l'impossibilità di una piena realizzazione del regno attraverso la storia e quindi muove l'uo­mo a coltivare accanto all'atteggiamento lavorativo il senso dell'atte­sa, dell'apertura al futuro di Dio, dell'irrisolvibilità attraverso il lavoro della ricchezza e totalità del mistero del regno. Una riflessio­ne teologica sul lavoro comporta la mediazione dialettica tra questi diversi aspetti, per un verso l'attenzione al significato creazionale e redentivo del lavoro, per altro verso l'attenzione alla dialettica che permea di sè la vita cristiana tra l'impegno a costruire il regno e la consapevolezza che il regno non si esaurisce nella costruzione, ma deve essere atteso come qualcosa che viene dal futuro di Dio, da un intervento assolutamente gratuito del Signore.

conseguenze di carattere etico
Questa prospettiva teologica porta conseguenze di carattere etico. la prima conseguenza è da una parte l'affermazione dell'importanza del lavoro per la vita cristiana e dall'altra parte la relativizzazione del lavoro. E' sba­gliato indulgere ad una visione sempre più debole del lavoro conside­rato come realtà non riscattabile perché il lavoro occupa un posto centrale nell'esperienza dell'uomo. Occorre però prendere sempre più consapevolezza che l'autorealizzazione non si esaurisce mai totalmen­te nel lavoro.
Negli scritti giovanili Marx distingue tra lavoro creativo e la­voro come necessità materiale; il primo è l'attività umana universa­le volta a far superare all'uomo lo stato di necessità per acquisire la dimensione di libertà che lo identifica come uomo; ma anche nella società socialista Marx ritiene che rimmarrà una certa fetta di lavo­ro come necessità materiale, di sua natura non creativo, non liberan­te; dovrà perciò essere modificato completamente l'assetto sociale con­sentendo a tutti di accedere al lavoro creativo e ridistribuire il la­voro come necessità materiale. Marx riconosce che lavoro creativo e lavoro strumentale sono due cespiti irrinunciabili che connotano la realtà del lavoro e non sono totalmente superabili. Questo si rapporta alla riflessione sull'ambivalenza del lavoro. Prima ancora che nella tradizione cristiana, nella Bibbia il lavoro emerge sempre in questa visione bipolare come benedizione, spazio in cui è possibile all'uomo diventare se stesso, ma anche come esperienza della maledizione con­seguente al disordine in rapporto al peccato e quindi in esso l'uomo fa esperienze dell'alienazione o del rischio dell'idolatria. Sotto questo profilo un'etica del lavoro deve realisticamente orientarsi verso una forte valorizzazione del lavoro, verso uno sforzo di resti­tuire al lavoro la sua dignità senza presumere che all'interno del la­voro si compia il processo di realizzazione umana, riconoscendo il li­mite, la strutturale ambivalenza del lavoro, l'impossibilità che di­venti un luogo trasparente per l'uomo in ordine alla propria realizza­zione. Partendo da questa attenzione alla importanza e alla relativizzazione emerge una seconda riflessione che tocca a fondo il campo del­l'etica: il senso profondo del lavoro va ricercato nella costante dia­lettica tra tempo del lavoro e tempo del non lavoro. Occorre liberare il lavoro e liberarsi dal lavoro, produrre un equilibrio tra questi due momenti, liberare per quanto è possibile il lavoro, ma nello stes­so tempo creare spazi alternativi che consentano all'uomo una crescita in ordine a valori che non possono venire direttamente dal lavoro. Un lavoro non liberato produce un tempo libero non liberante perché induce l'uomo a vivere nel tempo libero la soddisfazione di esigenze immediate che finiscono per alienarlo. Noi siamo all'interno di una cultura in cui i bisogni indotti legati a processi economico-sociali sono sempre maggiori ed è sempre meno facile utilizzare un filtro cri­tico nei confronti di questi bisogni.
Un altro aspetto di questo equi­librio da ritrovare è la sottolineatura della essenzialità del lavoro e del riposo ed il ricupero della prospettiva come punto di arrivo del­l'otium, della festa, della contemplazione. La teologia del riposo è una componente essenziale di una teologia cristiana del lavoro in quanto il lavoro paradossalmente si verifica e si autentica soltanto negandosi.
Nella società in cui il lavoro ha assunto, dal punto di vista or­ganizzativo, dimensioni sempre più ampie, si impone un impegno alla creazione di un modello di sviluppo che sia davvero conforme alle esigenze umane complessive. Il problema del lavoro è un aspetto di una problematica più generale che è quello del modello di sviluppo attento alla crescita umana non solo individuale ma collettiva, intesa come crescita dell'uomo in un rapporto corretto con la natura e quindi una fruizione corretta dei beni della terra e intesa come rapporto del­l'uomo con le generazioni future. Ricuperare il lavoro non significa soltanto ricuperarlo in funzione di una crescita del soggetto lavoratore, ma anche in funzione degli esiti. Si può fare un lavoro non alie­nante, ma che, in realtà, produce alienazione in quanto il prodotto ri­fluisce negativamente sugli altri tendendo a soddisfare bisogni super­flui, alienanti. Ci deve essere una messa in questione dei sistemi so­ciali in rapporto al modello di sviluppo: ogni lavoro deve essere fi­nalizzato ad un modello che fa spazio alla globalità dei bisogni umani. Emergono alcune questioni che si riferiscono a questa dimensione anche politica che assume la problematica del lavoro. In Italia, negli ulti­mi anni sono emersi alcuni problemi; uno di essi su cui occorre riflet­tere è il tema dell'uguaglianza. Il sindacato in passato ha molto svi­luppato questo tema con la riformulazione dei diversi livelli all'in­terno della fabbrica andando verso contratti unici di settore a volte con eccessi di ugualitarismo un po' demagogico; oggi c'è in atto la tentazione opposta, si tratta di ridefinire il rapporto uguaglianza-diversità. All'interno della nostra società c'è oggi un eccesso di critica al cosiddetto stato sociale. E' vero che è criticato in quanto stato assistenziale, degli sprechi, però bisogna stare attenti a non pensare che l'alternativa sia: "privato è bello", perché lo è solo per pochi e ricrea sperequazioni. Occorre ridimensionare certi aspetti del­lo stato sociale, assistenziale e burocratizzato, però tutelare un mi­nimo di garanzie per tutti che può venire soltanto dall'offerta di al­cuni servizi fondamentali. In prospettiva più positiva, la promozione di una nuova qualità della vita anche attraverso il lavoro e forse an­che la tensione verso un modello di sviluppo che sia qualitativamente e non solo quantitativamente, più liberante per tutti, comporta atten­zione ad una serie di processi che indicano una strada alternativa di costruzione dello sviluppo. Tale ad esempio il sistema cooperativisti­co dove c'è l'inserirsi, in una società come la nostra in cui la fina­lizzazione dell'economico è alla massimizzazione del profitto indivi­duale ed aziendale, di un'attenzione molto maggiore al profitto socia­le, alla potenzialità di ciascuno ed alla partecipazione delle decisio­ni; il sistema cooperativistico introduce una logica nuova in cui non si rinuncia a tener conto del profitto e dell'efficienza, ma in una pro­spettiva più allargata. Accanto a questo c'è il contributo dato al cam­biamento del modello sociale che può modificare il sistema di vita so­prattutto in ordine alla qualità della vita stessa. Occorre affrontare in maniera corretta alcuni problemi mettendo a fuoco i rischi, per esempio la penalizzazione dei deboli ove si avanzano prospettive di sempre maggiore attenzione alla diversità e minore sottolineatura del­la necessità di incrementare l'uguaglianza. E' in questo contesto di impegno complessivo alla individuazione di un modello di sviluppo di­verso che si inserisce il discorso del lavoro e dell'etica del lavoro. Lo sviluppo di questo modo nuovo di rapportarsi alla realtà esige una spiritualità cristiana che aiuti a superare la dissociazione tra vita interiore e vita sociale. Esige il crearsi di una prospettiva di impe­gno del cristiano che medi la vita interiore e la vita sociale, non facendone due elementi separati e distinti, ma momenti di un processo unico che alimenta di sé la stessa vita sociale e la vita lavorativa e la fa diventare spazio di una crescita umana complessiva nel segno di una totale liberazione di sé e di offerta di un servizio per la li­berazione degli altri e per la liberazione del mondo.

Dibattito

rapporto lavoro-natura.

 Prima osservazione: la natura come habitat

E' necessaria una riflessione di fondo: bisogna superare una conce­zione di matrice illuministica, per cui la natura è un oggetto esterno, sul quale si può intervenire in modo indiscriminato.
Bisogna invece pensare la natura come habitat, ambiente nel quale siamo collocati e perciò parte di noi stessi. Grazie al corpo facciamo parte della natura, siamo esseri nel mondo, nel cosmo e il cosmo diven­ta parte di noi.
Se riteniamo la natura non solo mezzo di sussistenza, ma qualifica­zione della nostra vita (pensiamo alla dimensione contemplativa, stret­tamente legata alla natura), allora emerge una criteriologia diversa circa l'intervento sulla natura.
Ritengo questo uno dei problemi da inserire nella bioetica, che in­clude quanto riguarda la vita umana, ma anche l'ambiente.
La crescita umana va pensata come crescita integrale dell'uomo, ma anche come crescita plenaria di tutto l'umano e come crescita dell'uo­mo in corretto modo di relazionarsi alla natura (dimensione cosmica) e crescita dell'uomo che non può prescindere dalla dimensione della specie, cioè dal guardare anche al futuro dell'umano. Sono diversi aspetti di un umanesimo integrale, legato alle realizzazioni indivi­duali, alla plenarietà, al cosmo, alle generazioni future, quindi al bene della specie. Abbiamo sottolineato fortemente l'individuo, "ama il prossimo tuo come te stesso", cioè quel che già esiste, dimentican­do di"amare la specie tua come te stesso". All'opposto (amore dell'uo­mo, specie, cosmo,...) si creano le condizioni per cui l'umano si può esprimere in tutte le sue potenzialità.
Così il problema ecologico non va valutato solo nel creare un am­biente ottimale per l'oggi, ma ottimale per le generazioni future, perché l'umanità cresca e liberi se stessa. Qui il rapporto uomo-natura è fondamentale, fa parte della definizione dello sviluppo umano nella sua globalità. Questo concependo la natura come un elemento costitutivo del mio essere. Io sono essere nel cosmo. Non posso intervenire nel cosmo in modo indiscriminato; devo tener presenti gli sviluppi umani in misura più ampia.
- Seconda osservazione: i limiti dell'intervento
Quali sono i limiti dell'intervento, quali le forme positive o nega­tive dell'intervento.
Due concezioni di approccio.
A - Concezione naturalistica, sospettosa di qualsiasi intervento manipolativo, fondata su una visione fissista della natura e non messa in rapporto con la natura personale umana. Il cosmo è dato esterno, non relazionato all'umano. (Non si può fare un discorso sul cosmo che prescinda dal rapporto cosmo-uomo. La natura cosmica va valutata per il significato che ha per l'uomo.) Per questa concezione naturalistica, si diceva, alcune azioni non potevano mai essere poste in essere, acca­da quel che accada. Cioè si pensava di poter stabilire il limite nel­l'intervento nei riguardi della natura.
B - Concezione finalistica, che non stabilisce a priori il limite all'intervento, ma giudica l'intervento sulla base del rapporto tra il fine complessivo perseguito, che deve essere la crescita umana glo­bale, e le conseguenze anche negative che ogni intervento produce.
È il modello dinamico, centrato su una visione non fissista della natura, natura da correlare all'umano nella sua globalità, anche come umano del futuro;
ed è una concezione che non pregiudica la necessità di una valutazione anche specifica delle conseguenze che l'uso di un determinato mezzo porta con sé. perché queste conseguenze vengono misurate; c'è uno spes­sore oggettivo del mezzo che va valutato anche eticamente; ma si pone soprattutto nella prospettiva della proporzione tra l'effet­to buono conseguito da quell'azione e le conseguenze negative inevita­bili.
È il problema che esiste tra ciò che attraverso la manipolazione voglio ottenere in rapporto a una visione complessiva del bene umano e ciò a cui la manipolazione dà luogo, come conseguenze anche negati­ve del processo innescato per ottenere quel fine.
Questo modello impedisce di stabilire un limite oggettivo e preven­tivo. Obbliga invece a verificare i processi sulla base di una visione complessiva del bene umano, come sopra detto.

TB. = Sintesi delle relazioni tenute a Pallanza il 21-22 marzo 1987; non revisionate dal relatore.