Il rinnovamento della Chiesa tra resistenze e riforme

Dal principio di autorità al primato dell'annuncio del vangelo

sintesi della relazione di Serena Noceti
Verbania Pallanza, 1 aprile 2017

una chiesa in transizione

Vorrei partire, seguendo lo schema predisposto, dal fatto che ci troviamo in un tempo e in un contesto di radicale transizione. La figura di papa Francesco, sin dal momento della sua elezione il 13 marzo del 2013, viene percepita immediatamente come una novità, come una svolta, come un momento di passaggio radicale.
Vorrei quindi riflettere sulle caratteristiche della transizione e del percorso che ci vengono prospettate in particolare da Evangelii gaudium e da Amoris laetitia, senza separare questi due documenti dai tratti peculiari del pontificato di Francesco e anche dalla sua capacità così evidente di sorprendere e di innovare.

le varie fasi di recezione del concilio

Prima di tutto occorre tener presente, al fine di poter comprendere dove stanno le sfide del rinnovamento e le resistenze alle riforme, che ci troviamo oggi in una quarta fase di recezione del Concilio Vaticano II.
Se è vero che fin dal primo momento della sua elezione, il 13 marzo 2013, c'è stata la percezione di un cambiamento, è però bene ricordare anche la data precedente dell'11 febbraio 2013, il giorno in cui Benedetto XVI ha annunciato la sua decisione di rinunciare al papato.
L'annuncio delle dimissioni è stato un primo importante passaggio, perché un papa, molto rigoroso nell'affermazione della dottrina e della verità, ci ha mostrato che il soggetto ecclesiale è sempre un soggetto in mutamento, e che anche ciò che si è dato per secoli come ovvio, come immediatamente accettato e accettabile, cioè che il papato fosse fino alla morte ("ogni morte di papa", ci dice anche il proverbio), in realtà poteva essere rimesso in discussione. L'11 febbraio abbiamo percepito che c'era la possibilità di un qualche cosa di altro, di un cammino altro.
Allo stesso tempo però non posso dimenticare la sensazione di disagio, di fatica, di delusione, che accompagnava la fase di vita ecclesiale nei decenni immediatamente precedenti il 2013. Era diffusa una sensazione di un "possibile" del Concilio per tanti aspetti tradito e marginalizzato.
Quando una decina di anni fa sono venuta tra voi per trattare il tema del rapporto tra bibbia, parola di Dio e vita ecclesiale, ricordo le domande e gli interventi dei presenti che esprimevano un senso di disagio e che denunciavano un "possibile", quello del Concilio, apparentemente dimenticato o per certi aspetti tradito

prima fase (1965-1983)
I primi due decenni immediatamente dopo il Concilio Vaticano II sono stati davvero, dal punto di vista della visione e della esperienza ecclesiale, anni di sperimentazione, di creatività, di impulso per una riforma della chiesa, di ricerca inesausta di nuove forme più partecipative e più significative per la vita dell'intero popolo di Dio. Quella esperienza ha coinvolto le chiese locali e gli episcopati nazionali, e ha prodotto quei piccoli e grandi cambiamenti che viviamo quotidianamente nella vita ecclesiale, dalla liturgia alla possibilità della lettura biblica. Anche la vita delle religiose è cambiata in maniera radicale tra la fase preconciliare e la fase immediatamente successiva.

seconda fase (1983-2000)
Il 1983, anno di pubblicazione del nuovo codice di diritto canonico, può essere considerato l'inizio di una seconda fase, quella di un necessario consolidamento e di un certo affievolimento della passione per le riforme e per i cambiamenti che avevano caratterizzato l'immediato post-Concilio. In questo periodo si assiste ad un ripensamento del processo riformatore in nome della prudenza.
Alcune acquisizioni chiave della ecclesiologia conciliare, come la chiesa locale, oppure la partecipazione attiva e corresponsabile dei laici, sono accantonate e marginalizzate, o, quantomeno, non considerate così necessarie.
Nel sinodo dei vescovi del 1985 si accantona la concezione della chiesa come popolo di Dio a favore di una concezione di chiesa come comunione, definita gerarchica ed eucaristica.
Anche i protagonisti della vita ecclesiale cambiano. Mentre nell'immediato post-concilio la recezione del Vaticano II è attuata dalle chiese locali (soggettualità del popolo di Dio e degli episcopati nazionali che provano ad incarnare il Concilio nei vari contesti), ora la recezione e la interpretazione del Concilio è assunta quasi in esclusiva dal magistero papale, che privilegia un'ottica universalistica.
È un periodo di marcata centralizzazione romana, come testimoniano non solo le nomine dei vescovi ma anche le esperienze significative delle Giornate Mondiali della Gioventù che concentrano l'attenzione sulla figura del papa e favoriscono dinamiche uniformi per tutta la chiesa di tutto il mondo. In questa fase la Curia controlla in modo pervasivo sia quanto viene messo in atto
nelle chiese locali, sia la riflessione teologica. Il movimento ora va dal centro alla periferia e le cinghie di trasmissione sono costituite da vescovi e teologi accuratamente scelti per trasmettere un nucleo dottrinale sicuro. Il cammino ecumenico con le altre confessioni cristiane rallenta, e nella sfera pubblica, la chiesa si presenta come soggetto portatore di valori altri.

terza fase (2000-2013)
Una terza fase di recezione è possibile situarla tra il 2000 e il 2013, anno delle dimissioni di Benedetto XVI. Durante gli ultimi cinque anni del pontificato di Giovanni Paolo II l'allora cardinale Joseph Ratzinger, eletto poi papa Benedetto XVI, cerca di orientare la stessa ermeneutica della recezione del Concilio. Non c'è più solo un'ermeneutica, un'interpretazione, dei documenti conciliari e dell'evento conciliare guidata con energia dal centro vaticano, ma c'è soprattutto un tentativo di orientare e di guidare gli stessi processi di recezione che avevano visto come protagonista l'intero popolo di Dio.
Alcuni documenti attutiscono la forza del dialogo ecumenico (Dominus Iesus, 2000), stabiliscono forme considerate adeguate per il dialogo interreligioso, sostengono l'ermeneutica della continuità nel pensare il Vaticano II e la fase successiva, e soprattutto, con il motu proprio Summorum Pontificum del 2007, rendono possibile l'uso di liturgie preconciliari, ponendo di fatto sullo stesso piano l'antico rito di Pio V con quello conciliare del messale di Paolo VI. Tutti questi documenti esprimono il tentativo operato in particolare da Ratzinger-Benedetto XVI di promuovere una recezione del Concilio imperniata sulla dottrina della verità di fronte ad un mondo che si percepisce come fragile e disorientato. Alla centralità della dottrina della verità fa da corredo una forte sottolineatura dell'etica, radicata in una legge naturale che la rende vincolante per tutti.
Le dimissioni di Benedetto XVI l'11 febbraio del 2013 segnalano anche, per certi aspetti, il fallimento di questa prospettiva.

quarta fase di recezione
La sfida a rinnovare la chiesa, a prospettare una forma nuova di essere chiesa, si è delineata con chiarezza sin dai primi cinque minuti del discorso che papa Francesco ha pronunciato dalla loggia delle benedizioni.
Questa sfida al rinnovamento credo che vada messa sotto la cifra di una re-visione dell'evento e del messaggio conciliare e di una ri-assunzione delle finalità del Concilio. Ci vengono proposti da Francesco, come mostrerò a partire dai principali documenti sino ad ora prodotti (Evangelii gaudium, Amoris laetitia, Laudato si') un tempo e una prospettiva di re-visione, di visione nuova, ma anche di ri-presa e di ri-assunzione del Vaticano II.
Ci troviamo davanti a una "relativa novità".
Ci sono elementi di novità, ma si tratta di una novità tutta relativa al Concilio Vaticano II. C'è la volontà, senza il bisogno di dover citare continuamente il Concilio, di ritornare alla grande ricchezza del Vaticano II e di riprendere un cammino di chiesa avvertito come necessario, segnato da una freschezza e da una novità che però si danno nella forma del detto evangelico di uno scriba diventato discepolo del Regno di Dio che "trae dal suo tesoro cose antiche e cose nuove" (Mt 13,52).

l'istanza di riforma

Il Concilio è un tesoro che ha bisogno di una nuova fase di ri-assunzione e di re-visione. E papa Francesco ha prima di tutto assunto nuovamente, con nuovo vigore e nuova freschezza, la stessa prospettiva del Concilio Vaticano II, quella di essere un Concilio di riforma.
La volontà di una riforma, di un rinnovamento, di un aggiornamento, era presente nei due pontefici che hanno aperto, guidato e concluso il Concilio Vaticano II.
Ricordiamo tutti il discorso di apertura dell'assemblea conciliare l'11 ottobre del 1962, Gaudet Mater Ecclesia (che si rallegri la madre chiesa), nel quale Giovanni XXIII afferma che il Concilio è convocato come un aggiornamento della modalità di trasmissione e di proposta del vangelo, perché sia adeguato e significativo per i tempi moderni. Anche Paolo VI, nel discorso di apertura del secondo periodo del Concilio il 29 settembre 1963, indica tra le finalità da perseguire da parte dell'assemblea proprio la renovatio, il rinnovamento, vale a dire la riforma della chiesa.
Fin dall'inizio pertanto il Vaticano II si è pensato, ed è stato vissuto, nella forma di un Concilio di aggiornamento della proposta della fede e di rinnovamento dell'esperienza complessiva del soggetto ecclesiale.
Anche se nei documenti del Concilio solo in pochi passaggi si prospetta come deve avvenire la riforma, quei pochi passaggi sono i punti chiave tanto della Lumen gentium quanto della Unitatis redintegratio.
I percorsi di riforma richiesti con forza dal Concilio in parte si sono realizzati nei successivi cinquant'anni, come la riforma liturgica, il rinnovamento degli itinerari educativi e catechetici di bambini e adulti, la centralità del rapporto continuo tra parola di Dio e esperienza ecclesiale.
Di sicuro, la prospettiva della riforma ha guidato la finalità del Concilio, ha guidato i padri e i due papi del Concilio, ha guidato la stesura dei documenti.
Mi sembra di poter dire che papa Francesco, prima di tutto e in maniera qualificata, riassuma e faccia propria la finalità conciliare dell'aggiornamento, del rinnovamento, della riforma.
Lo capiamo immediatamente dalle parole della Evangelii gaudium, l'esortazione apostolica scritta - lo dice il papa stesso - come documento programmatico per un intero pontificato, in ordine alla mobilitazione di tutto il popolo di Dio per un processo ecclesiale di riforma in prospettiva missionaria. Sin dalla prima parte del documento risuonano verbi significativi come invitare, incoraggiare, orientare al rinnovamento ecclesiale.
A 50 anni dal Vaticano II, in una nuova fase di recezione del Concilio, c'è la consapevolezza di dover aiutare, guidare, rendere ragione, motivare, sostenere un percorso di riforma complessivo.

ripresa della visione ecclesiologica del Vaticano II

Il secondo elemento che si può cogliere dalla lettura di questi testi - in particolare Evangelii gaudium, ma anche Amoris laetitia - oltre all'istanza di riforma, è l'insieme della visione ecclesiologica. Non ci sono tanto delle novità quanto una ripresa lucida, consapevole e decisa delle stesse linee portanti dell'ecclesiologia del Vaticano II.
Ritroviamo in Evangelii gaudium e in Amoris laetitia le intuizioni della Lumen gentium, la costituzione della chiesa. Ritroviamo i passaggi fondamentali di Ad gentes, il decreto sulle missioni, scritto abbastanza trascurato in ambito ecclesiale nonostante sia uno dei testi chiave del Vaticano II sull'ecclesiologia. Ritroviamo le parole di Gaudium et spes, in particolare del IV capitolo, sul rapporto tra chiesa e mondo.
Lo stesso papa Francesco rimanda esplicitamente al Vaticano II come prospettiva orientativa per un processo di cambiamento e di mobilitazione ecclesiale ("Qui ho scelto di proporre alcune linee che possano incoraggiare e orientare in tutta la chiesa una nuova tappa evangelizzatrice, piena di fervore e dinamismo. In questo quadro, e in base alla dottrina della Costituzione dogmatica Lumen gentium, ho deciso, tra gli altri temi, di soffermarmi ampiamente sulle seguenti questioni: a) La riforma della chiesa in uscita missionaria...") (EG 17)
Questo processo di re-visione e di ri-assunzione dell'ecclesiologia del Vaticano II contiene comunque delle novità, in quanto viene proposto a partire da una nuova prospettiva, un nuovo contesto e un nuovo apporto teologico.

la novità di una nuova prospettiva

Il primo elemento da sottolineare è la prospettiva particolare con cui siamo invitati ad avvicinarci ai documenti del Vaticano II. I documenti infatti vengono ri-offerti alla considerazione della chiesa incarnati e attraversati dall'esperienza della chiesa in America Latina. Riceviamo di nuovo il Concilio attraverso la carne vivente di una chiesa locale, quella argentina, che si è dovuta confrontare, a volte faticosamente, con la dittatura militare e con una gravissima crisi economica. La forza della ecclesiologia conciliare non è pertanto semplicemente ribadita o ripetuta dal papa, ma è ri-assunta e ri-trasmessa attraverso l'esperienza particolare delle chiese latinoamericane. È noto il fatto che il papa abbia partecipato in maniera molto significativa alla stesura nel 2007 del documento di Aparecida, all'ultima assemblea del Celam (Conferenza dell'episcopato latinoamericano e dei Caraibi). Come tanti commentatori hanno segnalato il documento di Aparecida costituisce il cuore di Evangelii gaudium.

la novità di una chiesa mondiale'

E il secondo elemento di novità di questa re-visione è dato dal contesto di chiesa nel quale noi oggi ci troviamo, quello di una chiesa divenuta finalmente mondiale.
Karl Rahner, uno dei grandi protagonisti del Vaticano II, all'indomani della conclusione del Concilio, nel gennaio 1966, in una conferenza sosteneva che il Concilio Vaticano II aveva aperto per la chiesa una fase nuova della sua storia. Dopo una breve fase giudeo-cristiana, di alcuni decenni, durante la quale la chiesa era costituita in maggioranza da coloro che provenivano dall'ebraismo in cui erano radicati sia per religione che per cultura, vi è stata una lunghissima fase eurocentrica, di quasi duemila anni, durante la quale è prevalsa un'esperienza religiosa ed ecclesiale segnata da un contesto linguistico, culturale, sociale, antropologico imbevuto di pensiero ellenistico, di esperienza latina e di diritto germanico. Con il confluire a Roma, durante il Vaticano II, di 2400 vescovi da tutto il mondo, si inaugura secondo Rahner, una nuova fase. Viene a terminare la fase di una chiesa europea ellenistica, latina, germanica che si espande e esporta in tutto il mondo la sua capacità organizzativa, il suo pensiero, la sua filosofia, la sua teologia, e si apre una fase nella quale, a partire dal Vaticano II, è possibile inventare forme nuove di cristianesimo inculturate nei diversi contesti continentali e nazionali.
A cinquant'anni dal Vaticano II, con papa Francesco, possiamo dire che effettivamente è finita la fase dell'eurocentrismo ecclesiale e che siamo divenuti una chiesa mondiale. Riceviamo la figura del vescovo di Roma dal sud del mondo, da un paese e da una realtà di vita sociale, politica, culturale, ecclesiale, altra rispetto all'Europa. Si apre, se pur con fatica, una nuova fase, che comporta un necessario mutamento delle relazioni ecclesiali, del senso del tempo, del senso dell'essere umano.
Non semplicemente allora riceviamo di nuovo il Concilio, non semplicemente siamo coinvolti in un processo di riforma della vita ecclesiale, ma siamo interpellati in questo processo di recezione e di riforma in una chiesa che è divenuta mondiale.
Nuovo è pertanto il contesto, nuovi sono gli operai, gli architetti e i direttori dei lavori, nuova è la sensibilità, nuovi sono i linguaggi in questo percorso radicalmente innovativo.
Con le dimissioni di papa Benedetto XVI, l'11 febbraio del 2013, si chiude la lunga fase dell'identificazione, più volte da lui ribadita - ricordiamo il discorso al Collège des Bernardins a Parigi o il discorso a Ratisbona - tra logos ellenistico ed espressione del cristianesimo. Dal 13 marzo 2013, con l'elezione di papa Francesco, si è aperta la prospettiva che ci chiede di inculturare l'esperienza cristiana nei diversi contesti, di far rifiorire anche con fatica l'unità nella pluralità. È il grande sogno del Concilio, annunciato in Lumen gentium al n° 13.
Da papa Francesco quindi riceviamo di nuovo la Lumen gentium, e riceviamo di nuovo l'ecclesiologia del Vaticano II, ma attraverso la carne e l'esperienza di una chiesa locale del continente latinoamericano. Riceviamo nuovamente il Concilio nel nuovo contesto di una chiesa divenuta mondiale, dove cominciano ad emergere le peculiarità, le sensibilità dei diversi continenti e delle diverse culture.

la novità della teologia del popolo

Ma abbiamo anche un ulteriore apporto, quello della teologia del popolo, di cui papa Francesco si è nutrito come vescovo di Buenos Aires e ancor prima come superiore dei gesuiti in Argentina. È una forma particolare di teologia, per certi versi diversa dalla teologia della liberazione, ma che rappresenta un'affascinante recezione dell'idea di popolo di Dio che il Vaticano II ha maturato. Mentre ovunque dopo il Vaticano II l'idea di "popolo di Dio" scompare, rimane viva e significativa proprio in America latina, declinata in modo particolare in Argentina nella teologia del popolo di Lucio Gera, di Rafael Tello, di Juan Carlos Scannone...

le pagine dimenticate del Concilio

Papa Francesco non solo riprende i punti più importanti dell'ecclesiologia del Vaticano II, ma anche riscopre alcune pagine dimenticate o tradite del Concilio nell'arco di cinquant'anni.
L'espressione "chiesa popolo di Dio" è stata marginalizzata nei documenti magisteriali papali e in quelli degli episcopati locali, con l'eccezione dell'America Latina. Se prendiamo in considerazione i documenti della Conferenza episcopale italiana degli ultimi cinquant'anni ci accorgiamo che nei piani e negli orientamenti pastorali l'espressione "chiesa popolo di Dio" ricorre in tutto due volte nel documento "Comunione e comunità" del 1981. Per cinquant'anni l'idea di chiesa come popolo Dio non ha orientato concretamente il cammino della chiesa italiana, perché le sono state preferite altre espressioni, come Corpo di Cristo, chiesa mistero, chiesa serva, chiesa sacramento, chiesa sposa, chiesa tempio. L'espressione "chiesa popolo di Dio", praticamente scomparsa per cinquant'anni nei documenti magisteriali della chiesa italiana e di quasi tutte le Chiese europee, è rimasta viva in alcune realtà parrocchiali, nell'esperienza di un cristianesimo di base, dove si è mantenuta la consapevolezza di essere anche noi, laiche e laici, popolo di Dio, soggetti attivi. La stessa riflessione dei teologi, a parte significative eccezioni come Dianich e pochi altri, ha trascurato il tema. Nei manuali di teologia, sempre con la sola eccezione dell'America latina, l'espressione "popolo di Dio" appariva unicamente nel ricordo di ciò che il Concilio aveva detto.
Anche l'espressione chiave del Concilio, "chiesa povera", è stata dimenticata. L'espressione, voluta da Lercaro, si trova in Lumen gentium al n° 8. La chiesa italiana nei suoi documenti non la cita mai ad eccezione di un documento sull'8 per mille, e quindi sul dovere di sovvenire alle necessità della chiesa. Solo quando si tratta di sovvenire con contribuzione volontaria per il sostentamento del clero, la chiesa italiana cita il brano di LG della chiesa che si fa povera, del Suo Signore che da ricco che era si fece povero. Forse eccedo in polemica, ma oggi facilmente ci riempiamo la bocca di espressioni come "chiesa popolo di Dio" e "chiesa povera e dei poveri", dimenticando altrettanto facilmente che per cinquant'anni queste espressioni non sono mai state usate, se non da gruppi e da realtà in cammino che parlavano di "chiesa di tutti e chiesa dei poveri". Occorre una vera conversione mentale. Non basta lo scimmiottamento di papa Francesco.
Anche il tema della chiesa locale è stato marginalizzato per lungo tempo. C'è un documento del 1992 che sostiene la priorità della chiesa universale sulla chiesa locale, rovesciando addirittura alcune affermazioni di Lumen gentium 23.
Un'altra espressione di Lumen gentium 12, quella di "sensus fidei" o anche "sensus fidelium", è stata completamente messa ai margini dalla teologia e dal magistero. Queste espressioni bellissime, soprattutto per noi laici e laiche, indicano la capacità di tutti noi battezzati di annunciare il vangelo, di comprendere il vangelo nelle nostre vite, attraverso le nostre esperienze. Esprimono il senso di un dono e di una responsabilità che ci compete nell'annuncio della fede, nella sua ricomprensione e riespressione.
Papa Francesco fa di queste parole - chiesa popolo di Dio, chiesa povera e dei poveri, chiesa locale, sensus fidei - dei punti essenziali della sua visione ecclesiologica.

lettura dei segni dei tempi di una chiesa nel mondo

Inoltre papa Francesco riprende dal Concilio due importanti prospettive a lungo sottovalutate nei decenni postconciliari
La prima prospettiva è quella di essere chiesa nel mondo. È un'espressione che fa parte del titolo della Gaudium et spes. Più volte ho ascoltato critiche nei confronti della Gaudium et spes, per l'ingenuo ottimismo proprio degli anni sessanta. Più volte si è detto che la chiesa è davanti al mondo, che la chiesa ha da portare valori che il mondo non ha, che la chiesa ha da affermare davanti al mondo sazio e lontano da Dio tutto ciò che vale.
La coscienza di una identità forte davanti a un mondo che sarebbe lontano e il mancato riconoscimento del nostro essere parte della storia del mondo, pellegrini e in cammino con tutti, nelle fatiche e nelle gioie, come dice il Concilio, hanno contraddistinto la nostra faticosa recezione del Vaticano II. Abbiamo faticato tutti, vescovi, preti e intero popolo di Dio, a riconoscerci come parte del mondo e della storia.
Papa Francesco fa della lettura dei segni dei tempi un punto chiave. Lo Spirito agisce anche al di fuori della chiesa, e noi dobbiamo imparare a riconoscere che siamo chiesa nel mondo. Il papa non ha bisogno di citare continuamente la Gaudium et spes, ma in ogni scelta e in ogni realtà ci mostra esattamente questa visione. È sufficiente pensare ai tanti segni che ha compiuto e alle molte parole che ha pronunciato, dal primo viaggio a Lampedusa, alle tante affermazioni profetiche. Pensiamo al discorso all'Onu o al congresso degli Stati Uniti. Pensiamo ai tanti momenti nei quali ha espresso nei fatti e nei segni la consapevolezza che siamo parte dell'umanità, che siamo nella storia, che la chiesa vive nel mondo, e mai davanti al mondo o al di fuori del mondo.

il rapporto tra verità e storia

Una seconda prospettiva innovativa che il papa recupera dal Concilio è il rapporto tra la verità e la storia. Il papa mostra con chiarezza in Evangelii gaudium, ma soprattutto in Amoris laetitia, che non c'è nessuno, neanche la chiesa, che possa dire di possedere la verità tutta intera. Come dice il vangelo di Giovanni, verremo condotti dallo Spirito alla verità tutta intera, perché la verità si rivela, si manifesta nella storia. E la stessa rivelazione di Dio si dà nella storia e come storia. Questa consapevolezza guida un pensiero umile e consapevole della necessità di un confronto e di un dialogo con ogni uomo e ogni donna perché tutti e tutte sono aperti al cammino della verità, orientati, dall'azione dello Spirito, verso il compimento.
Questa prospettiva induce a non cristallizzare un forma di pensiero, una forma di chiesa, un'espressione, una dottrina, perché sempre siamo in cammino verso una verità, verso un compimento della verità, come dice Dei Verbum 8, che Dio stesso ci donerà alla fine dei tempi.
Possiamo concludere questo primo punto con il dire che ci troviamo davanti a una relativa novità. È una novità cioè relativa al Vaticano II, anzitutto perché il papa recupera fino in fondo la finalità di riforma del Concilio, ma anche perché il papa assume, ri-assume e ci ri-consegna la visione dell'ecclesiologia del Vaticano II che è passata, maturata, si è sviluppata, attraverso la carne della chiesa latinoamericana e nel nuovo contesto di una chiesa divenuta mondiale.

chiesa popolo in cammino nella storia

Cerchiamo ora di cogliere dove sta la sfida di rinnovamento e di riforma della chiesa, in particolare alla luce di Evangelii gaudium.
La sfida è proprio quella di vedere riplasmato il volto della chiesa secondo le intenzioni conciliari, nella consapevolezza cioè che il Concilio è stato convocato come Concilio di riforma rispetto al modello tridentino di chiesa. Il modello tridentino mostrava, già alla fine degli anni 50, tutto il suo limite, dal punto di vista biblico, dal punto di vista della storia della teologia, ma soprattutto dal punto di vista culturale e socio-religioso.

il modello tridentino di chiesa

Per 500 anni la chiesa ha vissuto secondo il modello nato, definito e strutturato dal Concilio di Trento.
È opportuno richiamare i tratti peculiari della novità del Vaticano II per mostrare quanto, dopo cinquant'anni dal Concilio, la visione tridentina abiti ancora mentalità e pratiche delle nostre comunità religiose e parrocchiali, delle nostre esperienze di chiesa.
Possiamo assumere il progetto di riforma della chiesa del Vaticano II e quindi mantenerci attivi nel cantiere della recezione conciliare, solo se sappiamo dove si è arenata o si è resa faticosa l'esperienza post-conciliare di attuazione del Vaticano II.
La mia ipotesi è che le difficoltà del nostro cammino di riforma indicato dal Vaticano II dipendano dal fatto che nella nostra mente e nelle nostre pratiche continuiamo ad essere ancorati al modello tridentino.
Uno dei punti forti del modello tridentino è il seminario, la modalità di selezione e di formazione dei presbiteri. Questo settore, nella sua struttura portante, "non è stato toccato" dalla riforma del Vaticano II, se non per qualche aspetto marginale. Spero che il papa affronti quanto prima il problema.

una società tutta cristiana
Il modello di chiesa tridentino (richiamo elementi che tutti conosciamo per esperienza), è un modello che nasce per una società tutta cristiana. L'identificazione tra appartenenza sociale e appartenenza ecclesiale è il presupposto del modello di chiesa che il Concilio di Trento ci consegna. Ed è soprattutto un modello di chiesa pensato per un contesto rurale in cui tutti si conoscono, in cui i ritmi della vita sono quelli del ciclo annuale della natura e dell'agricoltura. È un modello di chiesa, al di dentro di una socializzazione religiosa che avviene sin dalla nascita, che concentra tutte le attività pastorali nella sacramentalizzazione dei bambini (battesimo, prima comunione, cresima, eucaristia domenicale), e nella cura delle anime, e cioè nell'accompagnamento individuale attuato dal parroco nei confronti dei singoli appartenenti alla parrocchia.

principio di autorità
È una chiesa pertanto incentrata sul "sacerdote" (utilizzo volutamente questo termine fortemente sacrale perché rappresentativo di quella realtà), una chiesa in cui il principio costitutivo viene riconosciuto nel principio di autorità. La chiesa è pensata come una società fondata da Cristo in cui l'unione morale di più soggetti, in ordine al fine della salvezza delle anime per mezzo dei sacramenti, è garantita da un'autorità delegata, dal potere qualificante degli uni rispetto a tutti gli altri. Gesù ha fondato la chiesa e ha trasmesso la sua autorità ai dodici apostoli, gli apostoli l'hanno trasmessa ai vescovi, i vescovi ai sacerdoti... Tutto sta o cade sul principio di autorità.
Questo modello di chiesa non solo è piramidale, centrato sulla gerarchia, ma anche si fonda su dinamiche unidirezionali: da chi sa a chi non sa, dal prete al laico, dall'adulto al bambino, dall'uomo alla donna, dal centro alla periferia...

comunicazione unidirezionale
Il processo di comunicazione della fede è fondamentalmente dottrinale, progressivamente essenzializzato e semplificato, fino alla liofilizzazione estrema per i bambini.
Le dinamiche comunicativo-partecipative sempre unidirezionali reggono questa struttura verticale e piramidale: dal papa al vescovo, dal vescovo al parroco, e, a cascata, dal parroco ai laici.

laici obbedienti, silenziosi e infantili
Al costitutivo principio di autorità è evidentemente correlato il principio di obbedienza.
Il perfetto laico tridentino e la perfetta laica tridentina sono obbedienti e silenziosi/e o, se volete, silenziosi-e e obbedienti.
Al centro di questo modello c'è il praticante, o meglio il suddito. Di per sé, infatti, per la celebrazione eucaristica, basta che ci sia il ministrante. Chi celebra è il "sacerdote". Il fedele assiste, non celebra. C'è un soggetto attivo e ci sono i destinatari. La immensa maggioranza è costituita dai destinatari.
Il modello di chiesa tridentino è proprio di una chiesa non adulta, infantilizzante. L'adulto parlante è solo ed esclusivamente il "sacerdote". L'infante è colui che non parla, e ai laici si chiede un atteggiamento permanentemente infantile. Il laico può essere responsabile nella sua vita, a livello economico, a livello politico, a livello famigliare, ma, superata la soglia della chiesa, viene trattato come un bambino. Come diceva il Bellarmino, il laico è colui che non ha nessuna funzione nella vita della chiesa. Il laico fa chiesa solo con una presenza silenziosa e obbediente.

modello inadatto ai cambiamenti e senza inculturazione
Il modello tridentino è inadeguato culturalmente, ecclesiologicamente, storicamente alla luce del testo biblico. Soprattutto non è fatto per i cambiamenti, ma solo per un tipo di società e un tipo di chiesa sostanzialmente statici, ritmati dalla ripetizione del ciclo rurale delle stagioni. Trento non deve pensare i cambiamenti, ma fissa ruoli, relazioni, parole, forme.
Il modello tridentino sviluppa inoltre un modello di parrocchia (e di seminario), che dall'Europa viene esportato in tutto il mondo. C'è una specie di "mcdonaldizzazione" del soggetto ecclesiale. Si va in franchising: un modello, come il McDonald, con le stesse sedie, lo stesso menù, con qualche piccola variante locale, per tutto il mondo. La chiesa tridentina sposa in larga parte questa prospettiva: la stessa liturgia, gli stessi testi per lo studio nel seminario, la stessa forma organizzativa del seminario, le stesse preghiere, lo stesso catechismo, la stessa organizzazione della vita religiosa, ecc. La dimensione di inculturazione, di rapporto con le culture, non è determinante per la vita e per l'elaborazione del modello di chiesa.
Davanti a questo contesto, il Concilio Vaticano II viene convocato per ripensare la forma complessiva di chiesa, la sua riforma. Alla luce delle fonti bibliche, alla luce della storia, il Vaticano II ci offre una prospettiva di riforma sostanziale per far fronte all'inadeguatezza e alla insostenibilità del modello tridentino.

la persistenza del modello tridentino
Ma il modello tridentino persiste ancora, a cinquant'anni dal Vaticano II, non solo nella nostalgia di coloro che vogliono tornare alla tradizione di una messa o di forme celebrative preconciliari, ma anche nell'esperienza della vita delle nostre parrocchie centrate ancora in gran parte sulla catechesi ai bambini per l'accesso ai sacramenti. Permane in dinamiche comunicative fondamentalmente unidirezionali, soprattutto nelle parrocchie, ma anche nei movimenti ecclesiali laicali, dal centro alla periferia. Sopravvive per molti aspetti in una chiesa che fatica a cambiare. Il "si è sempre fatto così" o la ripetizione pastorale delle stesse attività di anno in anno sono un tratto tipico della vita pastorale delle parrocchie e delle diocesi.
E se è vero che il seminario tridentino è stato rivisto su alcuni aspetti, per gran parte il seminario tridentino un po' rivisto forma ancora preti tridentini un po' rivisti.
Confrontarsi con l'ecclesiologia del Vaticano II significa allora avere la consapevolezza di dover decostruire l'immaginario tridentino che in forme diverse, anche se più leggere e meno invasive, segna ancora la nostra prassi ecclesiale e le nostre mentalità.
È vero che c'è stata la riforma liturgica, che ha modificato in maniera significativa la nostra vita di chiesa. È vero che c'è stata la riforma della catechesi, è vero che c'è una riforma del ruolo e della soggettualità dei laici. Prima del Vaticano II le donne non potevano studiare teologia, mentre ora possono studiare e insegnare teologia, fare formazione a diaconi, preti e vescovi. Ci sono nell'esperienza ecclesiale piccoli gruppi che leggono il testo biblico, c'è la possibilità di un continuo confronto fra cristiani e con un mondo abitato da altre culture, da altre intuizioni, da altre prospettive, da un modo diverso di pensarsi come soggetti. Ma a cinquant'anni dal Vaticano II non abbiamo ancora compiutamente accolto la visione di riforma conciliare e il cantiere di recezione resta ancora aperto
Papa Francesco non ci ripropone un'ecclesiologia statica del Vaticano II, ma ci invita ad una sua incarnazione che tenga conto delle sfide attuali, in un contesto di chiesa mondiale e di culture altre rispetto a quelle di cinquant'anni fa.

le sfide del nostro tempo

Vorrei cogliere ora quali sono gli elementi di sfida sottesi a EG e a AL, che costituiscono le coordinate all'interno delle quali, come dice il titolo che mi è stato dato, si gioca il rinnovamento della chiesa, tra resistenze e riforme.

l'uomo divenuto maggiorenne
Il primo elemento, già presente negli anni 60 ma oggi ben più evidente, è l'uomo divenuto maggiorenne.
Noi vogliamo che la nostra coscienza la nostra volontà e la nostra libertà di adulti vengano riconosciuti nella vita ecclesiale. In Evangelii gaudium e soprattutto in Amoris laetitia finalmente si riconosce il valore della coscienza (AL 37: la chiesa è "chiamata a formare coscienze, non a sostituirle"), si riconosce tutta l'importanza di una libertà e di una responsabilità che l'uomo adulto, la donna adulta possono esplicitare nelle scelte della loro esistenza e nelle forme della loro appartenenza ecclesiale o di vita sacramentale. Il discernimento sottintende, tanto in EG quanto in AL, il fatto che siamo soggetti divenuti maggiorenni, adulti. Viene proposta in questo modo l'immagine di una chiesa adulta.

seconda secolarizzazione
Ci troviamo oggi in un contesto che i sociologi e gli studiosi dei processi culturali chiamano di seconda secolarizzazione. Non si tratta più della secolarizzazione degli anni 60, della eclissi del sacro. Viviamo in una società post-secolare (Klaus Eder), dove la dimensione religiosa è presente, anche a livello pubblico, come testimoniano le discussioni sul velo, sui crocifissi o sulla laïcité, dove il ritorno del religioso è sentito come necessario per pensarci come persone, ma dove la secolarizzazione si esprime in forme diverse di credenza e di appartenenza (Charles Taylor). Ogni soggetto vuole declinare, esprimere, realizzare la propria esperienza religiosa o la propria esperienza di chiesa secondo un tratto di libertà e di scelta personale.
Non c'è un'appartenenza definita una volta per tutte e mantenuta per sempre, ma ci sono forme di appartenenza alla vita ecclesiale e di espressione della fede che cambiano nel tempo e che sono soprattutto pensate a partire dalla sensibilità e dalla cultura personali. Il singolo vuole vedere riconosciuta la possibilità di aderire solo parzialmente a quanto la chiesa propone, di esprimere il proprio sentire peculiare. Difficilmente l'adulto che si riaccosta dopo 20 o 30 anni di lontananza alla pratica ecclesiale accetterà di accogliere integralmente morale, dottrina e pratica dei sacramenti. L'evidente rischio del relativismo è inseparabile dalla maggiore ricchezza di un approccio più personale.

crisi del concetto di tradizione
La crisi del concetto di tradizione si è acuita ulteriormente rispetto agli anni 60, con dei risvolti positivi come il rifiuto di una tradizione intesa come ripetizione. La tradizione non è ripetizione del passato, ma anche confronto con il futuro. Occorre dare forma ad un nuovo linguaggio, dato che le grandi parole della fede - salvezza, redenzione, giustificazione, carità - non dicono più nulla alle nuove generazioni

fine dei sistemi
È finita la logica secondo la quale tutto può essere ascritto a un sistema chiuso e definito nelle forme di organizzazione sociale. La crisi dei partiti e quella dei sindacati segnala che è finita quella forma di interpretazione dei soggetti sociali a partire da un sistema chiuso che si mantiene con procedure standardizzate. Non è più pensabile una figura di chiesa secondo il modello del sistema onnicomprensivo e onnirisolvente, bensì bisogna aprirsi alla logica di un cammino che non sia rigorosamente predifinito.

svolta antropologica
Secondo EG stiamo vivendo una svolta antropologica. Il papa sottolinea come il contesto nel quale ci troviamo sia segnato da un forte narcisismo, da una sovraesaltazione dell'individuo, da un diverso rapporto con il tempo e con lo spazio prodotto dai nuovi strumenti di comunicazione e dalle nuove possibilità di viaggio e di spostamento.
Non siamo più nel tempo della politica diffusa propria degli anni 60, di cui c'è traccia anche in Gaudium et spes, ma viviamo in un tempo nel quale è l'individuo con i suoi bisogni e i suoi desideri a porsi come misura di tutte le cose. Anche delle esperienze ecclesiali, anche delle forme di appartenenza sociale.
Consumo rapido, mancanza di senso di futuro, crisi delle ideologie, simultaneità, spostamenti rapidi, nuovi strumenti di comunicazione, nuovo rapporto uomo-donna costringono a ripensare cosa voglia dire essere soggetti, soggetti sociali, soggetti ecclesiali, e chiedono alla chiesa un nuovo ripensamento di se stessa.

urbanizzazione (città e periferie) e diseguaglianze e ingiustizie (economiche e sociali)
Ci sono poi soprattutto due fenomeni che hanno reso lo scenario attuale diverso da quello degli anni 60. Il primo è il fenomeno dell'urbanizzazione. Più di metà dell'umanità vive oggi in città e in metropoli. La chiesa non può più pensarsi per un contesto rurale, come nella prospettiva tridentina, né pensare al quartiere e alla città come una realtà omogenea. La parrocchia di quartiere si regge sull'idea che ci sia una omogeneità di appartenenze e quindi che si possa convergere, con un processo centripeto, verso lo stesso spazio liturgico, verso le stesse stanze per la catechesi. La chiesa del Vaticano II prende corpo là dove le persone vivono e si incontrano liberamente.
Il papa ha delle pagine molto belle su cosa voglia dire essere chiesa nella città, e su come ripensare complessivamente la vita ecclesiale.
L'altro fenomeno, in crescita ulteriore e drammatica, sono le disuguaglianze economiche e l'ingiustizia fatta sistema. Il neoliberismo radicale sta segnando l'organizzazione economica e quindi la vita sociale.
Ci troviamo in difficoltà nell'affrontare le sfide del nostro tempo, sommariamente delineate, anche a causa di una non adeguata recezione del Vaticano II, per il permanere in noi di una mentalità tridentina che segna le nostre vite. Il papa ci propone un modo nuovo di pensare il Vaticano II per un uomo divenuto maggiorenne, in un contesto di seconda secolarizzazione, di crisi della tradizione, di svolta antropologica, di urbanizzazione e di crescita delle disuguaglianze.

l'annuncio del vangelo: il principio che fa vivere la chiesa

Del Concilio Vaticano II a cinquant'anni di distanza non abbiamo ancora pienamente recepito la cosa più importante e cioè che il principio che fa esistere la chiesa non è il principio di autorità ma il principio dell'annuncio del vangelo. Il papa afferma che dobbiamo ritornare a questo principio costitutivo, così come il Vaticano II ce l'ha mostrato, presente nei testi neotestamentari e, a volte in modo carsico, in tutta la storia della chiesa.
Al cuore di Evangelii gaudium, come dice lo stesso titolo, sta l'idea che ciò che costituisce la chiesa, ciò che ha valore di principio dal punto di vista logico, cronologico, ma soprattutto assiologico (scala dei valori), è l'annuncio del vangelo.
Si tratta di ritornare a porre l'annuncio del vangelo, l'evangelizzazione, la comunicazione della fede come fondamento della nostra vita ecclesiale. Ciò che ha generato la chiesa fin dal giorno di Pentecoste è l'annuncio del vangelo, l'annuncio del Regno, l'annuncio su Gesù crocifisso e risorto. Ciò che fa chiesa e rigenera chiesa in ogni luogo e in ogni tempo, ciò che forma la chiesa e ciò che la riforma, è una sola realtà: il principio dell'annuncio evangelico.
Il papa ci ripropone l'ecclesiologia del Vaticano II ma non nella forma di una foto-istantanea dove vengono definite in maniera statica soggetti, relazioni, organizzazioni, strutture (sarebbe ancora restare nell'ottica del modello tridentino), ma secondo la prospettiva di un processo che è al cuore del Vaticano II, quello di ripartire dal principio dell'annuncio. Ciò che genera e rigenera chiesa è la forza vitale e vivente del vangelo di Gesù.
Il papa ritorna a porre il principio dell'annuncio, dell'evangelizzazione, al centro della visione ecclesiologica, riprendendo ciò che già Evangelii Nuntiandi (Paolo VI, 1975) aveva affermato: l'evangelizzazione al cuore della vita della chiesa, l'annuncio del vangelo al centro di ogni realtà, il ripensamento in prospettiva missionaria, cioè di annuncio, di tutta la vita ecclesiale. Queste tre espressioni che il papa usa in Evangelii gaudium per delineare il suo modello ecclesiologico sono legate a tre caratterizzazioni che ritroviamo solo in modo intuitivo nel Vaticano II, e che non hanno la stessa centralità in Evangelii Nuntiandi.

evangelizzazione inculturata e evangelizzazione delle culture
La prima sottolineatura riguarda una evangelizzazione inculturata. Rispetto a Evangelii nuntiandi che parlava della evangelizzazione delle culture, c'è qualcosa di più profondo. Il papa sostiene che non può esistere un annuncio evangelico che non sia radicalmente inculturato. Il Concilio lo ha intuito in Gaudium et spes, nel capitolo dedicato alle culture. È essenziale esprimere il vangelo a partire dai linguaggi del nostro tempo. Non solo quindi evangelizzare le culture, ma vivere la stessa evangelizzazione come un processo di inculturazione. Un'inculturazione della fede in un'Europa stanca, annoiata e lontana dall'annuncio evangelico vuol dire ripensare il vangelo e la vita di chiesa nelle culture giovanili o nelle culture sociali nelle quali noi oggi ci troviamo a vivere.

evangelizzazione di popolo (di tutti - del Noi ecclesiale, Noi plurale)
Il secondo elemento che il papa sottolinea è la necessità di un'evangelizzazione di popolo, nel senso di un'evangelizzazione che è di tutti: delle parrocchie, delle comunità di base, delle chiese locali, della famiglia (o, meglio, delle famiglie, al plurale). L'evangelizzazione non può svolgersi secondo una dinamica comunicativa unidirezionale da chi sa a chi non sa, ma deve coinvolgere in prima persona tutti i vari soggetti che compongono il noi ecclesiale.
Tutti i soggetti sono coinvolti, e il noi ecclesiale è un noi plurale immediatamente responsabilizzato.

evangelizzazione come processo ermeneutico
La terza caratteristica, ancora più rilevante, è quella dell'evangelizzazione come un processo ermeneutico, cioè un processo di interpretazione del vangelo nell'oggi della storia. Evangelizzare non vuol dire trasmettere, in maniera unidirezionale, una dottrina già codificata o confezionata, ma porsi in una dinamica che è sempre di interpretazione del vangelo nel dialogo e nel confronto.
In vista di un annuncio efficace e significativo per le persone e, ancor più profondamente, per poter meglio comprendere il vangelo (Gaudium et spes 44) abbiamo bisogno dei linguaggi del nostro tempo. Chi evangelizza deve lasciarsi coinvolgere nel processo di interpretazione del vangelo nell'oggi della storia.
Le dinamiche comunicative in questo modello di chiesa sono tutte pluridirezionali, o sinodali per dirlo con una parola del papa. Cioè sono dinamiche comunicative in cui, ognuno dei soggetti battezzati, ogni uomo, ogni donna, con le proprie peculiarità, con il proprio carisma, con la propria storia, è non solo soggetto ascoltatore della Parola di Dio attraverso le parole delle altre persone, ma anche soggetto emittente di un annuncio e di una interpretazione del vangelo. L'immagine può essere quella della rete, dei social network, di Facebook, in cui ognuno è soggetto ascoltatore e soggetto di annuncio.
Il consensus fidelium di cui parla Lumen gentium al n. 12, non è un consenso passivo, ma una interpretazione del vangelo condivisa e maturata in dinamiche comunicative pluridirezionali. È la fine del modello tridentino di chiesa. La sinodalità di cui parla papa Francesco è il camminare insieme nell'ascolto del vangelo e nelle dinamiche comunicative plurali.

la forma della mediazione ecclesiale

Il papa non ci offre semplicemente di nuovo la memoria di che cosa ha detto il Concilio, ma ci rimanda alla forma della mediazione ecclesiale, ci rimanda a una figura di chiesa che incarna e attesta l'annuncio del vangelo. L'annuncio non avviene solo attraverso le parole di un incontro interpersonale (io-tu), ma avviene anche attraverso un volto pubblico di chiesa, che deve avere alcune semplici caratteristiche, che il papa riprende dal Concilio rileggendole nell'oggi.
È una chiesa popolo di Dio, in cui grazie al battesimo tutti hanno la stessa dignità e sono soggetti compartecipi della sua missione. (EG 111-117)
È chiesa locale, quindi inculturata, con le caratteristiche, i linguaggi, lo stile propri di ogni contesto.
È una chiesa sinodale, in cui si cammina insieme nell'ascolto e nell'annuncio del vangelo in dinamiche pluridirezionali. (EG 119)
È una chiesa inclusiva e adulta, che valorizza la coscienza di ciascuno. (AL 37)
È una chiesa luogo di misericordia (EG 138) e che sa vivere la scelta di povertà di Gesù. Come dice Lumen gentium al n. 8, la chiesa povera non è la chiesa che rinuncia ai mezzi per la missione, ma che pensa i mezzi della missione a partire dalla logica condivisa e praticata da Gesù, che da ricco che era si è fatto povero, e che non ha cercato i favori e gli accordi con i potenti di questo mondo. La scelta di povertà della chiesa ha a che fare con la modalità della sua presenza non secondo la logica dell'influenza o dell'accordo politico, ma secondo la logica di una radicale disponibilità e abnegazione verso tutti.
Queste cinque caratteristiche non sono semplicemente la ripresa a distanza di cinquant'anni di slogan del Concilio, ma sono la forma che definisce il volto di chiesa necessario per un'evangelizzazione efficace.
Vedremo ora chi sono i soggetti coinvolti e dove stanno le resistenze e le risorse per un progetto di riforma efficace a cinquant'anni dal Vaticano II.

chiesa, soggetti in comunicazione e possibilità di linguaggi nuovi

Il processo di riforma della chiesa passa prima di tutto dal recupero dell'ecclesiologia del popolo di Dio che era al cuore della visione conciliare e che solo parzialmente e con fatica ha guidato l'esperienza della chiesa nel postconcilio. Papa Francesco ci riporta anzitutto al principio costitutivo della chiesa, all'annuncio del vangelo che fa la chiesa, cuore di tutto il Nuovo Testamento, e poi pone l'attenzione sui soggetti del processo di riforma.
Può esserci una riforma della chiesa, un rinnovamento reale, solo se i soggetti, che il Vaticano II indica come soggetti attivi dell'edificazione della chiesa, sono riconosciuti come tali.
Evangelii gaudium e Amoris laetitia ci segnalano in particolare alcuni soggetti.

una chiesa di uomini e di donne

Il primo soggetto è quello di una chiesa di uomini e di donne. Evangelii gaudium (103 e 104) insiste proprio sul riconoscimento della soggettualità delle donne, uno dei grandi tratti che caratterizza il XX secolo. Come diceva Bobbio, l'unica rivoluzione veramente riuscita del XX secolo è quella delle donne. E la chiesa si ritrova a fare i conti, a 50 anni dal Vaticano II, con un cambiamento che ancora non è stato sufficientemente metabolizzato. Si riconosce che c'è stato un cambiamento sociale, ma la sfida di riconoscere e di ascoltare la parola di annuncio del vangelo attraverso la vicenda e l'identità delle donne è solo parzialmente accolta. La chiesa rimane un contesto fortemente androcentrico, incentrato e pensato sul maschio - come ci mostrano ampiamente la teologia e la liturgia - con una struttura ancora patriarcale per tanti aspetti.
Per la prima volta un documento pontificio, Amoris laetitia, riporta un giudizio positivo sul femminismo, fenomeno che ha segnato il pensiero e le pratiche del 900. C'è in AL una critica del patriarcato e della interpretazione dei testi biblici in chiave patriarcale, c'è il riconoscimento del cammino che le donne hanno fatto, e c'è la valorizzazione, per esempio, del lavoro extradomestico delle donne. E in Evangelii gaudium troviamo un passaggio interessante per ripensare la chiesa e la sua riforma, dove si dice che la chiesa deve ascoltare le giuste rivendicazioni dei diritti delle donne - è usata proprio la parola "rivendicazione" - perché portano con sé delle domande sulla vicenda e sulla realtà ecclesiale.
Questa nuova sensibilità presenta ancora un limite: non si dice nulla sullo specifico della maschilità, perché considerata identica all'umano universale, e si fa solo qualche rapido cenno sulla paternità.
Finché la chiesa cattolica non ripensa la maschilità, in relazione al sacro e al potere, viene a mancare un elemento importante per la riforma. Il fatto che l'esercizio del potere, della parola pubblica, sia ancora esclusivamente (o quasi esclusivamente, con l'eccezione delle teologhe) maschile, deve interrogarci.

una chiesa di laici e di ministri ordinati (pastori)

Un secondo soggetto è costituito dai laici, da coloro che, pur essendo l'immensa maggioranza della chiesa, per secoli non sono stati ascoltati. La condizione laicale è stata a lungo denigrata o considerata marginale. Il Vaticano II è il primo concilio nella bimillenaria storia della chiesa che promulga un documento dedicato specificamente ai laici, anche se presenta due diverse teologie del laicato. In Apostolicam Actuositatem 7 (Decreto sui laici) i laici sono configurati come autonomi nel mondo, ma non portatori di una parola da dire nella chiesa. In Gaudium et spes 43 si afferma che ogni battezzato è portatore di una parola necessaria quanto quella dei presbiteri e dei vescovi.
Il recupero della soggettualità dei laici, una soggettualità di parola, necessaria e significativa per comprendere e annunciare il vangelo nell'oggi della storia, è al cuore di Evangelii gaudium. Nonostante i tanti passi in avanti fatti, a cinquant'anni dal concilio resta ancora un lungo cammino da percorrere.
Un altro soggetto è costituito dai ministri ordinati. Non insisto su questo perché i passi fatti sono solo all'inizio.
Nel post-concilio non si è risolta la questione dell'identità dei ministri ordinati, ripensata in modo nuovo dal Vaticano II, e la lettura sacrale del presbitero (intermediatore sacrale) ritorna prepotentemente in auge. Viene fondato cristologicamente il ministero (il presbitero agisce in persona Christi), visto nella sua relazione individuale col Cristo e posto "davanti alla comunità" (Pastores dabo vobis, 1992). La comunità cristiana diventa così destinataria dell'azione del presbitero e non più luogo all'interno del quale svolge, insieme agli altri, il suo ministero. In questo orizzonte sacrale-individuale ritorna in auge la parola "sacerdote" per indicare il presbitero.
Oggi ci troviamo con un clero, soprattutto giovane, amante del codice del sacro e spaesato in un contesto che non gli riconosce più tale ruolo. Un clero che continua a essere formato in seminari senza legami con la comunità locale, isolati e separati dal contesto.
È interessante comunque notare che in Evangelii gaudium la categoria interpretativa del ministero è quella del pastore. A differenza della visione "sacerdotale" tipica di Benedetto XVI e in parte anche di Giovanni Paolo II (che sottolinea con forza, in sintonia con l'ottica tridentina, il ruolo della presidenza sacramentale dell'eucaristia), papa Francesco (Evangelii gaudium 31) dà rilievo all'immagine del pastore che cammina con il suo popolo, a volte davanti, a volte dietro, perché il popolo può avere intuizioni più lucide sul cammino.

coppie e matrimonio, un ministero non riconosciuto (AL)

L'altro soggetto solo accennato in Evangelii gaudium, ma più ampiamente presente in Amoris laetitia al n° 297, è costituito dalle coppie sposate con il sacramento del matrimonio. In AL c'è una prima trattazione della ministerialità della coppia, quella ministerialità che vanta uno scarsissimo riconoscimento lungo la storia della chiesa cattolica. È l'unico ministero che viene affidato non a un singolo, ma a una coppia, a un noi, a un soggetto coinvolto come soggetto collettivo, come un essere singolare-plurale.
Si riscopre che la coppia ha un ministero unico e insostituibile per la vita della chiesa. Secondo la chiesa cattolica, sono due i ministeri che edificano la chiesa fondati su un sacramento, quello dell'ordine e quello del matrimonio. Ma neanche il Vaticano II, nonostante alcune intuizioni della Gaudium et spes, ci ha offerto una trattazione del ministero del matrimonio. Solo Amoris laetitia inizia a delineare delle prospettive.

una chiesa capace dell'essenziale e di linguaggi significativi

Si sottolinea in Evangelii gaudium l'importanza di soggetti che hanno desideri, sensibilità e linguaggi nuovi per l'annuncio della fede. Non solo è essenziale non cadere nella trappola di un annuncio del vangelo in chiave dottrinale o moralistica ma è altrettanto essenziale puntare sul kerygma, su ciò che costituisce il nucleo centrale della fede. Nell'attuale contesto di seconda secolarizzazione c'è bisogno di ritornare al centro. Maria o la chiesa, a differenza di quanto spesso può apparire da certa predicazione o pratica, non costituiscono il cuore dell'annuncio evangelico.
È importante allora ritornare al cuore dell'annuncio, al vangelo del crocifisso risuscitato e del compimento del Regno di Dio alla fine della storia.
Annunciare il vangelo del Regno di Dio, annunciarlo al cuore della vita, annunciarlo dialogando, annunciarlo a partire dalle esperienze significative dell'esistenza è qualcosa che attraversa di pagina in pagina Evangelii gaudium.

il credente, non il praticante: il discepolo-missionario

C'è un punto essenziale del modello tridentino di chiesa che viene criticato con forza da papa Francesco. Nel modello tridentino di chiesa punto fondamentale è la formazione del praticante. L'appartenenza ecclesiale è stabilita dalla pratica religiosa, dalla frequenza domenicale all'eucaristia. In Evangelii gaudium (n. 120), il punto di riferimento non è il praticante, ma il discepolo-missionario: l'ascolto della Parola (discepolo) e l'annuncio (missionario) sono le due dinamiche strettamente correlate che definiscono l'obiettivo della formazione pastorale. Non è anzitutto allora da perseguire la formazione del praticante, ma quella del credente che ascolta la parola da cui viene permanentemente plasmato e che assume la ininterrotta responsabilità dell'annuncio del vangelo, della comunicazione della fede.

una chiesa in uscita

Questo mutamento di prospettiva dal praticante al credente discepolo-missionario comporta una uscita dal modello teologico e ecclesiale tridentino.

in uscita dal sacro
Siamo chiamati a uscire dal codice del sacro con il quale è stato riletto per secoli il cristianesimo: spazio sacro e spazio profano, tempo sacro e tempo profano, persone sacre e persone profane, azioni sacre e azioni profane. Con Gesù è superata l'opposizione tra sacro e profano, la visione oppositiva tra due realtà. In Evangelii gaudium si ribadisce che il vangelo di Gesù è il vangelo della vita, che Gesù è venuto a vivere una vita, non a creare un'altra religione. Siamo così ricondotti, finalmente, alla grande intuizione di Lumen gentium 10 sul sacerdozio comune, siamo sollecitati alla libertà di riprendere nel dialogo ecumenico questa grande parola (sacerdozio comune) che Lutero ci aveva riconsegnato. Siamo sospinti oltre il codice del sacro per pensare l'esperienza ecclesiale dentro la vita.

in uscita dal legalismo
Siamo chiamati inoltre ad uscire dalla norma, dal legalismo. Siamo invitati ad andare oltre la logica secondo la quale tutto deve essere definito per norma. Il Concilio di Trento tende a definire e a delimitare tutto, gli spazi, il domicilio, i diritti, i doveri, le possibilità, ecc. Tutto si basa sulla regola. Si pensi alla stessa espressione "coppie irregolari", comunemente utilizzata, che rinvia alla regola che definisce il dentro e il fuori, il noi e il voi. Amoris laetitia prende anzitutto le distanze da questa definizione affermando che queste coppie "sono state chiamate irregolari". Ma soprattutto supera la logica del legalismo, assumendo quella di chi è in cammino verso il compimento, in cammino verso la pienezza, verso la piena realizzazione.
Papa Francesco ci invita ad uscire dalla logica del legalismo, dalla logica del diritto senza appello, dalla logica di un culto che si riduce alla ritualità del sacro, senza toccare l'esperienza della vita quotidiana.

ecclesia semper reformanda

Con un certo stupore ho ascoltato le seguenti parole pronunciate da papa Francesco il 10 novembre del 2015 nel duomo di Firenze al Convegno Ecclesiale di Firenze sull'urgenza della riforma della chiesa:
"La riforma della chiesa, poi, e la chiesa è semper reformanda" (questa espressione non c'era nel testo che ci è stato consegnato) "è aliena dal pelagianesimo. Essa non si esaurisce nell'ennesimo piano per cambiare le strutture. Significa innestarsi e radicarsi in Cristo, lasciandosi condurre dallo Spirito. Allora tutto sarà possibile con genio e creatività. La chiesa italiana si lasci portare dal suo soffio potente, e per questo inquietante".
In occasione della grande assemblea della chiesa italiana, veniva prospettato dal papa il compito della riforma, con le parole della tradizione luterana: ecclesia semper reformanda. Da quel momento in poi, più volte, il papa ha ribadito che siamo in riforma, che è aperto il cantiere della riforma, che la chiesa è semper reformanda.
Ho provato un certo stupore nell'udire l'espressione semper reformanda, perché si tratta di un linguaggio non proprio abituale in campo cattolico, anche se il Concilio usa delle espressioni molto forti, come "ecclesia semper purificanda", come "renovatio", o come, in Unitatis redintegratio, "Ecclesia indiget reformationem" (la chiesa ha bisogno di riforma).
Il Concilio aveva già assunto la parola "riforma", che però nei decenni successivi venne quasi del tutto trascurata.

riforma come processo, non unicamente come sostituzione di strutture (EG 33)

Soprattutto, papa Francesco sottolinea il fatto che la riforma non è semplicemente un cambiamento delle strutture. Chi pensa la riforma nella logica del cambiamento delle strutture, cioè della sostituzione di struttura con struttura, rimane ancora nella prospettiva del Concilio di Trento. Il Concilio Vaticano II, invece, prospetta la riforma come un processo, come un ritornare alle fonti del vangelo annunciato, come un ritornare a dare spazio a ciò che è al principio, il vangelo di Gesù. È il vangelo di Gesù che riforma, che genera e rigenera la fede di ognuno e la vita ecclesiale. (Il processo evidentemente non esclude anche un cambiamento di strutture). Il Vaticano II ci ha prospettato una riforma sul piano dei processi, a partire dal principio dell'annuncio e non dal principio di autorità.

tre livelli di riforma: coscienza collettiva, forma delle relazioni, strutture

I sociologi, come pure gli studiosi di pastorale, ci dicono che ogni progetto e percorso di riforma si gioca sempre su tre piani distinti e correlati. Il piano della coscienza di coloro che fanno chiesa, o, detto con un linguaggio più tecnico, il piano dell'autocoscienza collettiva. Il piano della forma delle relazioni ecclesiali comunicative e partecipative tra i soggetti. E il piano delle strutture, delle istituzioni, delle attività, ecc.
Questi tre piani, il piano dei contenuti di coscienza collettiva (e quindi dell'idea di chiesa, del senso dell'esperienza cristiana), il piano della forma delle relazioni e il piano delle strutture e delle istituzioni, sono strettamente correlati. Una certa idea di chiesa porta a vivere una certa forma di rapporti intraecclesiali, e porta alla creazione di certe strutture, ma anche, viceversa, certe strutture, un certo modo di far catechesi, un certo modo di esser parrocchia, un certo modo di attuare percorsi formativi, alimentano e sviluppano una certa idea di chiesa e una certa forma delle relazioni ecclesiali.
Un certo modo di celebrare la liturgia veicola una certa idea di che cosa voglia dire essere laici, che cosa voglia dire essere chiesa, e così via. Non si può semplicemente pensare una nuova teoria di chiesa e poi applicarla sul piano delle strutture. Ma è necessario mettere in circolo una stessa visione su tutti e tre i piani.
Dopo il Concilio i percorsi di riforma, sostanzialmente riusciti, si sono concentrati sulla liturgia. La riforma della catechesi biblica, la proposta biblica per gli adulti, è riuscita abbastanza bene in America latina, poco riuscita in Europa e ancor meno riuscita in Italia, dove ancora il 90 % delle iniziative di catechesi è rivolto ancora ai bambini e ai ragazzi dai 7 ai 14 anni.
La riforma delle strutture ha riguardato solo l'episcopato: sinodo, conferenze episcopali, curia romana. Si è fatto qualcosa per i consigli pastorali, ridotti spesso a pure forme di presenza.
In realtà, come già affermava Lercaro a metà Concilio nel 1964, non si è pensato a come attivare la riforma dopo il Vaticano II, ad eccezione della riforma liturgica e in parte della riforma catechetica. Tutte le riforme strutturali hanno riguardato solamente i vescovi. Ma non c'è stata la riforma della formazione del clero, del seminario. Non c'è stato un riconoscimento adeguato dei diaconi, il grande nuovo ministero. Noi laici e laiche, pur riconosciuti come soggetti di parola costitutiva di chiesa, non abbiamo avuto, a parte i consigli pastorali, uno spazio di parola sinodale reale. Né la nostra formazione biblica e teologica è stata particolarmente sviluppata.
Dopo il Vaticano II c'è stata una riforma parziale di alcune strutture, ma la forma delle relazioni ecclesiali e le strutture sinodali a dinamica comunicativa pluridirezionale non hanno visto la luce.
Le mancate riforme hanno fortemente limitato il processo di recezione del Vaticano II, che, a cinquant'anni di distanza, resta ancora un cantiere aperto.

la riforma di istituzioni eterogenee: l'idea-forza della misericordia

I sociologi, che ci possono aiutare a capire come possono avvenire i processi di riforma, distinguono due grandi tipologie di istituzioni e di organizzazioni.
Ci sono istituzioni omogenee, di solito non tanto grandi, e soprattutto con criteri di appartenenza secondo omogeneità, come un partito, un sindacato... Le organizzazioni omogenee cambiano attraverso l'elaborazione di una teoria che viene trasmessa ai dirigenti, ai quadri, ai diversi soggetti, per poi adeguare le procedure alla trasformazione prevista.
Ci sono poi le istituzioni eterogenee, come la chiesa, che vive di culture diverse, ed è diffusa in tutto il mondo. Una istituzione eterogenea può cambiare, secondo i sociologi, solo attraverso un processo complesso e integrato che tocchi i contenuti di coscienza, con un'esperienza significativa, una forma nuova di relazioni, e nuove strutture qualificanti la vita ecclesiale, in chiave dinamica. E soprattutto, ci dicono sempre i sociologi, le istituzioni eterogenee cambiano quando c'è un racconto, quando c'è una grande narrazione, una grande idea-forza che attiva le energie di tutti i componenti di quella istituzione. Quindi nel campo delle istituzioni eterogenee si deve mettere in movimento un soggetto collettivo, in modo che tutti si sentano spinti a un processo di cambiamento a partire da una grande idea, da una grande narrazione.
È esattamente quello che sta facendo papa Francesco, per il quale non si tratta, come nel modello tridentino, di sostituire struttura a struttura. Trento è stato geniale in questo, ma era per un'altra epoca e per un'altra chiesa. Quello che è essenziale per Francesco è un processo di riforma che ponga di nuovo il vangelo al primo posto intorno a un'idea-chiave di chiesa, vale a dire la chiesa della misericordia. La misericordia è il punto chiave perché cambia il nostro modo di pensare la vita cristiana, il volto di Dio, l'esperienza ecclesiale, cambia lo stile delle relazioni ecclesiali inclusive di popolo e cambia le strutture che fa implodere dall'interno, attivando una necessaria dinamica di pluralizzazione inculturata dell'organizzazione.

decostruzione sul piano simbolico del papato

Papa Francesco in questi anni ha proceduto prima di tutto decostruendo sul piano simbolico che cosa voglia dire essere papa e delineando il tipo di presenza pubblica che la chiesa cattolica può e deve avere. Ha fatto dei segni, dei gesti. Non ci ha dato una teoria o un trattato di ecclesiologia da imparare a memoria per orientare le nostre idee. Ha posto dei segni, dei gesti talmente significativi, sorprendenti e inattesi, da farci sorgere la domanda del perché faccia così. E la risposta che ci siamo dati è stata: "perché è cristiano", perché il vangelo e l'essere cristiani comportano questo, personalmente e come chiesa, perché l'essere cristiani comporta vivere il vangelo della misericordia.
Con tanti piccoli gesti, dalla merendina alla guardia svizzera, all'andare a Lesbo insieme a Bartolomeo, al recarsi in una comunità di non vedenti e farsi toccare in viso dalla bambina per darle la possibilità di riconoscerlo, ha decostruito una struttura portante come il papato, che pareva irreformabile e inamovibile (alla decostruzione ha contribuito anche Benedetto XVI, pur all'interno di un codice sacrale, con le dimissioni).
La logica dei piccoli gesti è che il vangelo deve sorprendere. Se non ci sorprendono i gesti, vuol dire che siamo talmente cristallizzati da non percepire più che il vangelo è sempre portatore di novità, di cambiamento, di conversione, ecc.
L'opera di decostruzione è stata poi portata avanti attraverso l'uso di un nuovo linguaggio, il linguaggio delle metafore. E non le metafore della tradizione, ma quelle che sgorgano dalla nostra vita quotidiana e quindi facilmente comprensibili.
Tutti capiscono cosa vuol dire "La chiesa ospedale da campo", un ospedale che raccoglie feriti, con pochi strumenti, non ipertecnologico. Usa un linguaggio metaforico a tutti comprensibile e che dà spazio alla vita quotidiana, proprio come nella letteratura sapienziale, che il papa, non a caso, cita molte volte in Amoris laetitia. La letteratura sapienziale è quella che coglie la presenza di Dio nel cuore della vita: i libri sapienziali, Proverbi, Qohelet, Siracide..., parlano di come si educano i figli, di come si vive col vicino, di come ci voglia moderazione nel bere vino, di come si deve far scuola, tutte situazioni proprie della vita quotidiana. I libri sapienziali insegnano a riconoscere il volto di Dio nella vita quotidiana, nelle culture e nelle religioni altre...
Papa Francesco usa questo stile sapienziale e ciò che dice risuona come un'esperienza positiva. Fa parlare il linguaggio della vita quotidiana dentro la quale è possibile riconoscere il volto di Dio.

una sana autocritica
Ho letto, anche per lavoro, centinaia e centinaia di documenti del magistero papale ed episcopale. Abitualmente questi documenti iniziano con una lunga serie di problemi e di denunce che riguardano sempre gli altri e mai la chiesa. Invece, tanto Evangelii gaudium quanto Amoris laetitia contengono o all'inizio o all'interno elementi di sana autocritica, di denuncia delle proprie mancanze, condizione basilare per un cammino di conversione.
In EG e AL si dice ad esempio che la situazione di fragilità delle coppie che non sanno vivere la fedeltà è anche responsabilità della chiesa cattolica, che per lungo tempo ha insistito su aspetti burocratici, esterni... O anche si afferma che la difficoltà attuale delle donne e degli uomini di oggi di percepire l'annuncio del vangelo come significativo non dipende dal fatto che gli altri sono cattivi, ma dalla nostra incapacità di ascoltare il vangelo nella sua forza innovativa e di trovare parole adeguate per poterlo annunciare.
La capacità, non solo di decostruire l'immaginario, non solo di trovare linguaggi nuovi, ma anche di assumere la responsabilità della situazione presente, è propria di adulti. È tipico degli adulti assumersi le proprie responsabilità, fare una sana autocritica, valutare quello che c'è.
La riforma proposta è una riforma dei processi, è una riforma delle attività ordinarie della vita pastorale ed è una riforma in chiave missionaria.

quattro "tensioni" da riconciliare

Evangelii gaudium, con qualche accenno in Laudato si' e Amoris laetitia, presenta quattro criteri per la riforma. È la parte in assoluto più nuova e significativa di Evangelii gaudium 222-237. Ci sono, dice il papa, quattro criteri da seguire, che rappresentano quattro "tensioni riconciliate", cioè quattro realtà che sembrano oppositive, ma che vanno tenute in rapporto.

tempo/spazio
Perché ci sia una vera riforma occorre ricordare che il tempo è superiore allo spazio occupato. Il tempo per creare un popolo che vive un processo deve essere riconosciuto superiore allo spazio occupato dalle strutture. La riforma delle strutture, che non va negata, è subordinata al processo che si svolge nel tempo.

realtà/idea
La realtà è più importante dell'idea. Il bimillenario cristianesimo ellenizzato, intriso di platonismo, ha ininterrottamente proposto la superiorità dell'idea sulla realtà. È la realtà, in questa visione, che deve adattarsi alla teoria, al progetto ideale. Se invece è la realtà ad essere più importante dell'idea, si deve ripensare il rapporto tra la teoria e la prassi nella chiesa. Non possiamo prima formare i preti e poi mandarli a fare attività, né formarci noi come laici in una data idea di chiesa, una data teologia, per poi andare ad operare. Occorre una previa lettura della realtà, che è superiore all'idea. Inoltre c'è un rapporto circolare tra la teoria e la prassi: la prassi chiede una riflessione più profonda, una teoria più elaborata, ma quella teoria deve rispecchiare il valore delle prassi, delle pratiche, e deve essere pensata, inculturata in quel contesto, ecc.

unità/conflitto
L'unità prevale sul conflitto. È un terzo principio dirompente per la tradizionale mentalità cattolica classica, perché solo abitando il conflitto è possibile arrivare a una vera unità. Soprattutto noi donne, in ambito cattolico, siamo state educate a evitare i conflitti, massimamente nella vita religiosa. Siamo state educate a sublimare il conflitto, a by-passarlo, a girarci attorno, non ad affrontarlo e abitarlo.
L'unità, dice il papa, prevale sul conflitto, ma la vera unità può essere raggiunta solo attraversando, abitando, gestendo i conflitti. Si delinea così tutta una spiritualità altra, altra rispetto a quella a cui siamo abituati, con la fatica di pensare e di accogliere in maniera realmente inclusiva chi è altro rispetto a noi.

tutto/parti
Infine l'ultimo principio: il tutto è superiore alle parti che lo compongono, ma allo stesso tempo è composto dalle diverse parti. Traspare da questo principio un volto di chiesa plurale, che valorizza le diversità nella dimensione del tutto.

iniziali passi di riforma

Ci sono stati alcuni passi iniziali di riforma, come la costituzione di un gruppo di cardinali provenienti dai diversi continenti (il cosiddetto «C9»), seppure al momento con modesti risultati. È cominciato il processo di riforma della curia romana e dell'assetto dell'economia.
Forse la novità più grande, con un cambiamento dal punto di vista della procedura, è stata la celebrazione del sinodo in due atti, nel quadro di un iniziale coinvolgimento sinodale delle chiese locali con la predisposizione di questionari inviati a tutti,
Soprattutto c'è stata una importante riforma nella modalità di esercizio del magistero papale, per mezzo delle quotidiane omelie a Santa Marta. Non contano solo i documenti ma anche l'ascolto e la lettura della Parola nella quotidianità.
La grande riforma è infine la diversa prospettiva di Amoris laetitia, che supera la logica della legge, per valorizzare la coscienza, il discernimento, il cammino trasformativo.

le risorse: i soggetti alleati per la riforma

Nella fase nella quale oggi ci troviamo siamo veramente a metà del guado. Oltre alla riforme (per il momento scarse) e alle resistenze, indicate dal titolo di questo incontro, vorrei aggiungere anche un altro elemento, e cioè quali sono i soggetti e i principali alleati di un processo di riforma. Un processo di riforma così complesso, che coinvolge tre diversi livelli correlati, come abbiamo visto, non può essere attuato da un'unica persona, neppure da un papa che ha un potere anche simbolico e linguistico come Francesco, grazie alla coerenza di vita, alla sua capacità comunicativa, alla immediatezza nel collegare fede cristiana e segni di vita. Il rischio della papolatria nel mondo cattolico è sempre dietro l'angolo.
Le resistenze, che evidentemente ci sono, riguardano in particolare l'idea della misericordia. Il che conferma, per contrasto, il suo essere proprio l'idea-forza che unisce i tre livelli (coscienza-relazioni-strutture) del processo di riforma.
Si ritorna a vantare il diritto canonico, per sostenere che Amoris laetitia deve essere in ogni caso ripensata all'interno delle coordinate tradizionali. Si diffida della coscienza e si lamenta la scarsa formazione dei laici. Ci sono accuse di relativismo, ecc.
Ma oltre alle resistenze ci sono alcune risorse per il processo di riforma.

la teologia
La prima risorsa è quella della teologia. Dopo anni di paure e di autocensura finalmente la ricerca teologica sta rifiorendo, riprendendo il ruolo che le compete.
C'è però un limite costituito dalla paura del cambiamento. E soprattutto c'è una debolezza prodotta da trent'anni di latitanza della ricerca teologica, durante i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. Non ci sono oggi grandi pensatori e si fatica ad accogliere teologie che vengono dal sud o dall'est del mondo.

i laici
Secondo grande soggetto-risorsa del processo riformatore è il popolo di Dio, sono i laici. C'è però un problema di fondo: i laici sono ancora soggetti fondamentalmente inascoltati e poco formati. A cinquant'anni dal Vaticano II, c'è un'evidente debolezza biblica e teologica. La nostra immensa maggioranza silenziosa costituisce il principale alleato, ma siamo ancora infantili per tanti aspetti, e molto passivi.

le donne
L'altro grande soggetto-risorsa sono le donne, le grandi alleate di papa Francesco. Le donne sono effettivamente i grandi soggetti operatori pastorali nella chiesa cattolica in tutto il mondo. C'è un limite però. Papa Francesco insiste ancora su una teologia della donna, quasi esistesse un'unica figura di donna, e poi rimane impensato il tema della maschilità perché considerata identica all'umano universale. Non c'è ancora un'antropologia teologica.
E poi ci sono i poveri, una grande risorsa, ma poco ascoltata.

problemi irrisolti

Infine abbiamo due problemi di fondo.
Il primo problema sono i vescovi, che da trent'anni sono scelti e nominati fondamentalmente per applicare ciò che il centro romano stabilisce. Hanno una coscienza debole e una scarsa formazione, sono prevalentemente fragili culturalmente, prima ancora che teologicamente. È duro il mio giudizio, ma penso che questo sia uno dei problemi di fondo. Papa Francesco può contare sul popolo di Dio, e su i preti di una certa età, quelli che hanno vissuto il passaggio conciliare e sono motivati, mentre i vescovi e il clero giovane sono legati a un immaginario fortemente sacrale, o di ruolo.
Il mancato ripensamento dei seminari e lo sforzo di adattare la struttura parrocchiale, in Italia e in tutta Europa, all'idea delle unità pastorali, vuol dire puntare ancora tutto sul clero al posto di valorizzare percorsi di lettura, di riconoscimento, di parola, legati alla vita dei laici.

segnali di speranza

A conclusione indico due aspetti leggibili come grandi segnali di speranza.
Il primo è la richiesta che papa Francesco ha fatto alla diocesi di Roma di segnalargli entro il 12 di aprile i criteri per la nomina del vicario, con l'indicazione anche di nomi. È la prima volta che si affronta il tema delle nomine dei vescovi.
Se dovesse essere così anche per Milano, l'altra grande diocesi italiana interessata tra poco alla scelta di un nuovo vescovo, il cambiamento sarebbe significativo, in quanto tutto il popolo di Dio, (vescovi, preti, diaconi e laici) potrebbe avere la possibilità di indicare criteri e nomi per la scelta del vescovo della propria diocesi. Si tratterebbe di un importante cambio di dinamica comunicativa...
Una seconda cosa che vedo con favore è la commissione di studio per il diaconato alle donne. Mi sembra un passaggio veramente significativo. Non so come finirà il lavoro di questa commissione. Nel senso che i lavori sono aperti ma in questo momento c'è un vincolo di segreto. L'argomento è affrontato da una commissione formata in maniera paritetica da sei donne e da sei uomini. Sappiamo quanto nella chiesa cattolica conti la dimensione del simbolo.
Un anno e mezzo fa, nel settembre del 2015, sono stata a Roma per un seminario, i cui atti sono pubblicati nel testo a cura di Galli e di Spadaro, su "La riforma e le riforme nella chiesa" (Queriniana). È stato chiesto il massimo del riserbo ai partecipanti, sia nella fase di preparazione, sia in quella dello svolgimento fino alla pubblicazione degli atti.
Ognuno dei 30 componenti poteva presentare tre proposte per la riforma della chiesa. Ho passato i mesi di luglio e agosto a cercare di decidere quali proposte esprimere! Ho deciso di inserire tra le tre proposte anche il diaconato alle donne, per me un tema molto importante, sul quale avevo già lavorato con altre teologhe italiane, e che avevo già proposto al sinodo diocesano di Firenze 25 anni fa, ma che non venne inserito nel documento finale nonostante fosse stato votato e approvato. Ho passato quattro giorni a cercare di scrivere una paginetta del mio intervento, dove indicavo l'importanza e la possibilità di studiare l'argomento del diaconato alle donne. Ho studiato parola per parola per cercare di sfumare il modo di esprimermi, in modo che la proposta potesse essere accolta. C'è stato un sostanziale accordo nella commissione sulla proposta, anche se hanno lasciato a me la decisione finale. Dei 30 componenti del gruppo di studio solo quattro erano donne. (È la percentuale in teologia, non nella chiesa!).
I criteri per la nomina dei vescovi e la commissione di studio per il diaconato femminile sono segnali di speranza.
Ce la farà papa Francesco? Meglio dire: ce la farà la chiesa di papa Francesco? O ancora meglio: ce la farà la chiesa del Concilio? Perché la vera sfida non riguarda il singolo papa ma noi tutti. Che il Concilio possa in questo cantiere ancora aperto a cinquant'anni di distanza, vederci come protagonisti attivi, intelligenti, e allo stesso tempo sufficientemente coraggiosi.

dibattito

Solo riportate solo le risposte della relatrice

le sfide dell'attuale secolarizzazione
Ero molto incerta se mettere nello schema la parte sulle sfide del nostro tempo, ma mi è sembrato importante richiamare il modo in cui, indirettamente o direttamente, EG e AL, in parte LS, affrontano il contesto nel quale ci troviamo. Le vostre domande mi confermano della correttezza della scelta fatta. Paradossalmente, si potrebbe anche presentare tutto quello che ho detto sul modello di chiesa alla luce del Vaticano II a prescindere dalla parentesi dedicata alle sfide del tempo. Ma mi sembrava importante segnalare la non ingenuità della proposta di papa Francesco, che non è una semplice ripetizione di ciò che è stato detto cinquant'anni fa. I principi sono gli stessi, la prospettiva processuale di che cosa fa chiesa e come la chiesa diviene nel rapporto tra soggetti, relazioni, forma ecclesiale, principi, tipo di annuncio ed essenza comunionale, è la stessa del Vaticano II. Ma lo scenario rende noi (soggetti ecclesiali) e il contesto nel quale la chiesa si riconosce e vive completamente diversi.
A me sembra che papa Francesco abbia molto chiara l'interpretazione dei processi di secolarizzazione, perché li legge nella ottica, oltre che di Danielle Hervieu-Léger, anche di Gauchet (ho anche citato Charles Taylor), cioè di una dimensione di ritorno del religioso, di un religioso diffuso, che viene riconosciuto come significativo, e di un ritorno delle religioni istituzionalizzate (pensiamo al ruolo dell'islam) nello scenario mondiale e nelle relazioni tra gli stati. Questo ritorno può essere un grande elemento di forza ma anche un elemento di massima conflittualità. Papa Francesco ha l'idea che l'unità passa attraverso il conflitto, abitando i conflitti e le differenze... È un uomo che valorizza il noi plurale, il senso dell'alterità, della differenza, della pluralità, del non appiattimento, in un superamento, anche in questo ambito, della visione tridentina, dove l'unità è uniformità. Dalla riforma carolingia in poi l'unità è nell'uniformità, mentre col Vaticano II l'unità è nelle differenze.
Mi sembra che ci sia un riconoscimento, finalmente consapevole, del fatto che chi partecipa alla vita ecclesiale è secolarizzato, che la secolarizzazione non è esterna, ma che ciò che noi viviamo a livello liturgico, a livello relazionale, è sempre più vissuto da soggetti segnati dalla seconda secolarizzazione. In questo contesto, il codice del sacro può diventare un vero rifugio, un fattore di alienazione, o essere giustificato paradossalmente come più religioso in assoluto, nonostante tradisca il DNA del vangelo. La posta in gioco è allora alta.
Pensiamo al contesto italiano. Faccio riferimento a Firenze, che è una città dove i ragazzi che si avvalgono dell'insegnamento della religione cattolica sono il 42%, dove i matrimoni religiosi sono meno del 40%, e in ogni caso ormai al 90% sono richiesti da coppie conviventi, spesso con figli... Con Torino, Firenze è la città più secolarizzata d'Italia negli indici delle ricerche sociologiche. Ma mi sembra che ci sia la possibilità di una lettura di questa secolarizzazione in una forma più significativa, che ci permette di rimettere al centro l'adulto, ci permette, come diceva Dietrich Bonhoeffer, un'interpretazione non religiosa dei concetti biblici. Rimettere al centro l'adulto e l'interpretazione non religiosa dei concetti biblici sono le due grandi sfide che ci stanno ancora davanti.

forme nuove di presenza
Sono del parere che dobbiamo avvalerci di più delle ricerche sociologiche, perché dobbiamo avere chiari i dati anche solo banalmente quantitativi, o di flussi di appartenenza. Citavo prima una ricerca fatta nel Triveneto dove opera un osservatorio socioreligioso che fa ricerche di natura sia quantitativa che qualitativa. Il dato più rilevante da scoprire è che le donne giovani, tra i 20 e i 35 anni, sono meno presenti alla vita ecclesiale dei loro coetanei maschi. Per la chiesa cattolica questo significherà in tempi brevi un'implosione della curva tradizionale di appartenenza. I vescovi non hanno reso pubblica, se non per una domanda, il risultato di questa parte della ricerca. Però ho partecipato ad alcuni incontri dove questo dato è stato presentato, in maniera informale. Allora, mi sembra molto interessante che si debba ripensare, a partire da un cambiamento, ad un riequilibrio complessivo. E sono convinta che questo tipo di religiosità, che questo cambiamento, contenga delle domande che chiedono un un effettivo riconoscimento e offra anche una grande chance. La religiosità un po' più tradizionale, legata al sacramento dei bambini, o alle esperienze di vita (lutto, matrimonio, generazione di un figlio), può costituire una grande opportunità per un annuncio del vangelo.
Quello che non abbiamo, in questo momento, è la capacità di correlare in maniera forte domanda antropologica (domanda su chi sono, identità non contrappositiva) e annuncio della vicenda di Gesù, di un uomo realizzato, di un uomo che ha saputo vivere relazioni con Dio e relazioni con gli altri. Penso che dobbiamo imparare a riesprimere il nucleo del vangelo, il vangelo del Regno, e quindi il vangelo della morte e della resurrezione di Gesù e del suo ritorno, a partire dai passaggi di vita.
La crisi di mezza età, ad esempio, è una crisi significativa dell'esistenza. È quella in cui si ripensa il senso del tempo e la propria mortalità, e noi, come cristiani, non sappiamo dire una parola in questa fase-chiave della vita. La scelta sempre più diffusa di generare un figlio in età non più giovanissima
può essere una favorevole occasione per un annuncio nei momenti belli e positivi della vita, anziché limitarsi, come lamentava Bonhoeffer, a un annuncio nei momenti di fragilità, ai confini della vita, come nell'esperienza del lutto.
Si tratta di inventarsi, molto creativamente, delle forme diverse di presenza. Occorre, prima di tutto, verificare le dinamiche di evangelizzazione e di comunicazione nella chiesa.
Sarebbe importante che nella chiesa si facesse una cosa che non si fa mai: fermarsi a verificare.
Bisogna fermarsi e chiedersi chi sono i soggetti che annunciano, dove annunciano... È proprio necessario che l'ufficio parrocchiale sia in un locale della parrocchia? Potrebbe essere uno spazio al supermercato, che diventa uno spazio di dialogo. Dovremmo inventarci forme diverse di presenza della nostra vita di chiesa, come è avvenuto all'inizio, quando gli spazi erano quelli della vita di casa. Non dobbiamo fare un trattato teologico e neanche una catechesi, ma leggere la Scrittura nella vita quotidiana. Lo facciamo in tante piccole esperienze, ma non c'è un percorso complessivo che scommetta su quello che è il nucleo generatore: l'adulto (nelle sue diverse fasi di vita, che sono tante) e il testo biblico.

una chiesa per adulti
E l'altra sfida che io colgo è che dobbiamo re-imparare come apprende l'adulto e ad essere una chiesa adulta e degli adulti.
Spesso facciamo agli adulti una proposta pastorale che copia forme infantilizzanti: chiamiamo i genitori ad un incontro dove il prete di solito parla e gli altri ascoltano, e dove poi si chiede il feedback, il che può andar bene se i partecipanti sono tutti motivati, non se sono magari lontani da anni. Oppure duplichiamo per gli adulti la pastorale giovanile: facciamo grandi attività, mettiamo in atto tecniche tra lo psicologico e l'emotivo... Che vanno bene per un giovane, le cui scelte, anche di fede, sono scelte immediate, entusiaste, di chi si getta nella mischia in modo radicale.
Dobbiamo renderci conto che il bambino apprende in un modo, il giovane in un altro, l'adulto in un modo ancora diverso. La andragogia - termine che non sopporto - cioè la pedagogia dell'adulto, ci informa che l'adulto apprende quando viene responsabilizzato nel percorso di ricerca: deve essere attivo, non può ascoltare semplicemente. L'adulto apprende se trova una risposta a ciò che sta cercando, se i suoi bisogni e il suo quadro interpretativo dell'esistenza vengono rispettati profondamente da chi accompagna il suo cammino. Proprio perché l'adulto ha impiegato anni e fatica a costruire un quadro della sua esistenza, di interpretazione della realtà, del senso della vita, ecc. non è disponibile a rimetterlo in gioco in dieci minuti, come può fare un giovane. L'adulto ha bisogno di tempo per ripensare l'orientamento della sua esistenza alla luce del vangelo. E in ogni caso, giustamente, lo vuole plasmare in maniera adulta, responsabilmente.
L'adulto, quindi, apprende se i processi formativi sono attivi, e se il suo tempo viene rispettato.
Allora, gli incontri per adulti, a parte occasioni particolari, come quella in cui ci troviamo oggi, non possono essere incontri da cinque ore, magari la domenica mattina. Invece nelle parrocchie continuiamo a utilizzare tempi e modalità che sono rispettosi della vita dei preti o delle religiose, e non della vita di una famiglia.
Allora, anche per i percorsi di formazione o autoformazione per adulti, bisogna poter usare gli spazi del quotidiano: bisogna verificare quanto le nostre forme siano tradizionalmente di replica della pastorale infantile o giovanile e quanto siano effettivamente per adulti.

riduzione etica del messaggio cristiano
Un'altra tentazione, il papa lo dice più volte, è quella del ritorno all'etica, è quella di ritenere che ciò che contraddistingue il cristiano non sia la professione della fede, ma l'adesione a dei valori. D'altra parte negli ultimi mille anni, in particolare negli ultimi 500, appartenenza sociale e appartenenza ecclesiale erano praticamente identiche, sovrapponibili, ed è stata molto forte una riduzione etico-dottrinale del cristianesimo: mando mio figlio in parrocchia, perché è un luogo buono, dove educano ai valori. Invece, la scelta, a un certo punto della vita, la si fa sulla base dell'affidare se stessi a Gesù crocifisso e risorto e al Regno annunciato.
Non è un caso che buona parte del testo di EG sia dedicato a come si devono preparare le omelie. Le omelie sono il principale veicolo attraverso il quale avviene la riduzione dell'annuncio del vangelo all'etica e si esercita il controllo delle coscienze che il cristianesimo ha sviluppato.
C'è però un'altra cosa che mi sembra interessante. Christoph Theobald, grande teologo vivente, dice che, in EG e in AL, si nota che papa Francesco ha capito il punto di debolezza della recezione della Rivoluzione Francese: la non totale accoglienza della fraternité. Del trittico della Rivoluzione Francese liberté, égalité, fraternité, le prime due sono state assunte a livello diffuso come punti chiave della cultura occidentale, con radici anche cristiane. L'annuncio della libertà e dell'uguaglianza di fondo innervano tutta la nostra cultura, a partire dal diritto. Vi è una sensibilità per la libertà e l'uguaglianza, almeno di principio. Quello che della Rivoluzione Francese non è stato accolto fino in fondo è la fraternité. Papa Francesco fa del rispetto del valore della liberté e dell'égalité due punti di riferimento per ripensare una nuova forma di chiesa. Ma accetta anche la sfida della fraternité come logica di riforma ecclesiale.

comprendere vitalmente un testo
I tre testi di Francesco che ho preso in considerazione sono tutti capaci di leggere il contesto socioculturale e socioreligioso in cui ci troviamo, e di rapportarvisi in maniera estremamente coraggiosa. Sono passati quattro anni dall'inizio del pontificato di Francesco (2013-2017), un tempo non molto lungo per la storia della chiesa. Però, facendo un bilancio di ciò che è stato fatto a livello di riforme, possiamo dire di essere a metà del guado. Per quanto riguarda il clima, dal 12 marzo 2013 ad oggi, la mia percezione è di un cambiamento. Io giro per l'Italia, e non mi era mai capitato di trovare persone che si erano lette l'intero documento prima di venire all'incontro su AL e su EG. E che ne avessero capito il contenuto di fondo, e l'avessero letto positivamente.
Ma lo dico anche per me stessa. Io leggo, studio i documenti, faccio lo schema, riproduco le idee portanti, ecc. Quello che mi ha colpito leggendo la prima volta tanto EG che AL, è stata la percezione che quello che andavo leggendo non avrei potuto averlo come oggetto di una mia "intelligenza" del testo. Non mi era possibile comprendere vitalmente e intellettualmente EG e AL, se non mi mettevo all'interno di quel contesto socioculturale e di questa lettura radicalmente evangelica che veniva prospettata. Torna evidente l'importanza del rapporto tra la teoria e la prassi. Perché quello che la teologia della liberazione in particolare ha mostrato è che non si può semplicemente ragionare su un testo, evangelico o magisteriale che sia, senza entrare nella prassi di Gesù, nella sequela di Gesù. Solo vivendo quella realtà, si comprenderà il volto di Gesù di cui il vangelo parla. Solo entrando in questa dinamica, come uomo, come donna del proprio tempo, si può effettivamente vivere questo vangelo nell'oggi.

oltre un diritto canonico universale e uniforme
Per quanto riguarda il diritto canonico, il definire alcune regole è necessario per la vita organizzata di un corpo sociale. Penso però che sia giunto il momento di finirla con un diritto canonico universalizzato e uniforme per tutta la chiesa, la cui prima codificazione è avvenuta nel 1917. Penso che, insieme alla riforma dei seminari e alla riforma dei ministeri, sia giunto il momento di porre dei diritti canonici, al plurale. Alcuni elementi comuni per tutta la chiesa saranno comunque necessari, ma prima di tutto sarebbe opportuno che venissero codificati dei processi e non delle strutture statiche. In secondo luogo sarebbe opportuno che si pensasse a diritti canonici almeno continentali, dove siano permesse forme diverse nell'unità plurale.
Faccio due esempi. L'abolizione del celibato obbligatorio, o meglio della scelta dei preti fra gli sposati e i celibi, penso che sia una possibilità abbastanza vicina, ma mi rendo anche conto che dipende anche molto dal contesto culturale nel quale ci si trova. Non tutti i contesti culturali accettano questo tipo di realtà, o l'accolgono in forme diverse.
Il secondo esempio è quello dell'ordinazione delle donne-diacono, che richiederebbe una differenziazione continentale. Ci sono contesti nei quali l'identità delle donne non è connessa all'esercizio di un'autorità riconosciuta culturalmente, e quindi sarebbe una imposizione indebita. Mentre in Europa è perfettamente accettabile, non lo è in alcune zone dell'India. Penso che alcune decisioni possano e debbano essere prese, seppure in forma transitoria, per alcune zone e non per tutte.
Questo ci aiuterebbe a ritornare all'idea di chiesa del primo millennio, formata da una pluralità di chiese locali, che avevano dei simboli di fede (credo), delle organizzazioni disciplinari, delle liturgie non identici. La struttura dell'eucaristia era sempre la stessa, con una liturgia della parola ed una liturgia per la narrazione eucaristica. All'interno di questa struttura comune, i formulari o l'organizzazione delle diverse parti erano plurali. Possiamo ritornare a questo modello. La norma del celibato dei preti, che potrebbe essere cambiata con un motu proprio, è però portatrice di una certa idea del sacro, una certa organizzazione delle parrocchie. L'abolizione della norma richiederebbe un cambio di mentalità, di prospettiva interpretativa, e anche di pratiche.

la tradizione come realtà in crescita
Questo mi rimanda al problema di cos'è la tradizione. Che cos'è la tradizione? Io rispondo con quello che dice Dei Verbum 8, e cioè che la Tradizione è il processo di crescita della chiesa. La chiesa cresce "in tradizione". C'è una recezione continua della linfa vitale che è la fede apostolica, la memoria di Gesù vivente, che viene trasmessa di generazione in generazione in un'interpretazione che cresce, per l'apporto di tre componenti: la comprensione (perceptio) delle cose spirituali, delle parole trasmesse di tutti i credenti; la riflessione e lo studio sulle cose spirituali e le parole trasmesse della teologia (anche quella teologia diffusa che tutti facciamo nella nostra vita riflettendo sulla fede); e poi, per la chiesa cattolica, coloro che hanno ricevuto il carisma certo di verità dallo Spirito, quindi il ruolo dei vescovi nella successione apostolica (questo però non toglie a livello ecumenico tutto quello che è la dimensione dell'apostolicità di chiesa e delle sue forme di servizio).
La tradizione è pertanto una realtà in crescita, e in ogni caso, dice il Vaticano II, orienta verso quel momento in cui la parola di Dio verrà totalmente consegnata e riconosciuta. La tradizione è tradizione escatologica. Non come ripetizione del passato, ma come correlazione continua tra il compimento del Regno promesso, che ancora non è, e quello che è la radice della fede apostolica.
La traditio apostolica e il contenuto di promessa che è al cuore del vangelo di Gesù, cioè l'annuncio del Regno, sono i due principi di riferimento. Unitatis redintegratio dice che la chiesa si riforma a partire dalla fedeltà alle sue radici apostoliche gesuane e in rapporto al Regno non ancora compiuto.
La tradizione è un processo complessivo di chiesa, che vive della linfa del vangelo, dell'apostolicità di chiesa, per opera dello Spirito, permanentemente aperto. In generale tutta la chiesa in occidente, ha troppo sottolineato il dato cristologico e poco riconosciuto l'azione dello Spirito. La cosa che mi piace molto di papa Francesco è questo riconoscimento che il Vaticano II ha maturato una più forte idea pneumatologica, di azione dello Spirito, e quindi l'idea di andare verso la verità tutta intera.

Riassunto

La figura di papa Francesco, sin dal momento della sua elezione il 13 marzo del 2013, viene percepita immediatamente come una novità, come una svolta, come un momento di passaggio radicale rispetto ad una situazione, secondo il sentire di molti, di marginalizzazione e addirittura di tradimento di alcuni grandi orientamenti del Vaticano II. Papa Francesco, soprattutto in Evangelii gaudium e in Amoris laetitia, delinea alcune caratteristiche di un progetto di riforma e di rinnovamento della Chiesa.
una chiesa in transizione
Ci troviamo oggi di fronte ad una quarta fase della recezione del Vaticano II. All'entusiasmo e alla creatività dei primi due decenni postconciliari (liturgia e accesso alla lettura della bibbia), segue una seconda fase (1983-2000) di consolidamento, di affievolimento e di ripensamento del processo riformatore. Alcune acquisizioni del Vaticano II sono marginalizzate come la centralità della chiesa locale, la partecipazione attiva dei fedeli, la chiesa come popolo di Dio. Si privilegia un'ottica universalistica. In una terza fase (2000-2013) si cerca di orientare la stessa ermeneutica della recezione del concilio all'insegna della continuità, si pone al centro la dottrina della verità con forte sottolineatura etica, si rallentano in modo significativo il cammino ecumenico e il rinnovamento liturgico. Con l'elezione di papa Francesco si è aperta una quarta fase di re-visione e di ri-assunzione del Vaticano II, un Concilio guidato dall'istanza di riforma, di aggiornamento della proposta della fede e di rinnovamento dell'esperienza complessiva del soggetto ecclesiale. La prospettiva di riforma, realizzatasi nel settore liturgico e solo parzialmente in quello catechetico, è ripresa ora con forza, come pure è ripresa e riattualizzata la visione ecclesiologica del Vaticano II.
Da papa Francesco riceviamo di nuovo l'ecclesiologia del Vaticano II, ma attraverso l'esperienza e la carne di una chiesa locale del continente latinoamericano, arricchita dall'originale teologia del popolo sviluppatasi in Argentina, nel nuovo contesto di una chiesa divenuta mondiale (oltre l'eurocentrismo).
Papa Francesco non solo riprende i punti più importanti dell'ecclesiologia del Vaticano II, ma anche riscopre alcune parole dimenticate o tradite del Concilio nell'arco di cinquant'anni, come chiesa popolo di Dio, chiesa povera e dei poveri, chiesa locale, sensus fidei, facendole diventare dei punti essenziali della sua visione di chiesa.
Inoltre riprende dal Concilio due importanti prospettive a lungo sottovalutate nei decenni postconciliari: una chiesa nel mondo in cammino verso la verità. Abbiamo preferito anzitutto una chiesa che sta davanti al mondo, una chiesa che ha da portare valori che il mondo non ha. Abbiamo faticato tutti, vescovi, preti e intero popolo di Dio, ad accogliere la visione di Gaudium et spes, a riconoscerci come parte del mondo e della storia, come pellegrini in cammino con tutti, a riconoscere che lo Spirito agisce anche al di fuori dei confini della chiesa.
Papa Francesco mostra poi con chiarezza che non c'è nessuno, neanche la chiesa, che possa dire di possedere l'intera verità e che tutti siamo condotti dallo Spirito alla verità tutta intera. Nessuna forma di pensiero, nessuna forma di chiesa, nessuna dottrina può essere cristallizzata perché siamo sempre in cammino verso una verità che ci sarà svelata pienamente alla fine dei tempi.
l'ecclesiologia del Vaticani II: oltre il modello tridentino
Le difficoltà del nostro cammino di riforma e di rinnovamento dipendono in larga parte dal fatto che continuiamo ad essere ancorati, nella mentalità e nelle pratiche, al modello tridentino di chiesa.
È un modello forgiato per una società tutta cristiana, in cui c'è identificazione tra appartenenza sociale e ecclesiale. Ed è un modello di Chiesa pensato per un contesto rurale, scandito dai ritmi del ciclo annuale della natura. La socializzazione religiosa avviene sin dalla nascita e le attività pastorali sono concentrate nella sacramentalizzazione dei bambini e nella cura delle anime affidata al parroco
La chiesa del modello tridentino, centrata sul "sacerdote", ha come principio costitutivo il principio di autorità. (Gesù ha fondato la Chiesa e ha trasmesso la sua autorità ai dodici apostoli, gli apostoli l'hanno trasmessa ai vescovi, i vescovi ai sacerdoti...). Questo modello piramidale di chiesa centrato sulla gerarchia si fonda su dinamiche unidirezionali: da chi sa a chi non sa, dal prete al laico, dall'adulto al bambino, dall'uomo alla donna, dal centro alla periferia...
Al costitutivo principio di autorità è correlato il principio di obbedienza. Il perfetto laico tridentino e la perfetta laica tridentina sono obbedienti e silenziosi/e. Al centro di questo modello c'è il praticante, o meglio il suddito. Nella celebrazione eucaristica chi celebra è il "sacerdote", mentre il fedele assiste. C'è un soggetto attivo e ci sono i destinatari. La immensa maggioranza è costituita dai destinatari.
Il modello di chiesa tridentino è proprio di una Chiesa non adulta, infantilizzante. L'unico adulto parlante è il "sacerdote", mentre ai laici si chiede un atteggiamento permanentemente infantile. Come diceva il Bellarmino, il laico è colui che non ha nessuna funzione nella vita della Chiesa. Il modello tridentino di chiesa e di parrocchia non prevede l'inculturazione: la stessa liturgia, gli stessi testi per lo studio nel seminario, le stesse preghiere, lo stesso catechismo, la stessa organizzazione della vita religiosa, ecc.
Di fronte all'inadeguatezza del modello tridentino, il Vaticano II viene convocato per ripensare la forma complessiva di Chiesa. Purtroppo il modello tridentino persiste ancora nelle nostre mentalità e nella esperienza di vita delle nostre parrocchie centrate ancora in gran parte sulla sacramentalizzazione dei bambini, con dinamiche comunicative fondamentalmente unidirezionali e con forti resistenze al cambiamento.
le sfide del nostro tempo
Papa Francesco ci propone un'ecclesiologia del Vaticano II che tenga conto però delle sfide attuali del nostro tempo. L'uomo divenuto maggiorenne vuole che sia riconosciuta la sua coscienza, la sua libertà anche in ambito ecclesiale. La seconda secolarizzazione, non più segnata come a prima dall'eclissi e dal ritrarsi del sacro, induce a forme di appartenenza religiosa più mobili e personali. La crisi del concetto di tradizione obbliga a ripensare le grandi parole della fede divenuti insignificanti per le nuove generazioni. Non è più pensabile una figura di chiesa secondo il modello del sistema onnicomprensivo e onnirisolvente, bensì bisogna aprirsi alla logica di un cammino che non sia rigorosamente predifinito. È cambiata la visione dell'uomo: viviamo in un tempo nel quale è l'individuo con i suoi bisogni e i suoi desideri a porsi come misura di tutte le cose. Il fenomeno dell'urbanizzazione e la crescita delle disuguaglianze segnano in profondità la vita sociale ed anche quella ecclesiale.
l'annuncio del vangelo è il principio costitutivo
Del Concilio Vaticano II dobbiamo ancora recepire pienamente che il principio che fa esistere la chiesa non è il principio di autorità, ma l'annuncio del vangelo. Dobbiamo ritornare a porre l'annuncio del vangelo, l'evangelizzazione, la comunicazione della fede come fondamento della nostra vita ecclesiale. Ciò che ha generato la Chiesa fin dal giorno di Pentecoste è l'annuncio del Vangelo, l'annuncio del Regno, l'annuncio su Gesù crocifisso e risorto.
Il papa sostiene che non può esistere un annuncio evangelico che non sia radicalmente inculturato: è essenziale esprimere il Vangelo a partire dai linguaggi del nostro tempo.
Inoltre l'evangelizzazione è compito di tutti, è compito del "noi" ecclesiale, con una dinamica comunicativa non unidirezionale
Infine l'evangelizzazione è un processo di interpretazione del vangelo nell'oggi della storia, nel confronto e nel dialogo. Ogni battezzato, ogni uomo, ogni donna, con le proprie peculiarità, con il proprio carisma, con la propria storia, è non solo soggetto ascoltatore della Parola di Dio attraverso le parole delle altre persone, ma anche soggetto emittente di un annuncio e di una interpretazione del Vangelo. La sinodalità è il camminare insieme nell'ascolto e nell'annuncio del vangelo.
L'annuncio non avviene solo attraverso le parole di un incontro interpersonale (io-tu), ma anche attraverso un volto pubblico di Chiesa popolo di Dio, locale, sinodale, inclusiva e adulta, povera e misericordiosa.
i soggetti del processo di riforma
Riportati al principio costitutivo della chiesa, l'annuncio del vangelo, siamo ora invitati a porre l'attenzione sui soggetti del processo di riforma.
Il primo soggetto è quello di una chiesa di uomini e di donne. Nonostante alcune aperture, la chiesa continua ad essere un contesto fortemente androcentrico, incentrato e pensato sul maschio, con una struttura ancora patriarcale per tanti aspetti.
Un secondo soggetto è costituito dai laici, da coloro che, pur essendo l'immensa maggioranza della chiesa, per secoli non sono stati ascoltati. Nonostante i tanti passi in avanti fatti, a cinquant'anni dal concilio resta ancora un lungo cammino da percorrere
Un altro soggetto è costituito dalla coppie sposate. La ministerialità della coppia vanta uno scarsissimo riconoscimento lungo la storia della chiesa cattolica.
L'annuncio del vangelo, fatto in modo dialogante e a partire dalle esperienze significative della vita, deve riguardare il kerygma, il nucleo centrale della fede, l'annuncio del Cristo crocifisso e risorto, l'annuncio del compimento del Regno.
Punto fondamentale del modello conciliare di chiesa riproposto da papa Francesco, a differenza di quello tridentino, non è la formazione del praticante, la cui appartenenza ecclesiale è stabilita dalla pratica religiosa, ma la formazione del credente, cioè del discepolo-missionario, che ascolta la Parola (discepolo) e che l'annuncia (missionario).
Siamo inoltre chiamati a uscire sia dal codice del sacro con il quale è stato riletto per secoli il cristianesimo per pensare l'esperienza ecclesiale dentro la vita, sia dal legalismo della norma.
una chiesa semper reformanda
Con papa Francesco ha ripreso a risuonare con forza il tema della chiesa "semper reformanda", una riforma come processo, come un ritorno alle fonti del vangelo annunciato, non riducibile a un solo cambiamento di strutture
Un'istituzione eterogenea come la chiesa, che vive di culture diverse, ed è diffusa in tutto il mondo, può cambiare solo, secondo i sociologi, attraverso un processo complesso e integrato che tocchi i contenuti di coscienza collettiva, con un'esperienza significativa, una forma nuova di relazioni, e nuove strutture qualificanti la vita ecclesiale, in chiave dinamica. Soprattutto è necessaria una grande idea-forza che attivi le energie di tutti i componenti di quella istituzione.
È quanto sta cercando di fare papa Francesco per il quale il processo di riforma deve porre di nuovo il Vangelo al primo posto intorno all'idea-chiave della chiesa della misericordia. La misericordia è il punto chiave perché cambia il nostro modo di pensare la vita cristiana, il volto di Dio, l'esperienza ecclesiale, cambia lo stile delle relazioni ecclesiali inclusive di popolo e cambia le strutture che fa implodere dall'interno, attivando una necessaria dinamica di pluralizzazione inculturata dell'organizzazione.
Tanti gesti significativi e l'uso di un linguaggio sapienziale ricco di metafore comprensibili perché tratte dalla vita quotidiana da parte di papa Francesco hanno decostruito sul piano simbolico il papato, che pareva una struttura irreformabile.
Per la prima volta, inoltre, appaiono nei documenti di papa Francesco sani elementi di autocritica, di denuncia delle responsabilità della chiesa, nel passato sempre addossate agli altri.
Infine, oltre alle riforme, finora scarse, e alle resistenze, in particolare contro l'idea forza della misericordia, ci sono anche delle risorse per il processo riformatore, come la ricerca teologica che riprendere a rifiorire dopo anni di paure e di autocensure, come i laici finora poco ascoltati, ma ancora troppo poco formati, come le donne, importanti soggetti pastorali della vita ecclesiale.
Permane il problema di un episcopato composto da persone poco formate culturalmente e teologicamente, nominate per applicare ciò che il centro stabilisce.
Segni di speranza significativi sono il coinvolgimento del popolo di Dio nella nomina dei vescovi e l'avvio dei lavori della commissione di studio per il diaconato femminile.

riferimenti bibliografici

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