La profezia nel corso della storia
sintesi della relazione di Mario CuminettiVerbania Pallanza, 18-19 gennaio 1986
Dal tempo dei martiri e dei monaci al tempo dei profeti politico-religiosi: Tommaso Becket, Girolamo Savonarola, Bartolomeo Las Casas, Dietrich Bonhoeffer, Oscar Romero.
Nei primi secoli la profezia si esprime attraverso la testimonianza dei martiri che morivano per affermare la fede in Cristo in quanto la fede cristiana era allora proibita, illecita. Successivamente, quando la fede cristiana diventa, non solo lecita, ma l'unica, i martiri diventano gli altri, i pagani, i non cristiani e la testimonianza passa ai monaci che assumono una posizione radicale, rifiutando il mondo che si identificava con l'impero e la Chiesa come potere.
la profezia è sempre straniera
Con l'avanzare del processo di autonomia degli stati, la profezia comincia ad assumere un nuovo aspetto, politico: con Tommaso Becket si muore in nome di Dio, ma, come motivo immediato, si muore per i diritti della Chiesa. Con Savonarola si muore anche per i diritti dei poveri; l'apice, che è anche il momento in cui si sta uscendo dalla Chiesa costantiniana, si ha con Romero, che muore per il popolo del Salvador. Quando la profezia assume questa dimensione politica, si muore per le cause penultime. Il motivo dominante non è l'amore di Dio, ma l'amore del popolo, del prossimo. In questa evoluzione, che corrisponde alla storia della Chiesa, la figura del profeta non riguarda più solo la Chiesa, il Dio di Gesù Cristo, ma tutta la società.
In una riflessione corretta sulla profezia di questi 2000 anni di storia, si dovrebbe parlare anche della profezia che viene da non cristiani, quella che si chiama profezia straniera; la profezia è pur sempre straniera nella stessa misura in cui Dio è straniero, "venne, ma i suoi non lo riconobbero", (Giov 1,10), perché Dio è sempre altro.
Che il profeta non sia riconosciuto, ma celebrato dopo la morte, fa parte del modo attraverso cui Dio si presenta: cioè essere profeti, quindi portatori, attualizzatori della parola di Dio, è sempre cercare di trascendere se stessi, la Chiesa e la società nello stesso modo con cui la parola di Dio, che è la parola che fonda la Chiesa, la trascende, in quanto parola escatologica.
Il discorso della profezia assume il modo di dire, di parlare, di compiere gesti legato al tempo e varia. Il profeta parla in nome di Dio, ma Dio, colto in profondità, trascende la comunità. Ogni profezia è sempre qualcosa che non è della Chiesa, ma è di tutti e proprio perché è fedeltà a questa parola è sempre straniera e di tutti. In un certo senso essa è straniera alla stessa Chiesa, è per questo che provoca anche sconcerto e rifiuto. Così è stato anche nei confronti di Giovanni e Gesù. Come si legge in Ebrei 13,12, è sempre una parola "fuori dalla porta": Gesù Cristo muore fuori dalla porta, è fuori dalla legge, dalla prassi legittimata, è sempre straniero.
Un tema strettamente coniugato con la profezia è l'eresia, e quindi la questione dell'ubbidienza alla Chiesa. Quanto più una chiesa si installa, si istituzionalizza, tanto più la profezia apparirà straniera e quindi disubbidiente.
La profezia è ambigua soprattutto quando assume un carattere politico, sociale. In questo caso il profeta può essere strumentalizzato, come dimostra l'esempio dello stesso Savonarola e ancor più quello di Arnaldo da Brescia a Roma.
La profezia non è patrimonio della Chiesa, proprio perché la parola e lo Spirito agiscono anche fuori dalla Chiesa e nessuno possiede Gesù in esclusiva... tutti sono in attesa di lui come novità.
Non è un caso che ogni situazione sociale e politica nuova abbia i suoi profeti. Becket nella lotta per le investiture, nella transizione dal feudalesimo ai comuni, Savonarola nelle lotte in Italia e nel passaggio alla secolarizzazione e Bartolomeo Las Casas nella scoperta del nuovo inondo. Le situazioni nuove creano momenti in cui la profezia emerge perché la novità rompe con le istituzioni stabilite.
La profezia all'interno della Chiesa può avere un posto specifico, ma il compimento della profezia, la fraternità e l'amore, è compito di tutta l'umanità, e questo si deve dire contro ogni integrismo. Il profeta parla a tutti. La Chiesa è figlia della parola, è profetica, però il compimento storico è compito dell'umanità. La profezia provoca gli uomini a vivere in piena umanità, è la storia stessa che nella sua laicità rinvia all'escatologia. Un esempio sulla chiesa che si istalla e rifiuta la profezia e sulla chiesa profetica lo troviamo alla vigilia del Vaticano II, nelle teorie di due teologi: Tromp e Chenu; il primo diceva che il compito del concilio era: l° conservare più fedelmente il deposito della fede difendendolo dagli errori e, 2°, rispondere alla crisi di autorità propria del nostro tempo attraverso un rigoroso consolidamento della disciplina. Chenu diceva che il compito del concilio è il primato della parola di Dio, fare in modo che i poveri possano ascoltare la parola di Dio, una Chiesa missionaria per tutti basata sul risveglio del Vangelo. L'una è prospettiva chiusa, l'altra aperta.
Passiamo allo schema accennato.
il martirio
Nel primo momento della storia della Chiesa la profezia è passata attraverso i martiri; la concezione che la Chiesa aveva di se stessa in quel momento era di piccola minoranza, abbastanza separata dal mondo e pronta anche a dare la vita. La noncuranza della morte dei cristiani è possibile perché il verbo di verità è la loro vita. Il martirio è il modo con cui i cristiani prendono coscienza della loro storicità e la perfezione è la vittoria sulla morte. Il cristiano è chi subisce dolore e morte, e nella morte scopre la pienezza della vita
il monachesimo
Il sorgere del monachesimo segnala un cambiamento: la Chiesa non è più minoranza, ma diventa chiesa imperiale. La profezia continua attraverso i monaci, non più nella morte fisica, ma nella morte al mondo dal quale si prendono precise distanze.
I monaci per spiegare il rifiuto dicono che non basta un nuovo culto, ma occorrono nuovi rapporti con Dio, con sé e con gli altri uomini. In questa fuga o morte c'è dell'ambiguità: si abbandona la storia al potere diventato cristiano. Si pone una divisione all'interno della Chiesa tra i pochi profeti, i perfetti, e tutti gli altri. Questa divisione è arrivata fino ai nostri giorni.
È un atteggiamento che nella sua staticità mostra tutti i suoi limiti. Nel V secolo, con Gregorio Magno, i monaci cominciano a cambiare atteggiamento e diventano missionari; tentano di convertire il mondo, non attraverso la forza, ma attraverso l'annuncio del Vangelo.
Nell'allearsi della Chiesa al potere la linea escatologica è annullata e la possibilità della profezia è tagliata alla radice. Se appare un profeta è veramente straniero. L'impero è il regno di Dio realizzato, e il popolo di Dio da concetto biblico diviene concetto politico. Nell'impegno di convertire il mondo il monaco si inserisce nella storia.
Nel sec. XI e XII, con la riforma gregoriana, la Chiesa che credeva di dominare l'impero avverte di essere dominata. Gregorio VII intraprende la lotta per la libertas ecclesiae. Due movimenti si originano da questa situazione: uno è il richiamo alla potenza pontificia, al potere spirituale come superiore a quello temporale, l'altro è il richiamo alla realtà escatologica del Cristo.
Dal sec. XI al XVI, costatato il fallimento di questo tentativo di reimporre la forza della Chiesa attraverso l'alleanza con l'impero e con gli stati, si avverte sempre di più che il desiderio di perfezione non può più identificarsi con l'occupazione del mondo e la profezia cambia linguaggio. Anche il monaco in questo periodo è obbligato ad assumere un'altra dimensione, quella di amore per il mondo. Esemplare è la figura è di Francesco d'Assisi.
Tommaso Becket
Nella fase in cui sta per crollare l'impero cristiano, la figura che più rappresentativa di questo passaggio è Tommaso Becket. Due dimensioni sono presenti in lui, da una parte la salvezza del potere della chiesa, - muore per difendere i diritti della chiesa -, dall'altra il regno escatologico di Dio. Nelle sue rivendicazioni di fronte al re di Inghilterra c'è questo accenno. Vive dal 1118 al 1170 in un momento complicato. Dopo Gregorio VII, dopo la lotta per le investiture, ci sono due papi e l'imperatore, Federico Barbarossa, e i vari re si appoggiano all'uno o all'altro secondo le convenienze. Becket dal 1154 al 1162, da laico, fu cancelliere del re Enrico, di cui era molto amico. Quando è nominato arcivescovo di Canterhury si propone di difendere i diritti della Chiesa, l'autonomia del clero, la nomina dei vescovi, opponendosi al re che non vuole accettare. Enrico concepisce a torto il suo potere come sacro, assoluto, Becket riconosce la legittimità del re cristiano, ma con il limite che non sia violata la libertà della Chiesa.
L'evoluzione sarà poi in questo senso: nessuno riconoscerà più il potere assoluto. Oggi la profezia, sia fuori che dentro la Chiesa, è contro tutti gli assoluti, gli idoli; la profezia è la scoperta e la professione del primo comandamento (non avrai altro Dio all'infuori di me). Gli idoli li costruisce la ambiguità del sacro. Il profeta è colui che si batte contro il sacro come realtà cosificata, una realtà che si pone come altro rispetto all'uomo ed esige obbedienza.
Appena fatto arcivescovo deve fuggire dall'Inghilterra proprio per l'impossibilità di risolvere due problemi, quello dell'esenzione dalle tasse dei beni ecclesiastici e quello, più delicato, della fedeltà del clero al potere regio. Il re emana un decreto che viene accolto dai vari signori, compreso i vescovi. Tommaso, rifiutando il decreto, deve fuggire. La posizione di Becket mostra il suo limite nella volontà di difendere il potere della chiesa con l'esenzione dalle tasse. Positiva è la rivendicazione dell'autonomia.
Oggi noi riteniamo viziata una visione che sostiene la mediazione del potere della chiesa, però quella visione era pervasa di tensione escatologica. Becket è stato canonizzato, ma anche il popolo, subito, il giorno stesso della morte l'ha celebrato ed amato. Questo significa che la sua figura, la sua testimonianza va al di là dell'immediato proprio perché ha saputo cogliere questo aspetto escatologico della signoria di Cristo cioè che certi diritti della Chiesa e quindi di Dio non possono essere usurpati da nessuno, e per questo è pronto anche a morire. La Chiesa comincia ad apparire come separata dalla società politica, per compiervi il suo servizio escatologico: è il senso di questa profezia che apre una nuova epoca. La mentalità dell'epoca, da cui neppure Becket si libera, restava legata al potere terreno della Chiesa ai fini di un servizio escatologico. Becket rappresenta l'apice della riforma gregoriana, ed anche il suo limite che era lotta di poteri. Questa figura si muove su di un versante della storia. Il discorso che Eliot mette in bocca a Tommaso a Natale in "Assassinio nella cattedrale" coglie la dimensione escatologica che c'era in lui. Questa figura di transizione apre un nuovo tipo di profezia con tutti i suoi limiti umani, infatti Tommaso ad un certo punto cerca il compromesso con Enrico, però riesce, maturando, a dire qualcosa alla Chiesa che la richiama a questa fedeltà.
Pochi decenni dopo Francesco compie nella pienezza della sua vita quello che Tommaso fa nella sua morte, la testimonianza escatologica. Egli capisce che il fallimento del cristianesimo storico medioevale non si vince ridando nuovo potere alla Chiesa, con il confronto giurisdizionale, ma si vince dando se stessi, il proprio amore per gli altri, cercando di vivere anticipando la parola escatologica qui sulla terra. In questo senso Francesco va ben oltre Tommaso, in questo suo amore per ogni creatura perché con Francesco l'escatologia non è più un cuneo introdotto nella storia, un tentativo di superare una certa interpretazione storica, ma diventa la luce che illumina tutto, la fonte della gioia.
La profezia di Becket, che si manifesta nel martirio, sottolinea la differenza che c'è tra storia e Chiesa, in un momento in cui si tendeva ad identificare Chiesa e regno, a ritenere la chiesa imperiale come la realizzazione del regno nella storia. Tommaso distingue. La sua difesa della libertà della chiesa non ha solo un significato politico, ma anche escatologico. Con lui inizia quel processo a cui noi siamo arrivati oggi e che Romero conclude. Becket si riferisce alla chiesa, ai diritti dei vescovi, Romero ai diritti del popolo. Non è tanto l'escatologia che appare nella storia con Romero, ma è la storia che mostra l'escatologia, il primato dell'amore di Dio si manifesta non tanto nella difesa dei diritti della chiesa, ma nella concretezza dei diritti di ogni uomo.
Girolamo Savonarola
Girolamo Savonarola fu ucciso nel 1498, a quarant'anni. Residuo "dell'oscuro medioevo", uomo del rinascimento; santo o eretico? Un contemporaneo, Luca Landucci, scriveva: "...predicava intorno al fatto dello stato e che si doveva amare e temere Dio e amare il bene comune e che niuno volesse più levare il capo e farsi grande. Sempre favoriva il popolo." È l'ultimo Savonarola. Il Guicciardini, anticlericale, analogamente scriveva: "... e così fatto tanto profitto circa le cose spirituali non fece minori opere circa lo stato della città e in beneficio pubblico".- Le due dimensioni si incrociano.
Per capire Savonarola bisogna conoscere Gioachino da Fiore. Si afferma, alla fine del 1400, la corrente più apocalittica che escatologica, quella cioè che attende importanti cambiamenti in una fine imminente. (La corrente escatologica è quella che fa riferimento agli ultimi tempi). La corrente apocalittica faceva capo al monaco calabrese Gioachino da Fiore; egli, aveva prospettato l'età dello Spirito, come fine imminente.
La predicazione, soprattutto la prima, del Savonarola si colloca al di dentro di una predicazione apocalittico-messianica: si deve passare, soffrendo, attraverso "l'acqua e il fuoco" per raggiungere il secolo nuovo. È il filone di Gioachino da Fiore.
Per comprendere la realtà-Savonarola bisogna comprendere la realtà-Firenze. Savonarola viene da Ferrara, predica a Firenze il rinnovamento in nome di Dio, di fronte a un grande flagello, poi identificato con la venuta del re di Francia. Allora il popolo riconoscerà Savonarola come profeta.
La prima predicazione del Savonarola non dà noia ai Medici. Nel secondo tempo della sua vita Savonarola viene fatto priore di S. Marco e diventa predicatore della libertà civica. È una vera evoluzione. La sua predicazione si arricchisce progressivamente e, dal 1494, con la calata del re di Francia, diventa anche politica; da apocalittica diventa più terrena: promessa di "cieli nuovi" nel tempo. All'inizio Savonarola flagellava i ricchi e difendeva i poveri, alla fine promette stabilità, ricchezze; collabora con la repubblica fiorentina. Corre allora il rischio di essere utilizzato dal potere, al di là della sua volontà. Ambiguità della dimensione politica.
Problemi, che pone il personaggio-Savonarola.
Quali i confini tra profezia e ubbidienza? Ubbidienza alla Parola, ai poveri, a Roma, al Papa?
Nella tradizione medioevale vi sono due filoni:
a- predicazione critica, chiara, circa l'azione dei papi, senza mai intaccare il potere (S. Bernardo);
b-predicazione che rimprovera la vita, l'azione dei papi, ma anche il potere.
Il primo filone fu sempre considerato ortodosso, l'altro eretico o prossimo all'eresia. Se la critica è rivolta all'azione individuale è tollerata, se invece tocca le strutture viene rifiutata.
Qui la profezia si intreccia con la storia e fa scoppiare le istituzioni, con il pericolo di essere utilizzata dalle parti e di essere accusata di ideologizzazione.
La profezia contesta il potere; per questo il profeta assume caratteri messianici. Fondamento del messianismo è la pace (vedi oggi i movimenti per la pace del terzo Mondo) e qui trova spazio la profezia. Il rischio è quello di identificare il messianismo con l'apocalittico: cioè il ritenere che avverrà subito il cambiamento e regnerà la pace.
L'attualità della profezia ci viene indicata oggi da una componente propria della profezia: scoprire e denunciare gli idoli, secondo i popoli, gli ambienti, ecc. Profeta come uomo di pace e, in quanto tale, data la qualità della pace, contestatore dei poteri.
Possiamo rileggere la storia della Chiesa alla luce del tema messianico incarnato nel tempo. All'inizio (tempo dei martiri) l'universalizzazione del tema messianico avviene attraverso la separazione materiale del portatore del messaggio escatologico dal mondo. Con la cristianità (la Chiesa diventata impero) si distingue tra ortodossia e prassi. I poteri politici devono difendere la vera fede. Il ruolo messianico è affidato ai poteri politici per difendere l'ortodossia.
Il monachesimo reagisce con un messianismo tutto interiore: noi ci separiamo, non siamo responsabili di quello che avviene. Qui nasce il ruolo ideologico dell'ortodossia. Ambiguità del monachesimo che lascia l'ortodossia in balia dei poteri. L'ortodossia diventa, nel sacro romano impero, il fondamento del potere politico. Il messianismo viene così svuotato, oppure dai monaci viene interiorizzato, individualizzato. Con la crisi della cristianità, dal secondo millennio, si ripropone il tema messianico come azione diversa dal modo secondo il quale si muove la realtà storica. Tema messianico anche in senso laico; il messianismo corno "politica della speranza" (Moltmann).
Altro tema: profezia e sacro. Qui si vuole intendere il sacro cosificato, diventato cosa: potere sacro, imperatore sacro, chiesa sacra, persona sacra, papa sacro, ecc. Sacro è il mio rapporto con Dio, fondamento della religione; il sacro è all'interno delle cose. Il sacro cosificato, intangibile, diventa potere. E il profeta vi si oppone. Ciò non è ben visto dalla chiesa istituzionale in quanto essa è favorevole allo "status quo". Il sacro diventa potere e si identifica con le gerarchie, con le caste, con le classi, si identifica con il divino: qui abita il divino. Il profeta smaschera tutto questo.
Smascherando il sacro, il profeta dà spazio alla razionalità, Il profeta non è fuori del mondo, è più realista dello pseudorealismo corrente. Smascherando il sacro, distruggendo ciò che impedisce un certo processo, se non è in una certa direzione, il profeta dà spazio alla razionalità. Oggi, in occidente, il sacro è diventato la tecnica, una scienza strumentale alla tecnica. La profezia dà spazio alla razionalità, ben si intende con tutte le ambiguità.
Il profeta è colui che dà spazio al desiderio dell'uomo, che è bloccato in certo senso dal sacro-potere. Certo il desiderio deve essere controllato nella sua immediatezza; ma non controllato da poteri esterni. Necessità della mediazione. Distruggendo gli idoli-sacri si dà spazio al desiderio.
Smascherando il falso sacro si rende possibile dì nuovo la tensione fra istituzione desacralizzata e Parola; perché altrimenti la Parola viene usata al servizio delle istituzioni. Quando le istituzioni diventano cosa sacra finiscono con l'interpretare la Parola, con il dare il giudizio sulla Parola e non essere sotto il giudizio della Parola. Il profeta mette in moto questa dinamica fra istituzioni e Parola, fra Chiesa e Parola, perciò è sempre straniero alla Chiesa istituita. Conseguentemente il profeta è sempre in lotta ed è sempre rifiutato. Tanto più lo è quando si ha una Chiesa che parla soprattutto di se stessa. Il profeta parla dell'Altro, della Parola... Di qui il divario crescente tra messianismo, istituzione e potere.
Non a caso (soltanto un cenno) dopo Savonarola nasce Lutero. Profeta anche lui, con i suoi limiti, come tutti. Lutero scrive un libro contro la cattività babilonese; la Parola, imprigionata dalla chiesa, va nuovamente liberata. Sul dominio della Parola il Concilio di Trento non darà una risposta soddisfacente, come farà poi la "Dei verbum" del Vat. II.
Affermando il primato della Parola e la concezione di un Dio totalmente altro si fonda la laicità dello stato e delle scelte umane, storiche, etiche dei credenti.
Non è una lettura individuale della Scrittura, ma una risposta al movimento storico di quegli anni.
Il ricupero del carattere escatologico della Parola, come rottura dei poteri, lo sì raggiunge se non si ha un rapporto feticistico con la Bibbia.
Non identificare Bibbia e Parola
La Parola non si identifica con la Bibbia. Ciò che è normativo è la Parola di Dio come evento che gli scrittori biblici hanno cercato dì trascrivere. e che noi dobbiamo ritrascrivere, quindi non si deve creare un rapporto feticistico col testo biblico. Perché questa Parola ridiventi evento è necessario un atteggiamento profetico con la storia all'interno della comunità.
Il rapporto con la Parola deve passare attraverso il libro sacro ma senza identificazione; essa si incarna solo se io ho rispetto al mio presente, un atteggiamento che è consono, fedele a questa parola, che è rottura degli equilibri perché Dio è sempre altro e questo rapporto di fede con la Parola deve essere puramente gratuito e quindi un gesto che non è mai spendibile sul piano ideologico e politico, che abbia delle connessioni, delle conseguenze; la Parola diventa evento solo se il rapporto è puramente gratuito, non è strumentalizzato.
La gratuità viene dalla coscienza di essere amati da Dio, di esserlo gratuitamente e quindi di ricambiare amando gratuitamente. È una parola assoluta che mi interpella e io non posso non rispondere. Il contenuto a livello formale di questa scelta di fede è l'annuncio del regno attraverso il dono della propria vita, è l'amore gratuito agli altri.
Non c'è parola ed evento in cui Dio si rivela che non provenga da una lettura del presente, della storia; quindi nessuna lettura storica della Bibbia, ma un confronto con la vita di allora e di oggi, altrimenti non c'è profezia, altrimenti è un discorso astratto.
Un'altra componente: la parola che nasce dalla gratuità e dalla assolutezza, è un amore rivolto soprattutto agli umili, a chi ne ha più bisogno. Quindi la profezia proclama che questa parola diventi evento a partire dagli ultimi. Non è utilizzabile per progetti politici, anzi li mette in discussione, però non è neutrale.
Bartolomeo Las Casas
Passiamo a Bartolomeo Las Casas. Nasce nel 1474 e muore nel 1566; prende coscienza della sua vocazione a quarant'anni. Suo padre conosceva bene Cristoforo Colombo, erano stati insieme in un viaggio in America. Va nelle Indie come tutti i coloni spagnoli con l'intenzione di portare il Vangelo; non si distingue se non per essere più buono, più paternalista, con gli indi. È testimone delle grandi feste quando ritorna Colombo e intanto studia diritto. A 28 anni si imbarca per Haiti. In quel momento l'istituzione che dominava nei territori conquistati era l'encommenda, il ripartimento, un pezzo di terra assegnato a tutti i capi spagnoli a cui si affidava un certo numero di indigeni che dovevano lavorare come schiavi. Il compito dell'encommendero era di costituire una forza armata, sostenere il culto divino e preoccuparsi della conversione degli indi. L'encommenda sulla carta doveva servire a tenere uniti gli indi che tendevano a fuggire, ma di fatto li mette alla mercè dei conquistatori che esigevano sforzi sovrumani, con una mortalità altissima soprattutto nelle miniere. I coloni che venivano dalla Spagna erano in maggioranza avventurieri senza scrupoli, e la regina, che era preoccupata seriamente della conversione degli indigeni, pensava anche alla loro incolumità e cercava di fare delle leggi a loro protezione. Bartolomeo partecipa ad operazioni militari, come tutti, trattava gli indigeni con più umanità però accettava il sistema e per dieci anni vive così. A 38 anni è ordinato prete. È la prima ordinazione sacerdotale che avviene nel nuovo mondo.
In questo periodo a San Domingo si era formata una comunità di domenicani che avvertono la situazione scandalosa di quanto sta avvenendo. C'è un sermone di Antonio di Montesinos, che fece molto scalpore, a cui Bartolomeo assiste senza essere toccato. L'ultima domenica dell'avvento del 1511 in una chiesa di S.Domingo, commentando il Vangelo del giorno "sono voce di colui che grida nel deserto" lancia un atto di accusa contro lo sfruttamento fino alla morte degli indi. Succede il finimondo, non perché riconoscano la fondatezza, ma perché è ritenuto pazzo. Anche
Bartolomeo non ne è scosso. Però per la presa di posizione della comunità di domenicani, il regime dell'encommenda viene reso meno disumano.
Passano ancora molti anni prima che Bartolomeo prenda cognizione della situazione. A Cuba assiste ad un grave fatto che lo colpisce: mentre gli indiani offrono regali al capo spagnolo, un gesto male interpretato provoca una violenta reazione con un massacro dei nativi. Las Casas ne rimase molto colpito e pochi mesi dopo si converte. Cambia vita, va a trovare Pietro de Cordova, ma la maturazione è lenta, vorrebbe ancora conciliare la salvezza degli indi con il profitto dei coloni. Giunge a pensare di poter importare schiavi negri dall'Africa, come confesserà in tarda età. Dal 1492 al 1510 ad Haiti la popolazione indigena passa da 1.100.000 a 16.000 persone. Compie diversi viaggi per far approvare le sue proposte, accolte favorevolmente in Spagna, ma non sono attuate sul posto. Il papa a cui appartenevano tutte le terre, aveva dichiarato in una bolla che di diritto potevano essere occupate dagli spagnoli. Però la situazione peggiora. Bartolomeo va a S. Domingo, si fa domenicano e per dieci anni, scoraggiato, resta in silenzio, prega, si prepara, studia e scrive le sue opere: la "Storia degli indi", la "Leggenda nera" e altre. In questo periodo in cui si ritira e tace la Spagna allarga i suoi possedimenti (Messico, Perù) ed entra sempre più all'interno con Pizzarro, Cortes.
Nel '35 Bartolomeo ricomincia a muoversi, vuole andare nel Perù, ma una tempesta lo fa sbarcare nel Nicaragua e lì si stabilisce. Qui incomincia la sua azione. C'è una spedizione militare nei territori dell'interno e Las Casas minaccia la scomunica contro chi ne faccia parte: ormai è cambiato. È la rottura con il governo. Passa in Guatemala, prende residenza a Santiago e qui progetta di penetrare all'interno per convertire la gente, però con metodi pacifici, con la sola forza del Vangelo. Diventa anche vescovo ed attua i suoi propositi, accolto bene dagli indigeni. Ritorna in Spagna e qui ha successo, è all'apogeo della sua potenza.
In Spagna è in atto, per opera del teologo Francesco Vitoria che insegna a Salamanca, il rinnovamento della scuola tomistica. La nuova conquista pone problemi ai teologi e Vitoria fa uno sforzo per cambiare la teologia giuridica: riprende una famosa distinzione di S. Tommaso e la applica a quella situazione sostenendo anzitutto che se l'ordine divino non abolisce il diritto umano, è legittimo che gli indi siano proprietari delle loro terre, e che pertanto quelle terre non sono del papa. In questo concorda con le tesi di Bartolomeo Las Casas. Seconda affermazione di Vitoria: il papa non è padrone temporale del mondo intero, come dicevano gli altri giuristi, e non può dare ai sovrani di Spagna la dominazione delle Indie; può delegare loro la missione di portarvi il Vangelo. Però Vitoria, e qui è in contrasto con Las Casas, legittima l'occupazione degli spagnoli attraverso certi diritti naturali, come quello di lavorare, di scoprire nuove terre ecc. Terza tesi importante di Vitoria: non si può fare guerra ai pagani che rifiutano la fede, l'atto di fede deve essere libero; di conseguenza si disapprovano i battesimi di massa. Contemporaneamente Bartolomeo, che è in Spagna, diffonde un suo libretto "Brevissima relazione della distruzione delle Indie" in cui racconta tutti i crimini che gli spagnoli hanno compiuto nel nuovo mondo. Questo libro si diffonde moltissimo, soprattutto al di fuori della Spagna. In Spagna provoca un grande scandalo, e riesce ad ottener una nuova legislazione da parte dell'imperatore, che cambia radicalmente il regime dell'encommenda. Gli indigeni divengono liberi vassalli del re, le encommenda, alla morte del beneficiario, tornano alla corona, e si abolisce così la schiavitù. Questa legge però non sarà mai applicata nel nuovo mondo e, di fronte alle opposizioni, il re, pochi anni dopo, la revocherà.
Nel '43 Las Casas è chiamato a far parte del consiglio della corona e nominato vescovo di Chiapas dove vi torna nel '45 e qui comincia la sua azione radicale volta ad ottenere la liberazione immediata degli indigeni che lavorano nelle miniere e a tassare gli encommanderos che hanno indios alle dipendenze pena l'estromissione dalla fazenda. Però ha tutti contro, perfino i confratelli ed anche il decano del capitolo episcopale, che disubbidisce. Contemporaneamente viene abolitae la nuova legge di Carlo V. Bartolomeo Las Casas riesce comunque a far prendere decisioni a tutta l'assemblea sacerdotale del Messico. Ribadisce che lo scopo dell'occupazione degli spagnoli è d'ordine spirituale, che gli indiani possono essere istruiti solo attraverso la convinzione, e che l'asservimento degli indigeni operato nel corso della guerra dì conquista è illegittimo. Dopo questa dichiarazione nascono polemiche a non finire.
Ritorna in Spagna e qui avviene il famoso dibattito con Sepulveda, un noto teologo-giurista, con posizioni diverse da Vitoria, che sosteneva la legittimità dell'uso della forza contro gli indi perché idolatri, la schiavitù di natura ecc. In questi interminabili dibattiti Las Casas diventa sempre più radicale; con Vitoria ammette che gli innocenti, gli indi senza potere, senza diritti, sono sotto la protezione della Chiesa, tuttavia nega che si debbano fare guerre per liberarli perché "dei due mali, che siano pagani o la guerra, bisogna scegliere il minore". Quindi meglio che restino pagani,
Negli ultimi anni Bartolomeo rifiuta qualsiasi possibilità di guerra. Verso il '55-56 dice che non gli resta che fare il "raccoglitore delle lacrime degli indi". In una lettera riassume le sue posizioni conclusive: primo, la dominazione spagnola nel nuovo mondo non è legittima se i governi indi non danno il permesso; secondo, la evangelizzazione del nuovo mondo non deve essere pagata dagli indi e non si deve permettere agli spagnoli di arricchirsi a loro spese. Basta mantenere nel nuovo mondo i missionari e un piccolo gruppo di amministratori.
La profezia di Bartolomeo Las Casas si può delineare in alcune proposizioni:
1. rivendica l'uguaglianza di tutti i popoli; nei suoi libri c'è una esaltazione del nuovo mondo; loda la bellezza della loro religione, dei loro costumi, dice che Dio ha infuso loro equilibrio, armonia. Afferma che la razionalità appartiene a tutti gli esseri umani: tutti possono capire, tutti sono capaci di progresso, ed anche di accogliere il Vangelo, quindi nessuna forza; non esiste nessuna nazione al mondo - scrive - per quanto al presente barbara che non possa divenire un giorno una nazione i cui membri si comportano in maniera umana e secondo ragione.
2. Ammira le realizzazioni indie, la civilizzazione maya, l'organizzazione dell'impero inca; ha pure un giudizio favorevole sulle credenze religiose, approva la fedeltà ai loro dei, il loro coraggio a dare la vita per difenderli contro i cristiani. Infatti la sua posizione è un po' all'origine del mito del buon selvaggio.
3. Analizza il problema del rapporti colonizzazione-evangelizzazione. Anche alla fine della sua vita Las Casas non è anticolonialista, crede alla missione della Spagna nel nuovo mondo, però ripete continuamente che i colonizzatori non hanno alcun diritto di arricchirsi a spese degli indi, di imporre loro le istituzioni politiche del regno spagnolo perché gli indi sanno assai bene governarsi da soli. Quindi, la missione è annunciare il Vangelo e proteggere gli indi, tramite alcuni funzionari reali che facciano rispettare la legislazione a loro favorevole. Dice che si può anche pretendere da loro un tributo, ma solo se sono convertiti, per rimborsare la corona delle spese sostenute per l'evangelizzazione.
4. Sostiene che non si deve fare il male perché ne venga il bene; il fine non giustifica mai il mezzo.
Le cinque condizioni di Bartolomeo per i predicatori della fede sono: disinteresse, umiltà, dolcezza, zelo, santità personale - oggi noi li chiameremmo i mezzi poveri della fede. Qui veramente il profeta si mostra come uomo che vede avanti, non per annunciare gli avvenimenti come l'indovino, ma nel cogliere il movimento della storia. Bartolomeo è profeta in questo senso. Per questo deve mettere in discussione i comportamenti codificati e legalizzati; quindi un uomo che, proprio perché è in comunione appassionata con gli avvenimenti del suo tempo, è capace di vedere non il futuro ma l'avvenire.
Il profeta è realista: Bartolomeo pareva un matto, ma aveva capito dove andava la storia. La profezia riguarda l'avvenire, ciò che viene incontro, il senso dell'esistenza, i valori; quindi nessuno li può costruire in maniera tecnica. L'uomo di oggi possiede il futuro nel senso che c'è tutta una scienza e una tecnica che lo costruisce, ma non possiede l'avvenire, il senso dell'esistenza, il modo con cui mi rapporto agli altri.
Il profeta dà luce sull'avvenire, che non è manipolabile, ma nasce dall'incontro, dall'amore, riguarda il senso della vita. Solo il futuro è manipolabile. Il potere maneggia il futuro però non esaurisce mai la libertà creatrice che è quella che costruisce poi l'avvenire.
Il profeta è l'uomo del presente, anzi della presenza, dà luce riguardo all'avvenire, attraverso il rapporto col passato, perché è la memoria che dà una identità. Bartolomeo è immerso nel suo tempo e apre un avvenire. Ciò che lo fa decidere, lo fa cambiare è la miseria degli indi, la povertà; lui va con la provvigione del Vangelo, ma la scoperta della miseria degli indi fa riscoprire e rileggere con occhi nuovi il Vangelo. Parte dalla miseria degli umili, sono loro che lo convertono: è la carità in lui il criterio decisivo della verità. Gutierrez dice: l'indio è infedele o povero? Per Bartolomeo prima è povero, la salvezza passa attraverso la realizzazione della giustizia sociale, questo è di una attualità grandissima e fa fare un passo ulteriore alla coscienza della Chiesa.
Bartolomeo inverte la gerarchia dominante, al primo posto mette il povero. Capovolgendo il concetto corrente "se non convertiamo non ci salviamo", scrive: "Gli spagnoli rischiano la salvezza con il loro comportamento verso gli indi", "è impossibile che qualcuno si salvi se non osserva la giustizia". A Sepulveda fa notare che le sue tesi sul potere del papa ecc sono causa di perdizione di infinite persone e dello spopolamento delle indie. Sono gli effetti pratici che lo illuminano e gli fanno cambiare posizione. Scriverà: "lascio nelle Indie Gesù Cristo nostro Dio flagellato, percosso e crocifisso, non una, ma milioni di volte".
Romero
Romero in continuità, sulla stessa linea con Las Casas. In lui ritorna l'espressione "la Chiesa interpellata dai poveri che vengono avanti con la loro povertà sulle spalle". Anche il tipo di problematica è uguale. In Romero centrale è la Chiesa vista partendo dai poveri; la sua frase "la Chiesa non deve guardare a se stessa, ma all'esterno, alle conseguenze del peccato nel mondo" riprende il concetto di Bartolomeo che diceva: bisogna guardare non all'infedele, ma all'indio.
Anche Romero non è stato accettato dalla sua Chiesa. Ai funerali partecipò solo il suo successore Dalmas. Diceva anche "Roma non mi capisce, Roma non mi vuole". Appena eletto, accanto a lui viene messo un ausiliare dell'Opus Dei. Dapprima il progressismo salvadoregno non voleva Romeno che non gli appariva abbastanza avanzato; Roma impose Romero perché era un uomo spirituale e pensava che politicamente non desse fastidio. Invece Romero mostra subito, appena eletto, il suo atteggiamento rifiutando il dono governativo e non partecipando all'insediamento del nuovo presidente. Poi, quando è assassinato padre Grande, passa la notte accanto a lui in preghiera.
La sua tematica è questa: il centro è la Chiesa però la Chiesa non vive di se stessa, ma è chiamata a convertirsi, a riformarsi guardando le conseguenze del peccato nel mondo. La predicazione di Romero è in questa linea: la scelta del Vangelo vissuto nella sorte dei poveri diventa non solo giudizio sul peccato del mondo, ma giudizio sulla Chiesa perchè smaschera i conformismi, i troppo facili unanimismi. L'unità della Chiesa si costruisce sulla scelta per i poveri. Dice che compito profetico in questa situazione della Chiesa è denunciare con forza la dimensione idolatrica della politica, della ricchezza, della proprietà privata, del potere.
Un altro suo tema è quello della persecuzione; nei riguardi della Chiesa dice che essa "non consiste nell'attaccarla direttamente, nel privarla di privilegi o nel disconoscerla giuridicamente. La più reale persecuzione consiste nell'impedirle lo scopo della sua missione e nell'aggredire gli uomini ai quali essa si dirige con una parola di salvezza". La Chiesa è per il mondo, non per se stessa. La sua persecuzione è quando non le si permette dì svolgere il suo compito, la chiave per capire la persecuzione della Chiesa sono i poveri, "essi sono il popolo crocifisso come Gesù".
Bonhoeffer
Bonhoeffer riflette problemi legati alla secolarizzazione. Il suo è un discorso al cui centro c'è Cristo che giudica il mondo e la Chiesa, un discorso che raggiunge un grado di laicità massima. Dai contemporanei non fu accettato. Si diceva che era stato impiccato perché aveva partecipato all'attentato contro Hitler, quindi non era da considerarsi uno che moriva per la fede.
Il problema che ci pone Bonhoeffer è il collegamento tra la fede e questa testimonianza che è esclusivamente politica. La scelta che fa nel '39 tornando in Germania dopo essere stato al sicuro in America è di partecipare alla sorte del suo popolo; non fa assumere alla Chiesa questo tipo di responsabilità, lo fa in proprio.
Questa scelta totalmente laica, politica che rapporto ha con la fede in Gesù Cristo? Questo è anche il nostro problema oggi. La risposta di Bonhoeffer è nella tradizione protestante: la signoria di Cristo è su tutto il mondo, la chiesa è parte della storia ed in essa ha il compito di annunciare il regno. La sua scelta politica è testimonianza di fede perché rivendica la signoria di Cristo anche sullo stato, cioè la sua non è opposizione ecclesiale allo stato, è politica, però nel nome della signoria di Cristo che è signore di tutto il mondo, dei credenti, dei non credenti, dello stato. Fu una scelta sofferta perché la Chiesa non aveva questa posizione. Il criterio della Chiesa nell'opporsi allo stato è l'appello diretto alle autorità quando giudica che lo stato sbaglia.
C'è un secondo livello, più profondo, nelle situazioni in cui l'adesione a Gesù implica scelte più radicali; per arrivarci bisogna - dice Bonhoeffer - assumersi in proprio le responsabilità e affidarsi al discernimento che non ha regole precise ma è la sensibilità data dal contatto con la parola di Dio, con la vita della Chiesa. L'adesione a Cristo deve essere dinamica; il punto di riferimento - Cristo - non è una norma pietrificata, precisa, ma è una vita, una esistenza che io devo continuare nell'oggi, perciò l'unico criterio è il discernimento, non puramente razionale, ma dato dalla capacità di vedere, di amare.
Gli elementi che confluiscono in questa scelta responsabile sono :
Anzitutto il rischio, anche di sbagliare; inoltre, oggettivamente, rispetto alla legge dominante, la colpevolezza; Bonhoeffer infatti era colpevole secondo le leggi. Assunzione quindi di una colpa oggettiva.
Un secondo elemento di questo discernimento responsabile: il consiglio, il sentire gli altri, cercare di riflettere insieme. Qui risalta il valore della comunità cristiana: confronto vivente, dinamico con l'amico; l'amicizia. è fondamentale nella vita di Bonhoeffer.
Un terzo elemento: l'attenzione che deve essere rivolta non a se stessi, all' autoconsiderazione, ma a Cristo; non ai propri limiti, alla propria debolezza, al proprio peccato: "Distogliersi da sé per puntare gli occhi su Cristo". In una lettera dice che la conversione è lasciarsi trascinare nel cammino di Gesù Cristo anziché pensare alle proprie miserie, problemi, peccati, angosce. Dice: "È infinitamente più facile soffrire pubblicamente e con onore che isolati e nella vergogna." Questa è la situazione sua, anche del profeta che è sempre un isolato. "Cristo sofferse liberamente in solitudine, appartato e con vergogna".
Ultimo punto: il tema della morte; non è disprezzo della vita, in lui anzi il tema della vita ritorna. In tutta la sua tematica contro la religione dice: la religione cerca Cristo nella debolezza dell'uomo perché lì fa passare Dio; invece Dio dobbiamo cercarlo nella pienezza della vita.
Il messaggio di Bonhoeffer è attuale nella nostra società totalmente secolarizzata in cui crollano le sintesi, e la scelta è data a ciascuno di noi. L'avvenire si costruisce oggi solo passando attraverso il discernimento responsabile. La Chiesa non è più centrale anche se diventa il luogo in cui, per il credente, questa scelta matura. Il secondo elemento, il consiglio, passa attraverso la comunità cristiana però poi mi rinvia al mio compito nel mondo, cioè siamo arrivati al punto in cui si testimonia fuori da ogni diretta mediazione ecclesiale.
Con Bonhoeffer arriviamo al limite massimo di evoluzione della profezia, ai problemi e ai tentativi delle risposte ultime che riguardano l'avvenire e il senso della nostra esistenza. Nella società occidentale attuale vi è perdita di identità e quindi perdita di un senso dell'esistenza, del significato delle cose; questo problema riguarda direttamente la Chiesa, perché l'identità in occidente. storicamente è stata data dalle chiese che riassumevano tutti i valori. Il crollo di questo, basato anche su molti elementi ideologici, è il problema di oggi. Su questo punto Romero è carente di acquisisizioni almeno a livello teoretico, mentre Bonhoeffer è carente da un altro punto di vista perché non fa i conti col problema della povertà.
Bonhoeffer viene da una cultura borghese ed il suo discorso sul cristianesimo areligioso, sul crollo del "Dio tappabuchí" gli è suggerito proprio dalla sua cultura borghese: Bonhoeffer è il primo a vedere il processo di secolarizzazione in chiave positiva, per cui l'uomo è diventato adulto. Però questo processo era anche legato all'avanzarsi di un tipo di progresso delle scienze, della tecnica e della ragione strumentale che dimenticava e spazzava via certi problemi dell'uomo inerenti alla sua miseria, alla sua povertà. L'ambiguità di tutta la teologia della secolarizzazione è che ha accettato per buono il progresso, ma non ha capito, come mostrerà la crisi dagli anni '60 in su che il progresso, nuovo mito, nuovo idolo, lascia l'uomo scoperto, senza identità, abbandonato a se stesso: anzi, gli ultimi movimenti sono in difesa della propria identità espropriata dal progresso che guarda solo alle sue conquiste. Il problema ecologico è un esempio.
I due discorsi possono anche intrecciarsi, il problema di un ricupero di senso e di identità ha come punto di partenza i più espropriati di questo senso, di questa identità, coloro che sono oggi emarginati. Arriviamo a quella componente del mondo attuale che è senza identità perché è senza valore; molti giovani ritengono tutto scambiabile, come in una forma di nichilismo. Per loro tutto è uguale, intercambiabile. C'è l'appiattimento.
La risposta a questi problemi per cui i valori sono strumentali è diversificata. Oggi le sintesi complessive non sono più possibili, occorrono i diversi linguaggi della profezia politica, spirituale anche in senso forte come quella di S.Giovanni della Croce. Oggi sono necessari diversi tipi di presenza profetica nei diversi campi, perché solo così si riescono a costruire frammenti di senso, di significato all'esistenza. L'identità passa attraverso il ricupero di tutte queste dimensioni - da quella biblica a quella spirituale, a quella politica.
Un'ultima osservazione sulla situazione occidentale: ancora all'inizio del secolo nella visione di Weber c'era il capo e attraverso vari canali scendevano le decisioni e c'era unità della società; oggi questo non è più possibile. Le identità forti sono estremamente pericolose perché vogliono dare soluzione complessiva ai problemi, semplificano i dati della realtà, le soluzioni generali, universali, saltano molti dati dei problemi e non ne capiscono la complessità. Anche nella vita della Chiesa oggi, l'identità che si pone è estremamente debole, se ne stanno rendendo conto anche i vescovi più illuminati: ci sono vari filoni, vari modi di porsi che non possono formare un'unità nel senso tradizionale, l'unità deve essere accettata come incontro di diverse componenti.
Oggi il tipo di unità della Chiesa, rispetto al passato, è debole, ma non è un fatto negativo, è l'accettazione di questa complessità, della coesistenza di diverse tendenze, di diversi tipi di spiritualità, di diversi modi di presenza. Nessuna presenza è autenticamente profetica se vuole imporre; i sentieri sono diversi, ognuno limitato, ognuno con carenze e quindi chiamato continuamente ad integrarsi con altri. Ci sono però punti di riferimento ben precisi, Romero ce ne ricorda uno, Bonhoeffer un altro; la risposta all'avvenire, compito del profeta, al senso della nostra vita, all'apertura, oggi passa attraverso questa pluralità: o si passa in mezzo alla complessità, o passandoci a lato con le sintesi riduttive non si toccano i problemi attuali che noi viviamo.
Anche il tema della pace deve essere vissuto in questa complessità, non si tratta solo di lottare contro i missili, contro gli armamenti, ma di lottare per un tipo di cultura che sia diverso.
Possiamo riassumere le tematiche scaturite dall'analisi dei personaggi che abbiamo trattato:
la profezia è sempre straniera rispetto all'assetto del mondo, della Chiesa, della società perché è rottura del sacro istituzionalizzato, degli equilibri dominanti e questo in vista di costruire, dare una luce, una direttiva nuova all'avvenire che dovrà essere realizzato da tutti insieme, attraverso percorsi diversi.
Il problema che ci si pone oggi è quello del senso, dell'identità delle persone, dell'accettazione della società nella sua complessità da cui consegue complessità delle vie attraverso cui la testimonianza. cristiana autentica e profetica passa e quindi non attesa di indicazioni da parte della comunità cristiana, ma ricerca, all'interno e col consiglio della comunità stessa, anche con rischio personale, della pluralità di vie attraverso cui si può dare una risposta agli interrogativi fondamentali della vita dell'uomo di oggi.
N.B. - Sintesi delle relazioni tenute a Pallanza il 18-19 gennaio 1986 non revisionate dal relatore.
