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Il problema del rapporto fede-impegno politico costituisce uno dei nodi cruciali dell'attuale dibattito teologico.
Da più parti e sotto diverse angolazioni, la teologia è venuta ri­flettendo, in questi ultimi anni, sulla dimensione "politica" della fe­de cristiana, grazie soprattutto al ricupero del significato storico e mondano del messaggio di salvezza.
Lo sviluppo di tale riflessione si riallaccia a due grandi aree culturali, che, per la diversità delle situazioni concrete, hanno ela­borato, secondo ottiche profondamente differenziate, un tentativo di coniugazione: l'area mitteleuropea, all'interno della quale sono maturate la "teologia della speranza" e la cosiddetta "teologia politica", con un taglio prevalentemente intellettualistico ed astratto, e l'area latino-americana, dove è tuttora in fase di elaborazione la "teologia della liberazione", che ha un'attenzione più immediata alla situazione concreta e un orientamento più diretto alla prassi.
Il contesto entro il quale tali teologie sono nate e si sono sviluppate è quello della chiesa post-conciliare, impegnata nella ricerca di un rapporto nuovo di apertura al mondo.
Ma all'origine di tale processo di riflessione sta tutto il travaglio teologico degli anni 40/60 con lo sforzo di elaborazione di una teologia della storia e del mondo, capace di farci superare i dua­lismi del passato e di restituire al messaggio cristiano e alla chiesa una reale incidenza.
La "novità" delle recenti teologie, che si interessano al problema dell'impegno politico del cristiano, consiste nel fatto che in esse il discorso politico non è affrontato tematicamente come uno dei molti problemi, che affiorano all'orizzonte della coscienza cristiana nell'attuale momento storico, ma, in modo più globale, come una delle dimensioni "trascendentali", che appartengono alla natura dell'intero messaggio di salvezza. Non si tratta, perciò, di un ampliamento in senso quantitativo dell'area di interesse della riflessione teologica, ma di un vero e proprio salto qualitativo nell'interpretazione del si­gnificato profondo del cristianesimo.
In altre parole, l'obiettivo non è, in primo luogo, quello di of­frire precisi orientamenti all'impegno politico del cristiano, ma piuttosto quello di riscoprire la dimensione "politica" della fede come una dimensione essenziale, che deve esprimersi in modo originale, all'inter­no dell'intero contesto dell'esistenza quotidiana.
Per questo tali teologie costituiscono una vera e propria ermeneu­tica nuova della fede: ermeneutica che assume come luogo di riflessio­ne e di impegno la situazione storica e mondana dell'umanità e le varie forme di prassi liberatrice attualmente in atto.
Il discorso "politico" chiama così in causa il problema dell'iden­tità del cristiano e tocca l'essenza stessa del cristianesimo.

DILATAZIONE DELLA COSCIENZA POLITICA:

1) - fenomeno della secolarizzazione
Alla base di questa presa di coscienza dell'essenziale dimensione "politica" della fede sta il complesso fenomeno della secolarizzazione: che, sotto la spinta culturale del progresso scientifico e tecnologico, ha fatto emergere, in una luce del tutto nuova, la responsabilità del­l'uomo nella conduzione della storia.
Si passa così da un atteggiamento di passiva contemplazione e di attesa rassegnata, alla convinzione che il mondo è una realtà da costruire e il futuro un ampio programma da gestire. E tutto questo pro­prio nel momento in cui la crescita delle scienze umane fornisce vali­di strumenti di analisi della realtà sociale nei suoi condizionamenti culturali, psicologici, economici e politici, e lo sviluppo tecnologi­co offre all'uomo ampie possibilità di intervento, non solo nel campo della natura, ma anche nei settori della convivenza e delle strutture socio-politiche.
Si acuisce così la sensibilità politica; cresce cioè la convinzio­ne che le sorti dell'umana convivenza, le condizioni di vita e di progresso umano, non dipendono tanto dal destino cieco della natura o dal gioco incontrollabile delle contingenze, o dalla struttura consacrata di un ordine sociale immutabile, ma soprattutto dal libero intervento delle decisioni umane e dalla responsabile gestione del bene comune. L'uomo prende sempre più consapevolezza che gli è possibile assumere le redini del proprio destino futuro.
In questo modo la sensibilità politica si trasforma in coscienza politica, che reclama il senso della responsabilità e chiede l'assunzione di precisi impegni.
In tale contesto appare, come condizione necessaria, il ricorso alla razionalità scientifica dell'analisi sociale, quale mezzo di cono­scenza appropriata dei dinamismi fondamentali della realtà; premessa in­dispensabile per fornire all'azione politica obiettivi adeguati ed effi­caci metodologie di intervento. Il non ricorrere a questi strumenti di­viene evasione dalla realtà storica e perciò infedeltà alle legittime esigenze della coscienza politica.

2) - allargamento orizzonte della prassi politica
Questa nuova visione della responsabilità umana comporta pure un allargamento, in estensione e profondità, dell'orizzonte della prassi politica. L'azione politica, che finora poteva apparire come un settore particolare di attività, accanto all'azione economica, sociale, profes­sionale, familiare ecc., assume oggi il carattere della globalità, in quanto dimensione inerente e sottesa ad ognuna di queste attività.
E ciò perché l'analisi scientifica dei fenomeni sociali permette oggi di individuare le vere radici strutturali, e quindi politiche, di ogni attività o comportamento, focalizzando così i complessi dinamismi, che stanno alla base delle diverse attività settoriali.
Se, come risultato di questa convinzione, si tende perciò a poli­ticizzare tutto, a vedere cioè ogni situazione particolare come parte integrante di un più vasto gioco politico, questo non rappresenta di per sé un'indebita manipolazione della realtà. È la realtà stessa, infatti, che è in sé "politicizzata", perché appartenente obiettiva­mente ad un preciso contesto sociopolitico.
Prenderne atto ed inserirsi, in forma responsabile, nel quadro politico, non solo è legittimo ma doveroso. Ignorare invece tale dimensione o prescindere anche soltanto dall'analisi sociale, che potrebbe portarla alla luce, rappresenta un atto di irrealismo ingiustificato e, in definitiva, di complicità con i detentori del potere effettivo.
Questo comporta, anzitutto, il riconoscimento che non esiste una vera neutralità politica, in quanto non è possibile né lecito stare al di fuori della fitta trama di interessi politici, che sono alla base di qualsiasi attività, che ha una portata sociale.
In secondo luogo, comporta la presa di coscienza del peso politico determinante di tutte le istituzioni, peso che occorre accuratamente a­nalizzare e, se necessario, cambiare. Le istituzioni, infatti, in quan­to tali, si inseriscono, in forma molto più consistente e determinante che non le singole persone, nel tessuto sociale, e ne riflettono le tensioni e i dinamismi di base. Si può dire che ogni attività istitu­zionalmente organizzata svolge di fatto una doppia funzione di rilevanza politica: quella, positiva o negativa, che essa gioca per se stes­sa, e quella dipendente dall'uso politico che la società ne fa, in quan­to parte di un più vasto e complesso ingranaggio.

3) - situazione conflittuale
Se dall'ordine formale delle considerazioni teoriche si passa ai contenuti concreti dell'analisi sociopolitica, diviene ogni giorno più condivisa la visione di una situazione conflittuale come struttura di fondo della società contemporanea, a tutti i livelli.
Al di là delle divergenze di valutazione delle situazioni particolari, prevale un giudizio di massima che vede la società attuale domina­ta da profondi squilibri e diseguaglianze, frutto di un'ingiustizia isti­tuzionalizzata e coscientemente gestita. Emerge così la realtà tragica di un mondo dove pochi privilegiati concentrano nelle loro mani la ric­chezza e il potere e dove masse enormi di persone vivono in condizioni indegne dell'uomo, emarginate ed escluse, prive di sufficienti beni ma­teriali e culturali, senza potere decisionale né possibilità di partecipazione responsabile alla costruzione della propria storia.
Una società così strutturata si organizza poi accuratamente in mo­do da perpetuare lo "status quo", assicurando il privilegio delle clas­si dominanti e l'emarginazione radicale dei più poveri.

IMPOSTAZIONE DEL PROBLEMA.

1) - la riflessione teologica
Questa situazione chiama in causa la "riflessione teologica", Se la teologia è, anche, riflessione critica sull'esperienza della salvez­za nell'attuale momento storico, essa non può prescindere da un esame del contesto socioculturale, e non può soprattutto, non accettarne le tensioni più autentiche come "luoghi" dai quali partire per una ricom­prensione della parola di Dio.
Ora l'approfondirsi e il dilatarsi della coscienza politica e da consapevolezza della situazione di conflittualità, in cui viviamo, sono dati fondamentali, elementi strutturali dell'interpretazione dell'uomo e del mondo nell'attuale momento storico.
Il problema è quello del come la riflessione teologica della comunità cristiana ne deve tener conto, cioè in quale misura e secondo quale prospettiva li deve assumere ed utilizzare.
La questione che si apre, accostando più direttamente e tematicamente il nostro ambito di analisi, allora la seguente: esiste uno "specifico", un "proprium" dell'impegno politico del cristiano e della chiesa, che possa, in qualche modo, essere desunto da una riflessione critica sulla parola di Dio, fatta a partire dall'autocomprensione che l'uomo ha oggi di se stesso e della storia nella dimensione "politica"? È qui chiamato in gioco, in modo globale, il problema dell'identi­tà del cristiano e della chiesa. Tale problema emerge oggi, da più parti e in modi differenti, nell'ambito della riflessione teologica. Ma il ter­reno della"politica" è quello sul quale la difficoltà di identificazio­ne si è fatta più concreta e più acuta. Forse perché ci troviamo dinnan­zi ad una problematica che nasce dalla prassi ed è sollecitata da situa­zioni drammatiche, che chiamano in causa, indistintamente, cristiani e non cristiani, ed esigono risposte immediate e impegni precisi.

2) - lo specifico dell'impegno politico cristiano: contenuti o intenzionalità?
La situazione di secolarizzazione, che caratterizza il nostro tempo, con la restituzione all'uomo e al mondo della loro autonomia ori­ginaria, ha contribuito a purificare la fede, liberandola da tutte quel­le sovrastrutture sacrali, in cui era in passato avviluppata, e con le quali finiva spesso per confondersi.
Questo positivo processo di liberazione comporta tuttavia, inevitabilmente, enormi rischi, che meritano di essere attentamente soppesati,
Il rischio più grosso, almeno sul terreno che a noi qui interessa, è quello di vanificare il messaggio cristiano, fino al punto di ridurlo ad una proposta astratta, soprannaturalistica, e perciò storicamente insignificante, riproponendo così il dualismo del passato; oppure di farlo del tutto coincidere con una ideologia umanistica di liberazione, svuotandolo di quella carica di "novità" che è legata alla sua dimen­sione trascendente, e indulgendo verso forme di "neo-integrismo" forse più pericolose, perché più subdole di quelle di altri tempi.
L'interrogativo circa lo "specifico" dell'impegno politico del cristiano e della chiesa deve allora essere riproposto, in termini più chia­ri e precisi, così esiste un "proprium" dell'impegno politico del cri­stiano e della chiesa sul piano dei contenuti, nel senso che la fede cristiana ha in se stessa una risposta concreta, immediata, organica ai problemi della convivenza umana organizzata, cioè ci offre un model­lo articolato di società e ci fornisce gli strumenti per realizzarlo? O, invece, tale "proprium" va ricercato soltanto sul piano dell'inten­zionalità, nel senso di un'ispirazione fondamentale, di un'illuminazio­ne globale e profonda che la fede, in base ai valori trascendentali e permanenti di cui è portatrice, getta sulla condizione umana, colta in tutta la ricchezza delle sue dimensioni, e perciò anche nella sua essen­ziale dimensione sociale e politica?

3) - il rischio dell'integrismo
Nel primo caso ci ritroviamo di fronte all'ipotesi tradizionale della necessità di una "dottrina sociale della chiesa", comunque essa venga elaborata; cioè di un ampio "corpus" dottrinale di principi teo­rici e pratici, che devono presiedere all'edificazione della città ter­restre e della convivenza umana secondo il piano di Dio.
È fin troppo evidente, in tale ipotesi, il rischio dell'integri-smo. La lezione della secolarizzazione sembra essere, in questo senso, un dato irrinunciabile. Restituire all'uomo e al mondo la loro originaria autonomia significa, in concreto, rispettare fino in fondo le leggi proprie della storia, e perciò dell'analisi sociale e politica della realtà e delle modalità operative di intervento su di essa.-
D'altronde tale posizione ha spesso fatto da paravento - e la sto­ria ce lo testimonia - all'assunzione di fatto di interpretazioni ideo­logiche della realtà sociale, orientate, il più delle volte, alla con­servazione dello status quo. L'analisi critica dei documenti del magi­stero sociale della chiesa, condotta con attenzione al contesto socio­culturale nel quale sono stati elaborati, fa emergere, con evidenza, l'esistenza di tale contaminazione.
E' questo peraltro un pericolo inevitabile, all'interno di tale logica, se si tiene conto del fatto che il vangelo non contiene ricet­te risolutive dei complessi problemi sociali e politici odierni, e che diviene perciò necessario appellare, nella formulazione di "una dottri­na sociale cristiana", alla precomprensione culturale del tempo e agli strumenti ideologici e pratici, mediante i quali tale precomprensione si esprime.
Non si discostano da tale posizione, e perciò non superano tale equivoco, i numerosi tentativi, oggi in atto da parte di gruppi cri­stiani, per lo più al di fuori delle strutture ufficiali della chiesa, di utilizzare, in modo totalitario e acritico, le ideologie più avan­zate dell'attuale momento storico (si pensi al marxismo e più ancora al neo-marxismo) per un'analisi della situazione sociopolitica, nelle sue cause profonde, e per l'elaborazione di un progetto alternativo, cioè di una prassi rinnovatrice o rivoluzionaria.
Non si vuole negare con. ciò l'importanza di tali strumenti, che van­no senz'altro usati per una lettura concreta della realtà storica, ma piuttosto mettere in guardia noi confronti del pericolo di un'assunzione univoca e globale, condotta con la preoccupazione di risolvere attra­verso tali strumenti (e soltanto attraverso di essi) il problema dell'analisi scientifica dei fenomeni sociali e, di conseguenza, il problema del tipo di impegno da assumere in vista di un effettivo cambiamento.
Se infatti questo avviene - come di fatto spesso avviene da parte di singoli o di gruppi - in nome del vangelo, si corre inevitabilmente il rischio di un'identificazione tout court del messaggio cristiano con tali ideologie. Il che comporta, come risultato, una visione riduttiva ed immanente del messaggio stesso, fino alla sua vanificazione, con il ritorno a forme di integrismo o di neointegrismo, del tutto superate dal processo di autonomia del "politico" positivamente indotto dal fenomeno della secolarizzazione.

4) - il rischio del disimpegno
Nel secondo caso, quello cioè di una ricerca del "proprium" sul piano dell'intenzionalità, il problema è di stabilire una relazione cor­retta e adeguata tra fede e impegno politico, e, più precisamente, tra l'ispirazione fondamentale del messaggio cristiano e l'analisi sociale, al fine non solo di salvaguardare l'autonomia dei rispettivi ambiti e delle rispettive sfere di competenza, ma soprattutto di superare tutte le forme di dualismo, che costituiscono una tentazione permanente del­la riflessione cristiana.
Il rischio è, infatti, in questo caso, quello del disimpegno, di fatto, dei cristiani e della chiesa dall'azione politica concreta; di una comoda evasione, cioè, in un soprannaturalismo vuoto e insignificante, che priva il fatto cristiano della sua incidenza storica.
Le brevi annotazioni, che qui intendo sviluppare, si muovono nel contesto di questa seconda linea, più consentanea allo spirito del mes­saggio, evangelico e insieme più fedele alle esigenze dell'ora stori­ca presente. Non ho con ciò la pretesa di esaurire il problema, ma sol­tanto di offrire alcune indicazioni metodologiche, che servano ad in­quadrarlo correttamente e ad assumere, di conseguenza, una posizione più chiara, pur nella consapevolezza della complessità della situazio­ne, e perciò della difficoltà di una riflessione perfettamente adegua­ta e coerente.

L'UNITA' FONDAMENTALE DEL PIANO. DI DIO.

1) - l'uomo nella sua totalità
Il punto di partenza è la presa di coscienza dell'unità fondamentale del piano di Dio. L'uomo e il mondo vengono assunti, nel pro­getto divino, in modo globale. La salvezza, comunione degli uomini con Dio e tra loro, non è qualcosa di puramente ultramondano, di fronte al quale la vita presente sarebbe soltanto una prova; è invece qualcosa di reale e di concreto fin d'ora, che prende tutta la realtà umana e cosmica, la trasforma e la conduce alla sua pienezza in Cristo.
Il centro del disegno salvifico di Dio è, infatti, Gesù Cristo che, con la sua morte e la sua risurrezione, trasforma l'universo e rende possibile l'accesso degli uomini alla loro vera pienezza umana. Tale pie­nezza abbraccia l'uomo nella sua totalità: corpo e spirito, individuo e società, persona e cosmo, tempo ed eternità. Cristo, immagine del Pa­dre, Dio-uomo perfetto, assume l'esistenza umana in tutte le sue dimen­sioni.
In questa prospettiva, l'azione dell'uomo nel mondo acquista una valorizzazione religiosa. L'al di là viene visto come la realizzazio­ne piena e definitiva della vita presente. La salvezza cristiana, lun­gi dal deprezzare questo mondo, gli conferisce il suo autentico significato e la sua stessa consistenza in questo mondo, infatti, il regno di Dio è già presente, anche se non ancora nella sua globalità.
Da ciò appare chiaro che non esistono due storie, una profana e l'altra sacra, giustapposte tra loro, ma solo un divenire umano assun­to irreversibilmente da Cristo, Signore della storia. La storia della salvezza ha il contenuto stesso della storia umana. E' infatti il di­venire storico dell'umanità che deve essere posto nell'orizzonte salvifico.
La teologia contemporanea sembra non essere giunta ancora ad ela­borare. le categorie, che ci permettono di pensare e di esprimere la prospettiva unitaria della storia. Permane.il timore, da una parte, di cadere nei vecchi dualismi, e, dall'altra, di non salvare sufficientemente la gratuità divina e il fatto specifico del cristianesimo.

2) - creazione ed escatologia
Nella rivelazione biblica troviamo due grandi temi che illustra­no questo rapporto tra salvezza e storia: quello della creazione e quel­lo delle promesse escatologiche.
La creazione ci è presentata come inserita nel processo salvifico; anzi come il primo atto salvifico. Essa dà inizio alla storia come av­ventura umana e insieme come luogo delle gesta salvifiche di Jahvé. D'altronde l'atto creatore è legato, fin quasi ad identificarsi, con il gesto che liberò Israele dalla schiavitù d'Egitto: creazione e li­berazione dall'Egitto sono un solo atto salvifico.
Ora la liberazione dall'Egitto è un atto politico: è la rottura con una situazione di sfruttamento e di miseria, l'inizio della co­struzione di una società giusta e fraterna, la soppressione del disor­dine e la creazione di un ordine nuovo. L'esodo è la lunga marcia ver­so la terra promessa, nella quale si potrà costruire una società libe­ra dalla miseria e dalle alienazioni. Questo cammino troverà il suo compimento nel mistero di Cristo, che porterà all'uomo la sal­vezza come liberazione integrale, frutto del dono di Dio e della partecipazione libera e cosciente dell'uomo.
In secondo luogo, il tema delle promesse escatologiche. La bibbia è il libro della promessa della salvezza definitiva, che viene da Jahvé. Tale salvezza si realizza lungo il corso della storia, che viene totalmente orientata al futuro. La realizzazione della promessa nella storia è sempre parziale: si esplicita in alcune particolari promesse (l'al­leanza, il regno di Dio, la risurrezione di Cristo, ecc.), che sono compimento di qualcosa e insieme anticipazione del futuro.
L'escatologia cristiana ha perciò due dimensioni: un'attenzione al presente, in quanto in esso la promessa si compie già in realtà storiche, ed una proiezione nel futuro, che è tensione verso il compi­mento pieno di quanto le promesse realizzate annunciano. La predica­zione profetica è tutta contrassegnata da questo modulo interpretati­vo della storia. La lettura non va fatta secondo il cliché di coloro che distinguono tra "promesse materiali o temporali" e "promesse spi­rituali", ma piuttosto nel senso di realizzazioni parziali in avveni­menti storici liberatori, che sono, a loro volta, nuove promesse, che segnano il cammino verso il pieno compimento.
Le promesse escatologiche, dunque, si compiono lungo il corso della storia. Ciò non significa, tuttavia che esse debbano essere sem­plicemente identificate con realtà sociali o politiche determinate; la loro opera di liberazione va al di là del previsto e sfocia in nuo­ve ed insperate possibilità.

3) - l'evento Cristo
Questa profonda unificazione del piano di Dio trova la sua giustificazione ultima e il suo significato decisivo nell'evento-Cristo, che è il momento culminante della rivelazione cristiana. In lui il divino e l'umano si coniugano in modo definitivo e pieno. Cristo è parola di Dio e risposta dell'uomo; è l'immagine del Dio invisibile e il pri­mogenito di tutta la creazione. In lui Dio si è riconciliato con l'umanità e l'umanità con Dio.
L'azione liberatrice di Cristo - fatto uomo in questa storia una: e non in una storia marginale alla vita reale degli uomini - sta al centro del fluire storico dell'umanità. La lotta per una società più giu­sta, più a misura dell'uomo, si inscrive, dunque, pienamente, proprio nel cuore della storia salvifica. Tutto l'uomo e tutti gli uomini sono chiamati in causa, e con essi il mondo stesso delle cose.
E' utile approfondire il senso di queste verità in rapporto alla missione di Cristo. La liberazione radicale dell'uomo, che Cristo ci ha donato, nel mistero della sua morte e della sua risurrezione, è redenzione dell'uomo dal peccato e dalle sue conseguenze.
Ora il peccato non è soltanto una realtà individuale, privata e intimistica. È un fatto sociale, storico. È mancanza di fraternità, di amore nelle relazioni con il prossimo; rottura dell'amicizia con Dio e con gli uomini e, conseguentemente, divisione interiore, personale. Le situazioni di ingiustizia, infatti, non sono casuali, non sono qualcosa di segnato da un destino ineluttabile. Alle loro spalle esiste sempre una precisa responsabilità umana.
I profeti dell'antico Testamento lo hanno sottolineato con chia­rezza ed energia. La riscoperta della dimensione collettiva del pec­cato, che è presente nella rivelazione, ci aiuta a capire il senso della redenzione di Cristo. Se il peccato è, anche - per usare una espressione cara a Gonzalez-Ruiz - "una specie di struttura o di ambi­to che condiziona oggettivamente lo stesso cammino della storia umana", allora la redenzione non può che essere una liberazione radicale, la quale include necessariamente la dimensione socio-politica.
"Dio - si legge nel documento di Medellin - nella pienezza dei tempi invia il Figlio suo perché, fatto carne, venga a liberare tutti gli uomini da tutte le schiavitù cui li tengono sotttoposti il peccato, l'ignoranza, la fame, la miseria e l'oppressione; in una parola, l'ingiustizia e l'odio che trovano la loro origine nell'egoismo umano".
In questo senso la vita cristiana è una pasqua, un passaggio dal peccato alla grazia, dalla morte alla vita, dall'ingiustizia alla giu­stizia, dall'infraumano all'umano. Cristo, infatti, ci fa entrare, me­diante il dono del suo Spirito, in comunione con Dio e con tutti gli uomini. Ed è proprio perché ci fa entrare in questa comunione che egli vince il peccato, negazione dell'amore, con tutte le sue conseguenze.

- 4) l'impegno dell'uomo
Ma questo processo, iniziato da Cristo, deve essere portato a compimento dall'uomo. Questo avviene mediante ogni forma di lotta con­tro lo sfruttamento e l'alienazione, attraverso la quale si manifesta la volontà di allontanare l'egoismo. Per questo ogni sforzo per costrui­re una società più giusta è già opera salvifica, è attuazione del regno.
La crescita del regno è dunque un processo che si svolge storica­mente nella liberazione, in quanto essa significa una maggiore realiz­zazione dell'uomo, la condizione di una società nuova. Questo tuttavia non deve farci dimenticare che il regno di Dio non si esaurisce nella liberazione storica e intramondana. La salvezza cristiana, pur realiz­zandosi in fatti storici liberatori, denuncia i loro limiti e le loro ambiguità, annuncia il loro pieno compimento nel futuro ultramondano e li spinge effettivamente alla comunione totale.
Non bisogna dimenticare che la logica dell'evangelo è la logica della croce, che rimane "segno di contraddizione" permanente, sconfes­sione radicale della sapienza umana, nella sua pretesa di legittimazione assoluta, e perciò di autosufficienza.
Senza avvenimenti storici liberatori non c'è crescita del regno, ma il processo di liberazione non si compirà definitivamente se non con l'avvento del regno, che è prima di tutto, un "dono". Il fatto storico politico-liberatore è dunque crescita del regno, è avvenimento sal­vifico, ma non è la venuta del regno, né tutta la salvezza. Anzi è an­nuncio di una pienezza, che deve ancora realizzarsi.
Tutto ciò è richiesto, in definitiva, dalla radicalità e dalla glo­balità del processo salvifico. Nulla sfugge a Cristo, nulla si trova al di fuori della sua azione e del dono dello Spirito, che conferisce alla storia umana la sua profonda unità.
"Chi riduce l'opera salvifica - ha scritto G.Gutierrez - è piutto­sto chi la limita al fatto squisitamente "religioso" e non coglie la globalità del processo, chi pensa che l'opera di Cristo non riguardi l'ordine sociale nel quale viviamo se non per contraccolpo e tangenzialmente, non alla radice e direttamente, chi con la scu­sa di proteggere il significato della salvezza (o i propri interessi...) ressi...), la toglie da: dove batte il polso della storia, da dove alcuni uomini, alcune classi sociali combattono per liberarsi dalla schiavitù e dall'oppressione cui li tengono sottoposti al­tri uomini e altro classi sociali; chi non vuole vedere che la salvezza di Cristo è una liberazione radicale da ogni miseria, da ogni sfruttamento, da ogni alienazione; chi vuole "salvare" l'opera di Cristo, la "perderà"." (Teologia della liberazione; Que­riniana, Brescia 1972 p.183).
In Cristo perciò la globalità del processo liberatore raggiunge il suo pieno significato. La sua missione salvifica è integrale; abbraccia l'uomo in tutte le sue dimensioni (tutto l'uomo e tutti gli uomini); è perciò anche salvezza politica nel senso più genuino e più globale del termine.

CHIESA E POLITICA.

1) - deprivatizzare il messaggio evangelico
L'apertura al futuro, che caratterizza l'esistenza cristiana come vita di speranza, si traduce allora necessariamente anche in impe­gno politico per la liberazione dell'uomo e l'umanizzazione del mondo. L'escatologia cristiana diviene il motore di una storia orientata verso il futuro. Ma tale apertura non deve risolversi in un'evasione dalla storia presente, bensì deve spingere il cristiano ad una chiara ed energica incidenza sulle situazioni sociali, in cui siamo inseriti.
La rivelazione ci parla di un Dio, che possiamo attendere sol­tanto con una speranza attiva. L'ordine presente e quanto esiste si trovano messi profondamente in causa dalla promessa contenuta nel mistero della morte e della risurrezione del Signore. La speranza; che vince la morte, deve perciò gettare le radici nella prassi storica. Se non prende corpo nel presente per portarlo più avanti non sarebbe altro che un'evasione, una sorta di futurismo.
Aveva ragione A.Camus quando diceva, in un altro contesto, che "la vera generosità verso il futuro consiste nel dare tutto al pre­sente".
In questo quadro sta avvenendo la riscoperta del rapporto tra chiesa e politica. Il tema ha riacquistato attualità, in questi ultimi anni, grazie al sorgere di quella che, con termine ambiguo, vie­ne definita "teologia politica".
Secondo J.B. Metz, il maggiore rappresentante di questa corrente, le strutture politiche non sono dati ineluttabili, ma realtà basate sulla libertà, assunte e modificate dall'uomo; esse implicano pertanto la responsabilità umana. Il cristiano, chiamato a liberare integralmente l'uomo, non potrà perciò prescinderne.
Purtroppo, all'inizio dell'era moderna, si è prodotta una profonda frattura tra la vita religiosa e la realtà sociale. Tale frattura ha provocato l'estraneazione della religione dal mondo. Il messaggio cristiano divenne in tal modo un fatto essenzialmente privato; la vita di fede venne ridotta all'opzione personale, tagliata fuori dal mondo sociale e dal momento storico.
Di fronte a questa situazione il primo compito della teologia politica diventa quello di deprivatizzare il messaggio evangelico.
Questa deprivatizzazione, se si vuole evitare il rischio della mescolanza tra politico e religioso, deve avvenire mediante la determinazione di un nuovo tipo di relazione, basato sulla "carica critica e liberante del mondo sociale e del suo processo storico", che il messaggio di salvezza proclamato da Cristo possiede.
L'annuncio del messaggio di salvezze si traduce, infatti, nelle promesse di libertà, di giustizia e di pace, che costituiscono le "riserve escatologiche", il cui ruolo è di sottolineare il carattere
provvisorio di ogni stadio storico raggiunto dalla società; tutto que­sto porterà a fare della chiesa "un'istituzione critica della società". La sua missione critica si definirà come un servizio alla liberazione dell'uomo.
La chiesa - e non sole il singolo cristiano - è allora il soggetto dell'azione di liberazione promossa dal messaggio evangelico. Essa do vrà perciò diventare al suo interno uno spazio di libertà, per essere "segno" di liberazione del mondo e per il mondo.

2) una chiesa povera
Per realizzare questo, la chiesa deve farsi povera di strutture e di privilegi, cioè proclamare la sua permanente precarietà, annun­ciando la speranza nel regno di Dio. Deve soprattutto riscoprire il suo fecondo rapporto con il mondo, superando ogni forma di dualismo. Se è vero che la salvezza è liberazione integrale dell'uomo e che tale liberazione si compie nella storia, pur avendo uno sbocco finale me­tastorico, "i confini tra chiesa e umanità - osserva E. Schillebeeckx - svaniscono non solo in direzione della chiesa, ma anche in direzione del mondo e dell'umanità". Al problema di sapere se la chiesa sia qualche cosa di realmente diverso dal mondo Metz risponde: "La chiesa è nel mondo; in un certo senso la chiesa è il mondo, la chiesa non è un non mondo".
La costruzione di una società più giusta ha valore di edificazione del regno o, se si vogliono usare parole più vicine alla nostra sensibilità, la partecipazione al processo di liberazione dell'uomo è già, in un certo modo, opera di salvezza.
Il superamento del dualismo chiesa- mondo nell'unica vocazione del cristiano, che si compie nella storia, non deve però portarci ad identi­ficare del tutto il regno di Dio con la storia umana.
Certo tale regno è immerso totalmente nella storia, ma emerge da essa, nel senso che la consumazione definitiva della storia sarà opera di un intervento gratuito di Dio, che si porrà al di là del tempo e della storia stessa.

L'IDENTITA' DELL'IMPEGNO POLITICO DEL CRISTIANO.

1) - utopia
C'è tuttavia il rischio, in questa posizione, che si limiti il compito della chiesa ad una funzione negativa di denuncia. Il cristiano e la chiesa devono impegnarsi responsabilmente e in modo attivo all'interno delle strutture della società, sia per riformarle, qualora ciò si ren­da possibile, sia per contestarle e sostituirle, quando si oppongono ra­dicalmente alla liberazione umana.
Forse vale la pena di tentare una chiarificazione del discorso, ricuperando una categoria cara alla "cultura" del nostro tempo e cercando di approfondire il significato in questa prospettiva. Si tratta della categoria della utopia.
Tre note sembrano caratterizzare la nozione di utopia come oggi viene utilizzata nella riflessione culturale: la sua relazione con la realtà storica, la sua verifica nella prassi, e, infine, il suo carattere razionale.
Anzitutto, la sua relazione con la realtà storica. In questo senso l'utopia riveste un duplice significato: retrospettivo, cioè di denuncia dell'ordine (o disordine) esistente, e prospettico, ossia di annuncio di un ordine nuovo.
Fra la denuncia e l'annuncio si colloca il tempo della costruzione. Ecco perciò la seconda nota, che qualifica il concetto di utopia: la sua verifica nella prassi storica. Se l'utopia non porta ad un'azione nel pre­sente è una evasione dalla realtà. Anzi denuncia e annuncio possono esse­re realizzati solo nella prassi. È questa la lezione irrinunciabile del marxismo,
L'utopia deve allora necessariamente condurre ad un impegno perché nascano una nuova coscienza sociale e nuovi rapporti tra gli uomini.
Infine, l'utopia appartiene all'ordine della razionalità. Tale carat­teristica è stata energicamente rivendicata da P. Blanquart. Egli osserva che essa è irrazionale "solo rispetto ad uno stadio superato della ra­gione, quello dei conservatori, perché in realtà discende dalla vera ra­gione". È l'aspetto creativo, dinamico della razionalità, che fruisce cioè dell'apporto della fantasia e dell'intuizione; è, in altre parole-, quella che in politica si può definire come l'immaginazione.

2) - fede e azione politica
Il rapporto tra fede e azione politica può forse essere chiarito in questa prospettiva. È infatti necessario evitare - come abbiamo del resto ripetutamente sottolineato - due posizioni opposte, ma ugualmente pericolose:
- la prima è quella che afferma l'esigenza di una relazione diretta tra fede e azione politica, spingendo facilmente a chiedere alla fede criteri immediati per opzioni politiche particolari. Si cade in tal mo­do, in un pericoloso messianismo religioso, con il rischio dell'integrismo. È l'errore del passato, dal quale non sono tuttavia del tutto e­senti, sia pure con atteggiamenti più sfumati, alcuni movimenti attuali della cosiddetta "sinistra cristiana";
- la seconda è quella che afferma che fede e politica si muovono su piani giustapposti e paralleli, senza rapporto tra loro. Tale posizio­ne favorisce evidentemente l'estraneazione e il disimpegno del cristiano dalla vita sociale e politica.
Queste opposte tentazioni passano oggi all'interno della stessa riflessione teologica. Da una parte la "teologia politica" mitteleu­ropea, forte di una certa esperienza storica e perciò preoccupata di salvaguardare l'autonomia dell'uomo e di evitare possibili contaminazioni ideologiche, anche per il contesto accentuatamente secolarizzato all'interno del quale si è sviluppata, insiste talmente sulla funzione pu­ramente critica e negativa del messaggio evangelico, e quindi dell'impe­gno del cristiano e della chiesa, da svuotare di fatto, o almeno da ri­durre al minimo, la dimensione "politica" della fede, indulgendo verso forme di contestazione permanente prive di contenuto, e perciò improdut­tive, che inducono in realtà i cristiani e la chiesa ad una accettazione rassegnata e passiva dello status quo. Il non volersi sporcare le mani o il non voler fare i conti, se non in termini negativi, con le grandi ideologie storiche, e conseguentemente con il tipo di analisi scientifica della società, che esse propongono, e con le ipotesi di liberazione che suggeriscono, finisce per favorire una posizione di alienazione del cristiano e della chiesa, e può diventare un comodo alibi per rifugiar­si in uno stato di inerzia, nel quale volentieri ci si crogiola.
Dall'altra parte, la "teologia della liberazione", che nasce in un contesto travagliato come quello latino-americano, dove l'impegno nella prassi di liberazione riveste un'urgenza tragica e dove non 'c'è tempo perciò per disquisire, sottilmente e in astratto, sulle autonomie degli ambiti e delle rispettive competenze, corre senza dubbio il rischio op­posto di una ideologicizzazione, in senso politico, del messaggio evan­gelico, e perciò dell'impegno del cristiano e della chiesa.
Lo stesso fenomeno della secolarizzazione è il risultato di un processo storico e sociologico, che si determina laddove esistono condi­zioni economico-sociali e strutturali per lo meno discrete; è cioè un problema di élites, che non sfiora, se non marginalmente, i popoli del terzo mondo e del continente latino-americano, i quali vivono in condi­zioni disumane o subumane e sono disperatamente alla ricerca di uno stato di sopravvivenza.
Occorre tener conto di questa reale situazione storica, se si vuo­le comprendere lo sforzo che la riflessione teologica latino-americana sta compiendo, a partire dalla prassi, e non condannare, con eccessiva disinvoltura, le eventuali ambiguità.
Certo permane qui il pericolo dell'integrismo, che deriva dal rap­porto, troppo stretto ed immediato, tra il messaggio cristiano e le ideo­logie di liberazione (prima fra tutte il marxismo), che vengono normal­mente utilizzate per analizzare la realtà e scegliere le strategie di intervento, fino alla lotta rivoluzionaria.
Si ha spesso l'impressione che sia lo stesso evangelo a dettare, in modo univoco ed escludente, l'esigenza di tale utilizzazione, Il che fi­nisce per determinate una confusione, e quasi un'identificazione, tra parola di Dio e ideologie storiche di liberazione, con il duplice effet­to negativo dello svuotamento del messaggio cristiano, ridotto a una dot­trina immanente, da un lato, e della perdita totale dell'autonomia delle stesse ideologie politiche, dall'altro.

3) - coscienza utopica e scelta ideologica
Si impone, pertanto, oggi uno sforzo lucido di mediazione tra que­ste due posizioni, che mettono a fuoco esigenze autentiche, se pure unilateralmente interpretate. Anzitutto, l'esigenza di salvaguardare la for­za critica e contestatrice del messaggio evangelico nei confronti di tutte le ideologie, di tutte le strutture e di tutti i sistemi politici, di cui vanno denunciati i limiti e la provvisorietà; esigenza che è sottesa a tutta la riflessione della "teologia politica", e che fa del cristia­nesimo una permanente "novità" e uno stimolo alla continua conversione e al cambiamento, anche sul terreno delle strutture socio-politiche.
In secondo luogo, l'esigenza di una concreta incarnazione dello stes­so messaggio, evidenziata dalla "teologia della liberazione", e rispon­dente del resto a tutta la logica della storia della salvezza.
Il terreno sul quale tale mediazione può avvenire è quello della riscoperta della dottrina dell'utopia, secondo le caratteristiche, che ho sopra tentato di descrivere.
Si impone, a questo punto, qualche ulteriore precisazione. Mi, pare doveroso, per ragioni di chiarezza, distinguere tra "coscienza utopica" e "scelta utopica" e tra "coscienza ideologica" e "scelta ideologica".
Diverso è, infatti, il discorso se dal piano della coscienza, cioè degli atteggiamenti di fondo, si passa a quello delle scelte operative concrete ed immediate.
Per "coscienza utopica" si intende quell'atteggiamento di fondo dell'uomo, che lo pone in uno stato di tensione permanente, inducendolo a superare di continuo tutte le scelte fatte, a metterle in discussione, con il senso della provvisorietà e del limite, e perciò con la disponi­bilità al "nuovo", al "diverso" all"alternativo", che devono essere co­stantemente inventati e ricreati. La "scelta utopica" è invece la pre­tesa di operare, subito e in modo totale, un cambiamento della società, mediante un ribaltamento radicale delle attuali strutture; è cioè l'esi­genza palingenetica, che contraddistingue spesso l'azione di singoli e di gruppi, i quali finiscono per trascurare del tutto l'analisi storica circa le possibilità reali di mutamento, e, in definitiva, per cadere in uno stato di frustrazione che conduce al disimpegno.
È fin troppo evidente che, a questa distinzione, soggiace un di­verso modo di intendere la realtà dell'utopia.
Nel primo caso, utopia è, in senso positivo, "ciò che non ha luogo ma può averlo " (ciò che non è ma può essere); è, in altre parole, il vero futuro dell'uomo e del mondo; un futuro verso il quale è doveroso tendere, con la consapevolezza che è possibile costruirlo, anche se mai in modo totale e definitivo, e soprattutto con una profonda aderenza alla realtà, che matura progressivamente, e con un impegno diuturno e concre­to.
L'utopia è allora, in definitiva, la dimensione trascendentale o "escatologica" della speranza umana, per usare un'espressione cara a E. Bloch; dimensione che apre costantemente l'uomo verso il "non-ancora", e insieme lo stimola ad impegnarsi per poterlo realizzare.
Nel secondo caso, il termine utopia è assunto nella sua valenza negativa, che è del resto più frequente nell'uso comune, cioè come "qualcosa che non è, e non potrà mai essere", come un sogno, una chimera, un puro futuribile.
La "scelta utopica", fatta cioè con la pretesa di realizzare tut­to e subito, finisce per essere sterile e per favorire, in definitiva, l'alienazione umana. E' questa la condizione di molti gruppi giovanili, che, dopo l'exploit della contestazione degli anni '68-70, vivono oggi in modo anemico, con un atteggiamento radicalmente pessimistico nei confronti della realtà, senza tensioni e senza speranza. La verifica dell'impossibilità di giungere, in breve tempo, alla realizzazione di una società alternativa, li ha chiusi in se stessi, in uno stato di
impotenza e di passiva rassegnazione. Rimane sempre vero che la politica
è l'arte del "possibile", che sta tra l'ideale e il reale, e che pertanto l'impegnarsi in essa suppone un'attenzione realistica alla concreta situazione storica e alle effettive potenzialità, che tale situa­zione contiene.
Diverso, e sotto certi aspetti addirittura opposto, è il discorso della distinzione tra "coscienza ideologica" e "scelta ideologica".
Per "coscienza ideologica" si intende, infatti, l'atteggiamento dogmatico e preclusivo di chi pensa di poter inscatolare tutta la real­tà all'interno del propri schemi mentali, della propria concezione del­l'uomo e della storia: concezione che diviene in tal modo, totalizzante, omnicomprensiva, e pertanto escludente. La "scelta ideologica" è, inve­ce, una scelta concreta, realistica, basata sull'analisi scientifica del­la realtà sociale e portata avanti con rigorosa aderenza alla situazio­ne, senza preclusioni verso altri possibili contributi, ma insieme con coerenza e coraggioso impegno nella prassi.
Ci troviamo anche qui di fronte all'assunzione del termine ideologia secondo valenze profondamente diverse.
Nei primo caso - ed è questa l'accezione più frequente usata - ideologia ha un significato prevalentemente negativo. E' cioè la pretesa di un'interpretazione globale ed esaustiva della realtà, in tutte le sue dimensioni; finisce in altre parole, per coincidere con una vera e pro­pria "Weltanschauung".'
La "coscienza ideologica" è dunque, di sua natura, una coscienza integrista, chiusa, impenetrabile, e perciò estremamente pericolosa.
Nel secondo caso, l'ideologia viene assunta nel suo significato positivo di interpretazione provvisoria della realtà sociale, orientata alla prassi; essa è cioè un progetto articolato di intervento, una strategia globale, che esige l'utilizzazione di strumenti tecnici pre­cisi per modificare la realtà.
In questa prospettiva, l'ideologia acquista enorme valore, e di viene mezzo indispensabile per un'azione politica concreta, e perciò incidente.

4) - mediazione tra coscienza utopica e scelta ideologica
E' evidente, da quanto fin qui detto, che la mediazione fede-impegno politico deve avvenire al livello del rapporto tra "coscien­za utopica" e "scelta ideologica". L'errore, infatti, in cui oggi molti, singoli e gruppi, frequentemente incorrono, è quello di compiere delle scelte utopiche, con una coscienza profondamente ideologica; cioè di tendere verso mete ideali ed avveniristiche, con la pretesa di veder realizzato, tutto e subito, quanto è stato ipotizzato, senza attenzione alla dinamica evolutiva della storia, finendo per cadere in uno stato di crisi radicale.
Non ci si discosta, in tal modo, di molto, anche se i contenuti sono profondamente diversi, dall'atteggiamento di coloro che fanno "scelte ideologiche" con una "coscienza ideologica". E' il caso di molti partiti politici, e più in generale dei gruppi di potere, impegna­ti in modo attivo nella conservazione dello status quo, con realismo di obiettivi e concreta scelta di strumenti operativi. Identica è, infatti, la matrice: una matrice integrista ed escludente con in più il grosso svantaggio, rispetto a questi ultimi, dell'inefficienza pratica, e per­ciò della sterilità.
È fin troppo evidente allora l'esigenza che si compiano delle scel­te concrete, storicamente situate, ispirate ad ideologie precise, e, conseguenza, capaci di modificare profondamente la realtà; in una paro­la, delle scelte ideologiche. Ma insieme che tali scelte vengano tradot­te nella prassi, con la consapevolezza della loro precarietà e il sen­so del provvisorio, cioè con la tensione verso il loro continuo supe­ramento; in altre parole, con una coscienza utopica.
L'utopia deve misurarsi con le ideologie storiche di liberazione per potersi incarnare e diventare così strumento vivo di trasformazio­ne della società; le ideologie, a loro volta, hanno bisogno di una sporgenza utopica per non rinchiudersi nell'orizzonte limitato del pre­sente e non diventare così un sistema totalizzante.
Utopia ed ideologia devono perciò rimanere in uno stato di tensione permanente, in un rapporto aperto, dinamico, dialettico di interdipendenza reciproca. Il primato di valore va tuttavia riservato all'utopia, che è il lievito mediante il quale tutte le ideologie, anche le più perfette e le più capaci di interpretare la situazione storica, vanno costantemente fermentate e purificate.
E' qui riproposta in altre parole e sotto forma diversa, l'eterna questione della relazione tra coscienza e struttura, e, conseguentemen­te, tra rivoluzione interiore (o della coscienza) e rivoluzione strutturale (o del sistema).
La soluzione non può essere, senza dubbio, ricercata nell'assolu­tizzazione manichea dell'uno o dell'altro dei due corni dell'apparente dilemma, se non si vuole ricadere nelle forme dello spiritualismo disincarnato e inoperante o del materialismo vuoto, perché senz'anima; ma soltanto in un'integrazione dialettica e contemporanea dei due momenti. Senza peraltro dimenticare il primato di valore della coscien­za, con la consapevolezza - come ha scritto Péguy - che "la rivoluzione sarà morale o non sarà".

5) - la mediazione della religione
Si chiarifica perciò, in questo contesto, il discorso del rappor­to tra fede e impegno politico. Sembra doveroso fare qui una premessa sul significato della fede oggi e sul suo rapporto con la religione.
Il processo di secolarizzazione, tuttora in corso, ha evidenzia­to l'esigenza di una purificazione della fede da contaminazioni "re­ligiose" e più ancora "sacrali", che finivano per comprometterla nel suo significato genuino ed originario. Tale lezione non può essere elu­sa.
Non si deve tuttavia dimenticare che non esiste una fede allo "sta­to puro" e che pertanto la "religione" è la mediazione storica necessaria della fede stessa. Non c'è fede senza religione, né evidentemente religione autentica senza fede. La fede deve costantemente, purificare la religione nelle sue espressioni concrete, nel suo linguaggio, nel­le sue strutture, nei suoi simboli che sono legati al particolare con­testo socio-culturale in cui si incarna. Ma, d'altra parte, la fede ha bisogno della religione per esprimersi in modo vero e costruttivo. L'affermazione del primato della fede non deve dunque indurci all'eliminazione della religione, ma piuttosto ad un suo costante rinnovamento.
È fin troppo evidente l'analogia di rapporti tra fede-religione e utopia-ideologia.
Il piano sul quale è possibile stabilire l'impatto tra fede e a­zione politica, così che esse entrino in una relazione corretta e feconda, è pertanto quello dell'utopia, cioè della creazione di un nuo­vo tipo di uomo in una società diversa.
Allora l'impegno politico del cristiano si presenta come un cam­mino verso l'utopia di un uomo più libero, più protagonista della pro­pria storia.
"Penso - ha scritto E. Schillebeekx che da una parte il messaggio evangelico non dia direttamente nessun programma di azione po­litica e sociale, ma che, d'altra parte, indirettamente, direi a livello di Utopia, tale messaggio abbia un significato sul piano politico e sociale".
L'atteggiamento del cristiano e della chiesa deve perciò confi­gurarsi come ispirato a questo elemento critico e razionale di dina­mismo storico e di immaginazione creativa, se non si vuole cadere an­cora una volta nel dogmatismo e nell'integrismo.
Ma l'utopia, per assolvere validamente questo compito,dovrà di continuo essere verificata nella prassi sociale; deve cioè diventare impegno effettivo, senza purismi intellettuali e senza illegittime pre­tese; in una parola, deve essere continuamente revisionata e concretizzata, mediante l'utilizzazione delle ideologie storiche di liberazio­ne socio-politica dell'uomo.
Dire questo non significa accettare un dialogo indifferenziato e paritetico con qualsiasi ideologia, ponendole tutte sullo stesso pia­no. La rivelazione cristiana ci aiuta, infatti, a fare un giudizio con­creto delle singole ideologie. Essa è prima di tutto manifestazione progressiva che Dio fa di se stesso all'uomo. Ma, all'interno di tale manifestazione, l'uomo viene rivelato a se stesso, nei suoi elementi costitutivi essenziali e nei valori che devono normare il suo agire.
Si impone perciò un confronto critico tra le costanti dell'antropologia biblica e le prospettive di fondo e gli obiettivi di promozione umana e di sviluppo della convivenza offertici dalle diverse ideologie contemporanee. Ma il discorso circa tale mediazione si fa­rebbe troppo lungo: lo rinvio perciò ad un prossimo contributo.
E' sufficiente qui ricordare come i temi dell'uomo immagine di Dio, dell'incarnazione e della pasqua, del dono dello Spirito, ecc. hanno grosse implicanze sul piano antropologico e ci offrono un criterio de­cisivo per un'analisi critica dei contenuti delle ideologie contempo­ranee.

6) - senso della provvisorietà e tensione al superamento
D'altra parte, accettando la mediazione della religione, in fe­deltà alla logica della storia della salvezza e del mistero dell'in­carnazione, la fede accetta di entrare nella "dinamica contingente e provvisoria delle strutture umane", legate al particolare contesto sto­rico in cui l'uomo vive; strutture che hanno tutte, indistintamente, un determinato peso politico, positivo o negativo, a seconda dei casi.
L'affermazione della non-neutralità, sul piano politico, di ogni struttura comporta evidentemente la presa di coscienza che le struttu­re ecclesiali in se stesse e le scelte concrete, storiche di ogni ge­nere, che la chiesa viene facendo, hanno un'indubbia rilevanza politica. Il che deve farci uscire dalla falsa presunzione della possibilità di non-contaminazione della chiesa sul piano ideologico. Tale presunzione si è, infatti, risolta in passato - e la storia ce lo testimonia - e può risolversi anche oggi in una contaminazione di fatto con le ideolo­gie dei detentori del potere effettivo, contribuendo così al consolida­mento dello status quo.
Le scelte storiche del cristiano e della chiesa devono perciò in una certa misura, farsi ideologiche, o meglio il cristiano e la chiesa devono, a diversi livelli e nelle diverse situazioni, assumere, nella lettura della realtà sociale e nell'impegno di promuoverne il cambiamento, le indicazioni che provengono dalle ideologie di liberazione del tempo, nel rispetto profondo dell'autonomia dell'analisi sociopolitica, onde evitare una vanificazione della fede e del messaggio evan­gelico, e con il senso della provvisorietà, e perciò la tensione co­stante al superamento di ogni schematismo chiuso e riduttivo.
E' questo, del resto, il compito critico di contestazione perma­nente della fede: compito che essa esercita in nome di quelle "riser­ve escatologiche", costituite dai grandi valori universali della giu­stizia, della comunione umana e della pace, che, in quanto tali, denunciano la precarietà di qualsiasi situazione storica e di qualunque sistema di convivenza umana.
Torna qui ad evidenziarsi l'importanza del rapporto fede-utopia. La creazione dell'uomo nuovo, che l'utopia ci propone, è, infatti, il luogo di incontro tra la liberazione politica e la comunione di tutti gli uomini con Dio; comunione che passa attraverso la liberazione del­l'uomo dal peccato, radice ultima di ogni ingiustizia e di ogni contra­sto tra gli uomini.
La fede ci garantisce che questo progetto è possibile, che gli sforzi per realizzarlo non sono vani,che il definitivo si sta costruen­do nel provvisorio; e tutto ciò perché Cristo è morto e risorto per noi. In questo senso, essa assume l'utopia umana e la trascende assi­curandoci la realizzazione della "patria dell'identità".
La fede ci apre dunque al dono del futuro, promesso da Dio, evi­tandoci di confondere il regno con una determinata tappa storica del processo di emancipazione umana. Grazie a ciò ci fa radicalmente li­beri per impegnarci nella prassi sociale. Anzi, esige e giudica questo impegno.
L'identità dell'impegno politico del cristiano e della chiesa non va perciò ricercata sul piano dei contenuti, cioè di precise in­dicazioni programmatiche o di criteri immediati per opzioni politiche particolari, ma piuttosto ed in modo prevalente, sul piano dell'intenzionalità nel senso che la fede stimola il credente a vivere, in modo sempre nuovo e creato, l'avventura storica e a ricercare, con lucidità e con coraggio, le forme concrete di impegno nella prassi so­ciale.

NB. Testo da registrazione, non revisionato dal relatore Giannino Piana. Relazione tenuta dirante il corso di teologia a Pallanza il 15 marzo 1974