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La riflessione sulla speranza cristiana ha assunto, in questi ul­timi anni, un ruolo di primo piano all'interno di tutto il discorso teologico. La speranza, che era finora confinata in un settore limita­to e trascurato della teologia dogmatica e morale, diventa il principio architettonico di tutta la teologia, l'orizzonte privilegiato per cono­scere chi sia Dio e chi sia l'uomo, la chiave interpretativa dell'inte­ro messaggio cristiano. La ragione di questa svolta così marcata va ri­cercata nel contesto socio-culturale in cui siamo inseriti,
La cultura odierna, con i suoi fermenti e le sue tensioni, è fortemente marcata dalla prospettiva di apertura al futuro. Le categorie del "novum", del "non ancora", del "possibile" ricorrono con frequenza e segnano il pensiero contemporaneo e i costumi dell'uomo d'oggi. Di fronte ad un av­venire, che appare spesso minaccioso e incontrollabile, l'uomo si affi­da alla speranza e le ideologie di un futuro non ancora raggiunto - si pensi al marxismo - esercitano una forte pressione sul presente, susci­tando un insaziabile desiderio di trasformazione del mondo.
Questa passione del pensiero contemporaneo per il futuro - definito un'esistenziale della condizione umana - trova riscontro nell'approfon­dimento dell'escatologia biblica, che restituisce alla teologia la categoria dell'avvenire come una delle sue strutture portanti. Si comprende in questo quadro il posto privilegiato che occupa la speranza nella teologia attuale.

CONTENUTI DELLA SPERANZA CRISTIANA

La vita del cristiano è vita di speranza. I pagani sono coloro
"che non hanno speranza" (Ef.2,12; 1Tess. 4,13); i cristiani sono in­vece coloro che possiedono la speranza della quale sono chiamati a ren­der ragione (1Pt.1,3; 3,15). Rimanere fedeli alla confessione cristia­na significa, per la lettera ai Colossesi, "permanere fermi, e saldi nella speranza nata dal vangelo" (Col. 1,13) e per l'autore della let­tera agli Ebrei " mantenere inflessibilmente la professione della spe­ranza" (Ebr.10,23). La speranza è dunque una caratteristica essenziale dell'esistenza cristiana (H. SCHLIER).
Il fondamento della speranza cristiana è Gesù Cristo: in lui in­fatti Dio si è fatto conoscere nella storia. La sua esistenza storica
significa, infatti, il sì straordinario di Dio all'umanità, ciò che rende possibile per l'uomo un futuro definitivo. Dunque il punto di
partenza di una riflessione sulla speranza è necessariamente la fede in Cristo e non una pura e semplice analisi delle possibilità immanen­ti alla storia:
"Fede cristiana - ha scritto J. RATZINGER - vuol dire che in Cristo
si è realizzata la salvezza dell'uomo, che in Lui è cominciato in maniera irrevocabile il vero futuro dell'uomo, che, in certo qual modo, pur essendo e restando futuro, è già tuttavia qualcosa di accaduto; qualcosa che è parte del nostro presente" (Introduzione al Cristianesimo, Queriniana, Brescia 1970, p.214).
L'avvenimento salvifico-Cristo si manifesta soprattutto nel mi­stero della morte e della risurrezione, che è il fondamento di una spe­ranza illimitata, come osserva Paolo (Rom 8,31-39). In esso Dio si è rivelato per noi come amore in modo definitivo ed irrevocabile "una volta per sempre" (Rom.6,10). Nel mistero di Cristo, Dio-uomo, è ga­rantita non solo la salvezza dell'uomo, ma anche quella del mondo e della storia, chiamati a partecipare alla sua glorificazione. Tutto, infatti, in lui verrà ricapitolato, perché tutto egli ha assunto facendosi uomo e accettando il destino della morte in vista della sua
glorificazione. La Risurrezione di Cristo è dunque compimento e promeSsa: evento definitivo della riconciliazione dell'umanità peccatri­ce con Dio e garanzia della salvezza futura. Non si tratta, infatti, soltanto di un avvenimento passato del quale facciamo memoria, ma di una realtà presente viva e reale, che ci apre al futuro nel quale essa troverà il suo pieno compimento.
Fondata sul mistero pasquale la speranza cristiana scaturisce nel credente dalla presenza dinamica dello Spirito Santo nel suo cuore. L'uomo, infatti, può comprendere il mistero di Cristo soltanto median­te il dono dello Spirito Santo, che produce in lui un atteggiamento di fiducia filiale nel Signore. La struttura dialogale dell'esistenza cri­stiana trova qui un'ulteriore conferma. Al dono di Dio, che ci chiama alla partecipazione della sua gloria in Cristo, deve corrispondere la nostra risposta, che è insieme: attesa della salvezza futura nella definitiva rivelazione di Cristo glorificato, fiducia nella premessa di Dio mediante Cristo, Coraggio paziente e perseverante, che non cede allo scoraggiamento nelle tribolazioni, ma rimane saldo nella promessa, infine atteggiamento di libertà e di audacia dello Spirito che si glo­ria unicamente nell'amore e nella potenza salvifi-ca di Dio mediante Cristo.
La speranza è, in altre parole, l'abbandono completo e fiducioso del­l'uomo peccatore al Dio dell'amore e del perdono, con la rinuncia senza riserve ad ogni forma di autosufficienza e di sicurezza; è cioè il confi­dare soltanto nella grazia della promessa e della potenza salvifica di Dio, riconoscendo la propria incapacità a salvarsi da soli. Come tale es­sa si oppone sia alla presunzione dell'autosufficienza che alla dispera­zione, perché con esse l'uomo rifiuta di riconoscere la propria impotenza e la potenza dell'amore di Dio.
Questo centrare su Cristo e sull'avvenimento pasquale la speranza cristiana comporta due importanti conseguenze:
1) anzitutto l'accettazione della storia come luogo all'interno
del quale si realizza la presenza di Dio. Una visione pessimistica o negativa del mondo e della storia contraddice profondamente l'orientamen­to della rivelazione cristiana. Dio ha preso sul serio la storia umana fino al punto di farsi egli stesso storia in Gesù Cristo. La legge del­l'incarnazione, struttura fondamentale dell'esistenza cristiana, comporta il sì di Dio alla storia in quanto storia. Di conseguenza la speranza cristiana dovrà realizzarsi in intima e costitutiva relazione con l'attività storica dell'uomo. Per questa via ha luogo l'assunzione delle speranze terrene nell'unica e teologale speranza.
2) in secondo luogo, la definitività della rivelazione di Dio in Cristo. Dio in Cristo si è espresso storicamente in modo definitivo; in Lui la rivelazione di Dio si è conclusa. Il che significa che il de­finitivo esiste ormai nella storia, anche se questa definitività non è tale da escludere il futuro. Questo modo di intendere la speranza si oppone a tutte le concezioni relativistiche e storicistiche. Tali con­cezioni rappresentano una testimonianza dell'aspirazione al futuro che è connaturale all'uomo, ma sono negazione del concetto stesso di spe­ranza cristiana, perché solo da un punto fermo e definitivo si può aprire un futuro che meriti tale nome.
Si può dunque affermare che il fondamento della speranza cristiana consiste nell'impegno storico e definitivo che Dio ha preso con gli uomini in Gesù Cristo.

SPERANZA CRISTIANA E STORIA

E' necessario, a questo punto, precisare il rapporto tra la speran­za cristiana, che si appoggia al mistero della risurrezione del Signore e la storia. La risurrezione di Cristo, fase definitiva dell'incarnazio­ne, ha fatto della storia il tempo della speranza, ponendo l'uomo in cammino verso l'incontro definitivo con Cristo. Essa è infatti il compi­mento di tutte le promesse veterotestamentarie e insieme è promessa, in quanto il futuro di Cristo deve ancora venire e si compirà pienamente nella salvezza dell'uomo e della storia. Tra il già del compimento in Cristo delle promesse veterotestamentarie e il non-ancora della promessa, germinalmente contenuta nel mistero della risurrezione, sta l'azione re­sponsabile dell'uomo chiamato a trasformare il mondo. Nella storia del­l'umanità e del mondo, e non fuori o in giustapposizione ad essa, sta operandosi la storia della salvezza orientata alla pienezza metastorica della storia, cioè alla sua integrazione e non già alla sua distruzione. L'avvenimento della risurrezione di Cristo e il dono dello Spirito, co­me anticipazione della salvezza futura, sono il fondamento di questa speranza che implica la responsabilità totale dell'uomo di fronte, alla storia.
Questo ancorarsi della fede ad un avvenimento passato per fondare la speranza nella storia è oggetto di contestazione da parte delle mo­derne ideologie dell'avvenire basate sul mito del progresso indefinito. Per esse l'affermazione del carattere definitivo di un avvenimento sto­rico elimina la speranza. Il cristianesimo, perciò, affermando che è già avvenuto l'avvenimento definitivo nella storia finirebbe per disin­teressarsi di essa e, priva di speranza terrena, si rifugerebbe in una speranza ultramondana. E' necessario dimostrare come la definitività dell'avvenimento di salvezza non solo non elimina ma rende possibile il futuro, vale a dire una speranza realizzata nella storia. Possiamo espri­mere ciò che si vuol dire, servendoci delle parole di Paolo VI:
"Questo vincolo con il passato e con il trascendente soprannaturale non astrae il credente dal presente e dal futuro temporale e ultra terreno, anzi ve lo inserisce più intimamente. Perché? Perché la fede, a cui egli aderisce, è di natura sua una promessa o meglio: è l'adesione a verità che devono ancora palesarsi nella loro completa conoscibilità e nel loro promesso godimento".
La definitività della venuta di Cristo consiste dunque nel fatto che in Lui Dio offre all'umanità, in modo irrevocabile, una promessa di futuro. Il carattere definitivo di Cristo non conclude la storia, ma la apre: di qui la speranza del cristiano nella storia. La venuta di Cristo deve, infatti, raggiungere l'intera umanità e il mondo. Cristo situa l'umanità in una nuova e straordinaria condizione; conferisce loro la vocazione di realizzarsi come suo corpo. In tal modo dà alla storia un significato e una meta: la consumazione escatologica in Lui. Questa è, dunque, la struttura della speranza cristiana; dal definiti­vo-promessa, accettata nella fede, al definitivo-censumazione, antici­pata nella speranza.
Viene logico chiedersi, a questo punto, come si inseriscono le speranze umane nel contesto della visione cristiana della speranza? Possiamo sintetizzare la speranza umane, di cui ha ampiamente parlato li Concilio (cfr. Gaudium et Spes proemio) in due grandi aspirazioni dell'uomo: 1) anzitutto l'aspirazione all'integrità del suo essere e delle sue forze: l'uomo sperimenta che questo desiderio è continuamente minacciato dalla malattia, dal dolore, e radicalmente dalla morte. Nasce di qui una tensione storica, cioè la lotta per allontanare que­sti nemici della pienezza del suo essere; 2) in secondo luogo, l'aspi­razione alla comunione con gli uomini e con il mondo. L'uomo percepi­sce drammaticamente la difficoltà di sottomettere la natura e soprat­tutto sperimenta con dolore l'opposizione degli uomini tra loro: nazionalismi, guerre, razzismi, ecc. La storia è oggi intravista come un'immensa lotta per giungere alla pace e alla comunione fraterna.
Che cosa dice la speranza cristiana a queste speranze terrene? Il messaggio cristiano raccoglie simultaneamente la legittimità e l'ambiguità di questa attesa del futuro. Ha un sì o un no, perché la venuta di Cristo contiene un giudizio e una promessa. Il giudizio cri­stiano sul mondo anticipa il no escatologico di Cristo e rivela al mon­do la caducità dei suoi sforzi e delle sue opere, in quanto giudica il mondo come peccatore, come colui che cerca la salvezza partendo dal­le proprie opere o rifiuta il vero fondamento che essa ha in Gesù Cristo. Ma, nello stesso tempo, la speranza cristiana è portatrice di una meravigliosa promessa per le aspirazioni dell'uomo. La risur­rezione di Cristo consente al cristiano di pronunziare un sì deciso alle aspirazioni all' integrità e alla comunione che palpitano irresistibilmente nell'umanità. La tensione giudizio-promessa costituisce il parametro fondamentale mediante il quale il cristiano si colloca di fron­te alla storia. L'orientamento ultimo della storia è dato da quelle che J. MOLTMANN definisce le "riserve escatologiche". Esse consentono al cri­stiano di aprirsi ad un orizzonte metastorico e transmondano e contempo­raneamente di giudicare la storia e le parziali realizzazioni delle aspi­razioni umane 'ori senso critico, denunciandone costantemente i limiti e le ambiguità. D'altra parte la promessa, che si fonda sulla risurrezione di Cristo come avvenimento già realizzato e che va progressivamen­te esplicitandosi nel mondo, mediante la presenza dello Spirito, aiuta il cristiano a prendere coscienza che le attività terrene hanno già valore escatologico, perché il Regno dei cieli è presente in mezzo agli uomini: questo comporta l'impegno nel mondo e nella storia onde con­durli in Cristo alla pienezza.
Questo è il vivere la speranza cristiana nella storia: il non per­dere cioè di vista l'intrinseca relativizzazione delle realtà terrene, che valgono soltanto in quanto ultimamente integrabili in un'esistenza assunta nel dominio di Dio e d'altra parte il non fuggire dal mondo e dalla storia, che sono il luogo concreto entro il quale si opera la salvezza cristiana oggi. Il cristiano interpreta perciò la storia in modo sobrio ed entusiasta nello stesso tempo: entusiasta, perché Cri­sto rende possibile un futuro definitivo di tutte le realtà; sobrio, cioè critico, perché il peccato apparta spesso da Dio speranze in sé legittime e perché il dolore e la croce fanno parte del peregrinare terreno. In definitiva il cristiano sa che la base fermissima della sua speranza riposa in Gesù Cristo, che cioè l'umanità è la strada che conduce alla divinità, perché Dio stesso si è umanizzato ed ha assunto e trasfigurato in sé tutte le cose dell'uomo e del mondo.

SPERANZA CRISTIANA E IDEOLOGIE DELL'AVVENIRE.

L'antropologia moderna è tutta orientata a considerare l'uomo e il mondo, nella sua essenziale relazione con l'uomo, non tanto per quello che sono stati e sono, quanto principalmente per quello che sono chiamati ad essere; in altre parole in rapporto al loro futuro. L'uomo, nella stessa coscienza del suo essere, fa insieme esperienza del suo limite e della sua apertura all'infinito. Nasce di qui la sua radicale inquietudine, che è tensione verso la crescente realizzazione verso di sé. È questo il dinamismo che spinge l'uomo verso il futuro, forza propulsiva della speranza. Ogni uomo vive in quanto ha delle aspirazioni e fa dei progetti; in una parola, in quanto spera. Essere e farsi costituiscono i due poli della tensione dialettica dell'uomo. Ora egli avverte che non può farsi, per diventare se stesso negli atti della sua libertà se non in rapporto con gli altri e con il mondo. Egli è cioè chiamato a realizzare la sua fondamentale aspirazione ad essere sempre più se stesso attraverso l'attuazione di una comunione interpersonale sempre più piena e un impegno illimitato di trasformazione del mondo. D'altra parte egli avverte che nessuna conquista della sua azione trasformatrice del mondo, nessun incontro interpersonale può rappre­sentare per lui l'ultima tappa. Ogni traguardo viene superato nel mo­mento stesso in cui è raggiunto. Esiste infatti un dislivello invali­cabile fra la profonda tensione del suo spirito e i risultati concre­ti della sua azione. La sua speranza deve continuamente superare le mete raggiunte; fondata sulla illimitatezza del suo spirito essa ha un carattere trascendentale.
Questa costante tensione al futuro si scontra inevitabilmente con lo scacco della morte. La morte pone infatti, concretamente l'uomo di fronte all'interrogativo ultimo su se stesso, che è l'interrogativo sul suo futuro. Essa mette in questione tutto il significato dell'esisten­za umana. Essa è presente nella coscienza di ciascuno come un destino inevitabile e una minaccia permanente. Ma proprio in quanto rovina definitiva dell'esistenza la morte rivela l'intimo nucleo dell'essere umano come aspirazione insopprimibile a vivere. L'uomo non può ras­segnarsi a scomparire nel nulla, perché porta con sé l'affermazione vitale della sua esistenza, cioè l'aspirazione a essere e a rimanere se stesso. Se l'ultima tappa dell'esistenza umana fosse la distru­zione dell'essere personale dell'uomo nella morte, la fondamentale tendenza del suo spirito porterebbe l'uomo verso il nulla; il suo dinamismo interiore teso verso la propria realizzazione mancherebbe cioè sostanzialmente di significato. La morte perciò, nella sua dia­lettica interna, rivela l'essere dell'uomo come chiamato alla speranza trascendentale. Essa mette infatti l'uomo di fronte alla inevitabile scelta di chiudersi nei limiti della propria esistenza del mondo o di aprirsi coraggiosamente e fiduciosamente alla speranza di un futuro trascendente. In questo senso, per usare un espressione cara a JASPERS, è una "situazione-limite" per la speranza dell'uomo.
Nasce a questo punto il problema come concepire questo futuro? Può l'umanità raggiungere da se stessa il suo futuro definitivo all'interno della storia oppure essa aspira ad un avvenire che si tro­va sempre al di là di ogni sua realizzazione intramondana?
Il cristianesimo ha dato a questo interrogativo, come abbiamo visto, una risposta precisa: Dio si è rivelato nella storia, che ha assunto un senso e un orientamento. Essa non è più determinabile at­traverso la concezione ciclica dell'eterno ritorno, che caratterizzava il pensiero ellenico, ma unicamente mediante la concezione rettilinea, che le attribuisce un principio e una fine. Questo principio e questa fine è Dio stesso, Signore della storia. Certo l'evento storico del peccato ha radicalmente modificato la situazione primordiale dell'esistenza umana. La tensione dialettica dell'uomo assume un senso nuovo: l'esistenza è carenza e spinta verso ciò che, perduto per il pec­cato, può essere ricuperato per grazia, cioè per dono. La storia del­l'umanità diviene in tal modo storia dell'uomo peccatore. E' una sto­ria orientata verso un futuro escatologico, che è insieme il fine della storia (perché ad esso la storia tende) e la fine della storia, perché in esso la storia sarà definitivamente consumata e trascesa. Questo futuro, pur inglobando le realizzazioni dell'uomo, è qualcosa di assolutamente nuovo, di qualitativamente diverso rispetto ad esse. Ciò giustifica da una parte la tensione dell'uomo e dall'altra la im­possibilità che ad essa possa essere data una risposta puramente sto­rica.
Questa visione escatologica della vita, che dà il primato al futuro rispetto al tempo, ha permeato di sé tutta la civiltà occi­dentale. Il mondo moderno tuttavia ha operato un sostanziale mutamen­to di prospettiva. Assumendo l'orientamento formalmente escatologico e volto al futuro della tradizione cristiana lo ha tradotto di fatto in un processo di mondanizzazione volto all'avvenire.
Numerosi studiosi hanno mostrato come, a partire dai secolo XIII si svolga, nella nostra civiltà occidentale, un processo di secola­rizzazione dell'escatologia. Viene conservata la concezione lineare del tempo, la tensione verso la fine, il primato del futuro. Tuttavia tale visione viene svuotata di significato sacrale e riempita di signi­ficato secolare e mondano. La storia viene concepita come avente se stessa un proprio significato autonomo: questo significato è dato dal progresso inteso come il conseguimento di finalità sempre più umane. Al processo di sacralizzazione, che nel Medioevo coinvolgeva ogni realtà, è subentrato un processo di progressiva mondanizzazione del sacro. Non c'è categoria religiosa, che non sia stata tradotta in una categoria mondana e secolare: la provvidenza, cui il credente si affi­da diviene progresso che l'uomo realizza nella storia con un'opera paziente e ragionevole; la salvezza escatologica si muta in benessere, cioè in migliori condizioni di vita secolari.
In questo contesto va collocato il sorgere delle ideologie dell'avvenire. È interessante riflettere sui principali filoni lungo le quali si muovono; vogliamo prenderne in considerazione almeno tre: la visione tecnocratico-borghese, il marxismo di Bloch e l'ideologia del "Grande rifiuto" di H. MARCUSE e della scuola di Francoforte.
- La visione tecnocratico-borghese si appoggia sul primato del fare che uniforma tutto il pensiero moderno. Tutto ciò che esiste viene considerato in funzione di un risultato futuro da raggiungere. Il primato del futuro si traduce come svolgimento di un dominio tecnico-scientifico sempre più accentuato. La scienza, scoprendo le leggi della natura offre alla tecnica e agli uomini della tecnica la possibilità di dominare, in modo sempre più ampio, la natura e di sottometterla alla volontà dell'uomo. Scopo dell'esistenza diviene la realizzazione di un sempre maggiore benessere economico, mediante la soluzione dei problemi sociali e spirituali dell'uomo. I metodi delle scienze fisico-matematiche vengono estesi alle scienze umane, in modo da poter definire ogni discorso intorno ai fenomeni dell'esi­stenza in termini oggettivi e verificabili. Lo studio del futuro di­viene oggetto di una scienza, la futurologia, che è capace di preve­dere con molta, seppure non totale, precisione, gli eventi futuri della storia umana. Si tratta evidentemente di un futuro storico, cioè di qualcosa di non ancora conosciuto, di ignoto, che il progresso tec­nico-scientifico ci condurrà a conoscere.
Alla base di questa concezione sta una fiducia illimitata nella perfettibilità dell'uomo e della storia e nella capacità del metodo tecnico-scientifico di risolvere tutti i problemi dell'umanità. Siamo nel vivo della ideologia tecnocratica, all'interno della quale si muove la società del benessere. L'impegno è allora quello di studiare, di pro­grammare e pianificare le iniziative, anche in campo sociale, in modo da offrire le massime garanzie di sviluppo all'umanità.
- Anche il marxismo parla continuamente di futuro e si apre al futuro, in quanto aspira ad una società più giusta e umana e lotta per essa. L' autore marxista che più di ogni altro consente di valutare il primato del futuro nell'ambito del marxismo è il filosofo tedesco E.BLOCH, che ha notevolmente influenzato gli stessi "teologi della speranza". L'uomo, dice Bloch, è un ente aperto al futuro: è un progetto nel senso etimolo­gico di "gettato in avanti". L'essere dell'uomo è ciò che-non-è-ancora. La categoria tipica dell'uomo è la speranza: essa non è dell'uomo, ma è l'uomo. Ora la speranza non può mai ottenere una completa realizzazio­ne; ogni conquista non è mai qualcosa di definitivo, ma sempre una tappa parziale, che induce l'uomo a sperare nuovamente e ad agire per realizzare questa sua nuova speranza. In tal senso Bloch afferma che la spe­ranza è escatologica.
Il significato e l'orientamento della speranza umana sta nell'aspirazione al pieno dominio della natura e alla sua piena socializza­zione. La speranza è orientata alla ricerca della "patria dell'identità", cioè della piena coincidenza dell'uomo con se stesso, con gli altri e con la natura. Rimane evidentemente esclusa la possibilità di un avve­nire trascendente: Dio è soltanto la personalizzazione utopica del fu­turo che avrà il suo pieno compimento del mondo.
Bloch è rispettoso del fenomeno religioso. La religione non è per lui, come per il marxismo ortodosso, evasione e alienazione. Essa viene ri­conosciuta nella sua funzione rivoluzionaria, dato che è insieme rico­noscimento dì una situazione disumana e speranza di raggiungere un to­tale rinnovamento. Ciò che, la religione auspica ed annuncia, in forma mitica, il materialismo marxista indica ed assicura in termini scienti­fici attraverso la realizzazione della società socialista. Per questo il marxismo è la più pura di tutte le religioni. L'equivoco fondamenta­le della posizione di Bloch sta nel fatto che l'escatologia di cui egli parla è semplicemente una forma di ulteriorità storica; la speranza come principio è l'attesa intramondana e la tensione sociale per una più giusta città secolare; il futuro cui fa riferimento non è la di­mensione qualitativamente diversa, che si attinge alla fine dei tempi, ma un avvenire fiducioso illuminato dal sole della razionalità umana e costruito mediante la prassi rivoluzionaria.
- Infine un'attenzione particolare ci sembra meritare la Scuola di Francoforte, e, in modo particolare, il pensiero di H. MARCUSE. Influen­zato dal pensiero di Hegel e di Marx, Marcuse ha inteso tradurre le ca­tegorie psicoanalitiche freudiane in critica sociale. Egli analizza il carattere sovrarepressivo della società opulenta. La sua novità consi­ste soprattutto nel fatto che egli accomuna, in tale analisi, capita­lismo e socialismo, denunciando l'insorgere di una società unidimensionale. La sua è dunque una lucida e spietata critica dell'ideologia tecnocratico-borghese, che sta alla base dell'attuale società. Marcuse in­travede la possibilità, negata da Freud, di una società non repressiva. Ma per arrivare ad essa ritiene necessario opporsi ai valori di una so­cietà che nega all'uomo la possibilità di vivere liberamente, facendo il "Grande rifiuto". In altre parole, è necessario propugnare una ri­voluzione, che subordina lo sviluppo delle forze produttive e i livelli di vita più elevati a quanto è richiesto per creare la solidarietà del genere umano, per abolire la povertà e la miseria senza tener conto di frontiere o di interessi nazionali, per ottenere la pace.
L'atteggiamento rivoluzionario marcusiano restituisce significate e fecondità al tema dell'utopia. Il pensiero utopico assume un caratte­re rivoluzionario e dinamico. "Credo - osserva Marcuse - che la conce­zione restrittiva dell'utopia debba essere rivista e che la revisione sembra insinuata anzi richiesta, dall'evoluzione concreta delle so­cietà contemporanee. La dinamica della loro produttività spoglia l'u­topia del suo tradizionale contenuto irreale: ciò che si denuncia come utopico non è più quello che 'non ha luogo' né può averlo nel mondo storico, ma piuttosto quello il cui sorgere si trova bloccato dal po­tere delle società stabilite". L'utopia assume perciò una duplice funzione: essa è anzitutto denuncia dell'ordine esistente, cioè ripudio di una situazione disumanizzante; e in questo senso è rivoluzionaria e non riformista. In secondo luogo, è annuncio di quanto non è ancora ma sarà; è il presagio di un ordine di cose diverse, di una nuova so­cietà. La denuncia viene fatta in funzione dell'annuncio. L'utopia è dunque un disegno rivolto al futuro, un fattore che dinamizza la sto­ria. Questo "novum", che caratterizza l'utopia, rappresenta un salto qualitativo e sollecita l'immaginazione creatrice a proporre i valori alternativi a quanto è stato rifiutato. In un certo senso dunque il disegno marcusiano, pur proponendo ancora una prospettiva del tutto immanente, è quello che più si avvicina come atteggiamento al senso della speranza cristiana: esso suppone infatti un salto radicale rispetto al­a situazione presente.

ALCUNE RIFLESSIONI CONCLUSIVE.

Il processo di laicizzazione dell'escatologia ha condotto alla coincidenza tra futuro ed avvenire. Esiste nella cultura contemporanea un primato dell'avvenire, che è il futuro svuotato del suo significato escatologico. Le ideologie dell'avvenire sono aperte al domani, ma è un domani storico ed immanente; è il domani che l'uomo è chiamato a costruire con le sue sole mani in un orizzonte di assoluta terrestrità.
Quale deve essere, in una situazione di tal genere, il compito e l'atteggiamento del cristiano?
Mi pare si possa dire che deve essere insieme di piena disponibilità e di radicale contestazione: disponibilità a cogliere gli stimoli positivi presenti nell'escatologismo secolarizzato, che ha stimolato i cristiani a riscoprire il primato del futuro nella loro esistenza, nei confronti di un cristianesimo troppo razionalizzato e istituzionalizzato; contestazione dell'atteggiamento antropocentrico, che è alla base della trasformazione del futuro in avvenire. Il primato dell'avvenire
è infatti fiducia nell'uomo nelle sue capacità di costruire un mondo totalmente nuovo: fiducia nella storia come luogo nel quale e mediante il quale si realizza il progresso dell'umanità verso mete inesorabilmente sempre più valide e perfette. Di fronte a ciò occorre raffermare il primato della fede, intesa come fiducia in un Dio che ci libera e ci salva, mediante il mistero della sua morte e della sua risurrezione. La presenza del peccato nella storia umana non può essere eliminata alla presunzione dell'avvenire umano, ma unicamente dal futuro escato­logico che in Cristo è già cominciato, ma non ancora compiuto. Fede è dunque rifiuto di un atteggiamento, che intende il futuro mediante le categorie della efficienza e della produttività; .è accettazione della logica paradossale dell'esperienza della croce; è attesa di una liberazione futura, che nessun avvenire migliore potrà assicurare, è l'umile apertura e disponibilità per l'impossibile Futuro.
"Per Gesù - ha scritto R. BULTMANN - Dio è staccato dal mondo inquanto trascendente, nel senso che è un Dio venturo e precisamente perpetuamente venturo, che non si farà incontro all'uomo solo nel giudizio futuro, ma che gli si fa incontro già nella vita quotidia­na in ciò che esige e in ciò che dona. E l'uomo è staccato dal mondo in quanto è strappato ad ogni sicurezza mondana, da tutto ciò di cui potrebbe disporre, ed è posto di fronte al prossimo, con cui si incontra e al comando di Dio" (Il Cristianesimo primitivo).
La speranza cristiana è dunque anzitutto l'attesa escatologica: "Non che abbia già conseguito il premio o raggiunta ornai la perfezio­ne, ma continuo a correre per conquistarle, perché anch'io sono stato conquistato da Gesù Cristo. Fratelli, non credo d'averlo ancora raggiun­to, ma una sola cosa faccio: dimentico quello che è indietro e, proteso a ciò che è davanti, corro verso la meta, per il premio di quella super­ba chiamata di Dio in Gesù Cristo (Filipp.3, 12-14). Questa attesa tut­tavia non esclude, anzi sollecita l'impegno per l'avvenire. In Cristo Dio si è riconciliato con la storia, che è divenuta in tal modo una storia salvata; in Lui il futuro dell'uomo e della storia si è già rea­lizzato. Ma la venuta definitiva di Cristo, e con essa la salvezza spe­rata, devono ancora compiersi. L'impegno del cristiano si colloca all'interno di questo tempo di attesa in una situazione di ambiguità. Egli deve infatti vivere nel tempo storico senza essere del tempo sto­rico. Ciò comporta il rifiuto di due opposti atteggiamenti: quello della evasione dalla storia e quello opposto dell'accettazione incon­dizionata della storia e del tempo, quasi che in essi si esaurisse il destino dell'uomo. Se è vero infatti che il Regno di Dio si realizza già qui e ora e che lavorare per la liberazione dell'uomo è già im­pegnarsi all'edificazione del Regno, non è meno vero che tale Regno non potrà identificarsi del tutto con la pienezza della storia umana e del mondo. Il cristiano non nega la possibilità di un progresso par­ziale e di un avvenire migliore, e in questo senso si impegna; tutta­via non può assolutizzare il progresso scambiando la provvisorietà dell'avvenire con la fine dei tempi. La speranza del futuro escatolo­gico rende perciò possibile una concezione critica dell'avvenire storico, garantendola contro il rischio dell'assolutizzazione dogmatica dello temporalità.
Il discorso fin qui fatto ci consente di trarre alcune importanti conseguenze per la nostra esistenza cristiana. La vita del cristiano è essenzialmente vocazione, nel senso di chiamata e di risposta, cioè di dialogo interpersonale con Dio. La chiamata di Dio ha un carattere personale e la pretesa della totalità. In Cristo questa chiamata si è rivelata in modo definitivo. Questo fa sì che la vita cristiana diventi una vita di speranza, poiché si fonda sul fatto salvifico di Cristo che configura tutta l'esistenza nell'attesa del pieno compimento di quanto già si è realizzato. In tal modo la vocazione del cristiane diventa missione. Dio chiama sempre per realizzare qualcosa nella storia degli uomini, per svolgere un compito. Lo risposta a Dio si può esprimere soltanto nell'impegno dentro la storia. In questo senso la speranza cristiana è l'aspetto dinamico e storico dell'esistenza cristiana. Certo il carattere definitivo di Cristo mi fa aspirare in maniera irresistibile a una pienezza trascendente la storia. Ma tra il definitivo antic­ipato - profetico - e il definitivo consumato - escatologico, c'è la missione, la realizzazione della speranza nella storia.
Da quanto detto si deduce che il primato della speranza nella vita cristiana è in pratica due cose: anzitutto fedele alla propria vocazione personale e in secondo luogo, dedizione alla propria missione verso il futuro. Torna qui il problema del rapporto tra speranze uma­ne e speranze cristiane. Le perplessità pratica di molti cristiani nasce, a tale riguardo, da quella che qualcuno ha definito come la teologia della doppia fedeltà alle speranze umane e alla speranza soprannaturale ed escatologica. È necessario provare come di fedeltà ce n'è una sola, cioè la fedeltà alla propria vocazione in Cristo. L'esistenza personale del cristiano sta nel ridurre ad unità la sua condizione di uomo e di credente. La fedeltà a Cristo assume infatti la fedeltà alla terra e alle sue speranze: non le sovrappone ma le integra in modo attento e critico, nell'unità di una vita dedicata a Dio e agli uomini. Non esistono infatti due vocazioni, né due fedeltà, né due speranze, né due missioni. Compito del cristiano è dimostrare in pratica come la sua speranza non lo apparta ma lo unisce profondamente alle legittime aspirazioni degli uomini. L'impegno politico, professio­nale, culturale, ecc. per un cristiano che vive l'unità di vita è fedel-tà alla sua vocazione e alla sua missione. Anzi il lavoro, la vita familiare, sociale, politica, santificate giorno per giorno, sono il camminare nella speranza proprio del cristiano.
Infine un'ultima riflessione. La speranza si manifesta anzitutto nella santificazione della vita. "Chiunque ha questa speranza in Lui (Cristo), si santifica come egli è santo" (1Gv. 3,3). Tale santifica­zione avviene nella preghiera, che è il dialogo della speranza. È ne­cessario ripensare al significato della contemplazione del cristiano in­serito per vocazione nel lavoro mondano. Il pericolo è infatti quello di una contemplazione di Dio, che ritrae dalla realtà e dall'impegno. Occorre, in altre parole, operare una sintesi nuova tra contemplazione e azione del mondo. Essere contemplativi nel mondo vuol dire essere con­sapevoli che c'è qualcosa di santo, di divino, nascosto nelle situazio­ni più comuni, qualcosa che ciascuno dì noi deve scoprire. Ancora: si­gnifica che il lavoro del mondo è un luogo teologico per l'incontro con Dio in Cristo.
La speranza cristiana diventa così il fondamento dinamico dell'esistenza totale dell'uomo capace di integrare e di tracciare tutte le spe­ranze umane.

DISCUSSIONE

una chiesa poco aperta alla speranza

DOMANDA: Più che avere davanti questo momento di crisi per dire che bi­sogna avere speranza nonostante tutto, penso che si debba guardare al comportamento del mondo cattolico, che non è quello che si può definire un mondo di speranza: penso che si debba guardare al comportamento di quelli che dovrebbero dimostrare dinanzi al mondo questa speranza, o dei portatori di quelle ideologie della speranza umana. Per andare al con­creto: oggi, in Italia, i movimenti, le associazioni, i gruppi che si definiscono cattolici, e anche i partiti, ecc, sono un esempio non di speranza, non rivolti verso il futuro, ma di conservazione di uno "status quo'.
RISPOSTA: Sì, io non farei che sottolineare la validità di questo intervento. Quando accennavo allo stato di crisi e di pessimismo dilagante che c'è nel mondo d'oggi, non volevo accennare soltanto alla crisi economica; anche, perché la crisi economica è un aspetto macroscopico, di rivelazione di una crisi molto più profonda. Cioè è in crisi, per esempio, un certo modello di società sul fronte politico. È in crisi, anche più radicalmente forse, un certo modello di uomo. È la crisi dell'uomo quella che oggi stiamo vivendo. E all'interno anche della chiesa è in crisi tutta una visione più ottimistica e più
aperta alla speranza, che c'era per es. solo dieci anni fa, alla conclusione del concilio. Il periodo conciliare ha rappresentato un momento di grandi speranze, speranze che sono state in parte frustrate, che sono andate deluse, perché c'è stato tutto un rigurgito di conservazione che è venuto man mano manifestandosi, soprattutto a livello di struttura ecclesiale. Questo rigurgito di conservazione mi sembra sia piuttosto evidente nella nostra chiesa di oggi. E d'altra parte io credo che nonostante tutto noi dobbiamo sperare. Anche perché la speranza cristiana è la speran­za contro ogni speranza. Cioè al cristiano non deve mai venire meno ques­ta fiducia, se si appoggia a questa realtà del mistero di Cristo che continua nella storia. Certo leggendo oggi una costituzione conciliare come la "Gaudium et Spes", con tutti i limiti che ha questa costituzione, la si sente ormai lontana rispetto alla situazione contemporanea, anche alla situazione del mondo in cui viviamo. Là c'era una fiducia ottimistica nel mondo, forse una fiducia di matrice illuministica; nasceva probabilmente quella fiducia anche da un contesto tutto particolare, sia sul piano ecclesiale che sul piano politico: sul piano ecclesiale la grande figura di Papa Giovanni, che è stato senza dubbio un uomo di spe­ranza, e sul piano politico una situazione politica che sembrava potesse cambiare, C'erano delle attese, per lo meno. Oggi questo attese sono meno evidenti, E tuttavia io credo che non bisogna rinunciare a lottare, anche all'interno di questo mondo e di questa chiesa, facendosi annun­ciatori della speranza di Dio, che è una impossibile speranza. È la speranza di qualche cosa di nuovo, di qualche cosa di diverso, di tot­almente altro rispetto a quello che stiamo sperimentando e vivendo. Credo che certi stati di frustrazione, che poi finiscono per assumere delle forme di evasione, sono controproducenti: anche se dobbiamo con­statare con molto realismo che la situazione sia del mondo che della Chiesa è una situazione abbastanza disastrosa, per usare parole piuttosto corrette. Dobbiamo lasciarci animare da questa speranza cristia­na soprattutto in questi momenti. Del resto Dio ha fatto cose grandi nei momenti umanamente più difficili. Se crediamo a questo, evidentemente possiamo e dobbiamo lottare dentro a questa nostra storia per cambiare qualcosa. Certamente non cambieremo tutto, certamente non riu­sciremo a realizzare tutto quello che in fondo abbiamo di fronte a noi come obbiettivo ultimo. Ma nella misura in cui noi lottiamo, ci impe­gniamo, ci sforziamo di lavorare, penso che qualcosa, nonostante tutto,cambierà, anche perché ho la sensazione che non si possa andare contro la storia. Anche le istituzioni che si sono sclerotizzate e che sono ritornate a chiudersi in se stesse, ad arroccarsi su posizioni difen­sive, prima o poi verranno ad essere espugnate dai fatti. Certamente questo discorso chiama in causa fortemente i cristiani, i quali cri­stiani, se sono veramente gli annunciatori, i portatori di una speranza nuova e diversa, devono in qualche modo tradurre questo loro annuncio in un impegno a realizzare sia pure parzialmente il senso di questa spe­ranza. Credo che sia proprio questo il momento in cui, più che ogni al­tro, noi dobbiamo dare questo segno, dobbiamo in fondo testimoniare al mondo e testimoniare anche alla chiesa, sia pure faticosamente, che cre­diamo nella speranza, per usare l'espressione del Padre Diez Alegria, in quel suo bellissimo libro che è una testimonianza di vita resa alla speranza, alla speranza cristiana autentica. Certamente Diez Alegria è un uomo che ha sofferto e soffre questa situazione così dolorosa in cui il mondo e la chiesa stanno vivendo. Tuttavia il Padre Diez Alegria in questa situazione riesce a far esplodere quella sua testimonianza, che, seconda me, è una delle più belle del nostro tempo. (Vi inviterei a leg­gere, anche perché è tradotto in italiano, quel libro edito da Mondado­ri per la collana di IDOC e che si intitola appunto "Io credo nella spe­ranza": viene in fondo delineata un po' tutta la storia travagliata di questo uomo, che è passato attraverso diverse vicissitudini anche ec­clesiali o ecclesiastiche, e che tuttavia ha conservato nel profondo del cuore questa grande speranza. In questi momenti in cui è emarginato, in cui soffre, in cui vive in uno stato anche di solitudine, riesce ad esprimere una grossa tensione di speranza).
Credo che questo sia oggi, più che mai, il compito di ciascuno di noi, e il compito anche delle comunità ecclesiali, nella misura in cui vogliono veramente rendere presente il mistero di Cristo nella storia.

compito specifico del cristiano

DOMANDA: Vorrei sapere se il cristiano abbia un compito specifico nel­la società, se davanti all'elaborazione di un progetto politico abbia un suo piano da portare. Se la risposta è positiva, evidentemente ha un senso parlare del progetto della costruzione di una ideologia, di una società cristiana.
RISPOSTA: A questo intervento rispondo solo parzialmente, perché nella lezione prossima affronterò direttamente queste tema (titolo della prossima lezione è appunto "Speranza cristiana e impegno nella storia''), cioè l'impegno politico del cristiano. Questo intervento comunque mi dà l'occasione di chiarire un'impressione che posso aver suscitato nel corso della riflessione che ho fatto. Cioè l'impressione che il cristiano abbia un suo progetto alternativo di società rispetto ai progetti che sono invece propri delle ideologie, supponiamo delle ideologie dell'avvenire, il marxismo, il neo-marxismo, ecc.
Non credo, senza dubbio, che il cristiano abbia un suo progetto di società alternativo rispetto ai progetti di società che queste ideologie presentano. Tuttavia il cristiano ha un suo compito specifico, che non è quello di progettare qualcosa di diverso e di alternativo, ma è quello di denunciare criticamente i limiti di tutti i progetti.
Questa denuncia non concepitela soltanto come un atteggiamento negati­vo, quasi che il cristiano rimane fuori sempre, perché lui ha i suoi valori escatologici e quindi continuamente contesta tutti gli uomini i quali realizzano certi progetti storici. L'atteggiamento del cristiano è prima di tutto un atteggiamento di presenza e di condivisione con gli uomini del progetto storico di società che sembra in quel mo­mento quello più idoneo a vivere una vita associata veramente seria ed efficace. Tuttavia il compito del cristiano è di denunciare costantemente i limiti e la precarietà di tutti questi progetti. E' un po' l'at­teggiamento che ci suggerisce Don Milani nella famosa lettera a Pipetta, quando dice a Pipetta: "Io sono con te perché, credo anch'io in questo progetto di società, però ricordati che quando questo tipo di società noi l'avremo costruito, da quel giorno io diventerò tuo avversario, per­ché dal momento in cui tu crederai che con quel tipo di società si so­no esaurite tutte le aspirazioni dell'uomo, che quel tipo di società è diventato definitivo e deve essere ormai imposto come unico, ecco, da quel momento io comincerò a contestarti".

DOMANDA: Il modello del contestatore permanente potrebbe essere anche quello di un umanista, che mette sempre in discussione le strutture. Non penso che sia un carattere specifico del cristiano.
RISPOSTA: E' specifico almeno nel senso che il cristiano ha una visio­ne escatologica della realtà. La contestazione permanente, che è pro­pria di tutte le ideologie dell'avvenire di carattere immanente, che si ispirano alla concezione dell'utopia, cioè ad una concezione per cui la storia non può mai esaurire del tutto le potenzialità umane, è una con­cezione che tuttavia ammette ad un certo punto, e lo deve ammettere, un punto di arrivo storico di queste aspirazioni, quindi risolve in fondo tutte le aspirazioni dell'uomo nel quadro di una visione storica. Men­tre è tipico del cristiano denunciare la precarietà di tutte le solu­zioni storiche, qualunque esse siano, in nome di un principio escatologico. È quindi ci sarebbe da riflettere sul rapporto che esiste tra sporgenza utopica, che oggi caratterizza tutte le ideologie dell'avve­nire, cioè il neo-marxismo, (perché oggi non si può più parlare di mar­xismo), oppure la visione che Bloch ha della storia, del mondo; la stes­sa visione che ha in certa misura la ideologia tecnocratico-borghese, è una visione in fondo, di costante superamento della realtà. E tutta­via queste visioni parlano in termini sempre immanenti, quindi questo superamento della realtà lo interpretano nella chiave dell'utopia. Il cristianesimo, secondo me, ha una dimensione che trascende l'utopia, ed è la dimensione dell'escatologia. Si tratta di relazionare questa dimensione dell'utopia, che caratterizza queste ideologie, e la dimen­sione escatologica: la differenza, il salto sta proprio nel fatto che, in ultima analisi, la pienezza umana per il cristiano viene da Dio, mentre per le ideologie dell'avvenire la pienezza umana viene soltan­to dall'uomo. Ed è l'uomo che costruisce questa sua pienezza umana all'interno della storia. Vorrei che si approfondisse, che si riflet­tesse sul problema del rapporto tra utopia ed escatologia, che, dal punto di vista della partenza che caratterizza le ideologie dell'avvenire, in quanto si ispirano all'utopia, e il cristianesimo, in quan­to si ispira all'escatologia, ci siano dei punti di partenza comuni, anche se il punto di arrivo è profondamente diverso. E' diverso pro­prio nel senso che da una parte c'è l'uomo come unico costruttore del­la storia, dall'altra parte c'è Dio come colui che invece interviene in questa storia e dà attraverso questo suo intervento una interpretazione definitiva della storia stessa.

il cristianesimo è una fede

DOMANDA Allora la differenza tra un cristiano e un non cristiano im­pegnati nel mondo, per esempio un marxista, è soltanto sul piano filo­sofico. Sul piano pratico non c'è differenza.
RISPOSTA: Questo mi appare abbastanza evidente, nel senso che il cristianesimo è una fede, non è prima di tutto una religione e tanto meno una ideologia, o una filosofia. Il cristianesimo è una fede, e quindi una ispirazione, è un modo di essere, non è in primo luogo una se­rie di contenuti operativi. Bisogna spogliarsi da una concezione per la quale il Cristianesimo è prima di tutto un'etica, una morale, una filosofia, oppure un'interpretazione del mondo, un'interpretazione dell'uomo o della società. Il cristianesimo non è tutto questo. Anche se è una fede che si incarna, resta un'ispirazione su tutte queste realtà. Il che non vuol dire che abbia dei contenuti specifici e propri su que­sto piano ma che anima profondamente cori questo senso della trascendenza tutte queste realtà e tutti questi modi di essere dell'uomo, quin­di anima l'agire etico dell'uomo, anima l'agire politico dell'uomo, anima la stessa riflessione sull'uomo e sul mondo delle ideologie, ecc. Non nel senso che si sostituisce ad esse, ma nel senso che dà un'interpretazione in profondità del senso ultimo di tutte queste realtà. Il problema del cristianesimo è il. problema del senso, non. il proble­ma dei significati immediati, è il problema dell'intenzionalità, più che dei contenuti. Il Cristianesimo, proprio perché è una fede, è una intenzionalità, non è una serie di contenuti operativi concreti, pra­tici; immediati.

in compagnia degli uomini e aperto alla trascendenza

DOMANDA: Lei dice che il cristiano è colui, che ascolta la voce della cultura contemporanea, storica, e poi la completa, la giudica. Ora non è un po' superata questa visione del cristiano che giudica dal punto di vista della cultura teologica, da una visione teologica del mondo come il vecchio teologo che sta là, vede tutte le esperienze moderne, e poi fa un po' come il ciclista, che tiene la ruota e frega sul traguardo, e alla fine dice: c'è l'esistenziaIismo, c'è l'esistenziali­smo cristiano, c'è il marxismo, c'è il marxismo cristiano, c'è l'evoluzio­nismo, c'è l'evoluzionismo cristiano. Cioè tutta la teologia della secola­rizzazione che mette dei valori posticci. Non è invece più accreditata l'altra figura, del cristiano che sta attento, per completarsi, per perfezionarsi, sentendo le voci nuove che vengono dal di fuori?

RISPOSTA: Sono d'accordo soprattutto se il suo discorso è un discor­so esistenziale, di situazione. Di fatto i cristiani imparano, devono imparare dalla storia, ed oggi più che mai, devono imparare dalla storia proprio perché sono molto spesso tagliati fuori dalla storia, vivono chiusi dentro una "turris eburnea", del tutto appartati rispetto alla vita del mondo che si evolve, e sul piano culturale, e sul piano sociale, politico ecc. In questo senso evidentemente vale la le­zione di una immersione profonda nella storia e di una acquisizione da parte del cristiano di tutti i valori della storia, nel rispetto della autonomia e dell'alterità di tutti i valori. Tuttavia penso che, se tut­to questo lavoro, che non è fatto, lo si facesse, ci sarebbe ancora qualcosa, poi, cioè ci sarebbe proprio quello che dicevo prima, cioè la pos­sibilità in fondo per il cristiano di assumere un atteggiamento criti­co non nel senso di distruzione di questa realtà, ma nel senso di denun­cia del senso ultimo di questa realtà.
Quindi questo atteggiamento critico non lo si deve vedere come un at­teggiamento di distruzione, ma di assunzione, di assunzione nel supe­ramento, nel trascendimento di queste realtà, nella ricerca del senso ultimo, del significato definitivo di queste realtà stesse. È questo il compito secondo me del cristiano, che, per poterlo compiere, deve però prima di tutto immergersi dentro alla storia umana, vivere que­sta storia fino in fondo, condividere le esigenze dell'uomo in profon­dità, che sono anche le sue esigenze, e accogliere tutte queste esi­genze, tutte queste aspirazioni, e cercare di impegnarsi dentro que­ste aspirazioni. Se ha fatto tutto questo, può anche portare il suo contributo di lettura in profondità di questa realtà. Che non è uno snaturare la realtà, è un rispettarla in tutto il suo valore origi­nario, in tutti i suoi significati immediati, e tuttavia è un cer­care di cogliere anche il senso profondo.
Questo mi sembra il compito della fede in rapporto alla lettura del­la realtà, che non è assolutamente un ribattezzare la realtà in sen­so cristiano. Bisogna stare attenti, perché nella misura in cui io ribattezzo la realtà in senso cristiano, rivelo in definitiva un at­teggiamento di non accettazione della realtà così com'è. Se la vo­glio battezzare a tutti i costi, è perché evidentemente non l'accetto così com'è. Purtroppo la posizione che la chiesa ha assunto nei confronti del mondo, in un primo tempo, è stata una posizione di opposi­zione, poi una posizione di fuga dal mondo, per creare così, un altro mondo accanto al mondo mondano, che si andava mondanizzando e profanizzando, poi è stata una posizione di riconsacrazione del mon­do, un tentativo di ribattezzare il mondo. Ora, questo tentativo di ribattezzazione del mondo in fondo denuncia proprio una non accettazione di questa mondanità del mondo, come un valore. Questo non è un atteggiamento, secondo me, cristiano, il mondo mondano ha un suo valore, ha tutta una serie di suoi significati: che come tali vanno rispettati, non solo rispettati, ma anche assunti, e all'interno di questo mondo mondano il cristiano deve innanzi tutto impegnarsi accanto agli altri uomini, con uno sforzo costante di ricerca del significato della realtà, con uno sforzo costante anche di impegno dentro il mondo. Fatto tut­to questo il cristiano può anche leggere in profondità, il senso ultimo di questo divenire della storia e del mondo nella prospettiva della fede. Quindi contestare, anche se la parola può sembrare grossa, (ma io credo che questo compito di contestazione e di giudizio il cristiano ce lo abbia), il mondo non perché si è mondanizzato, ma contestare il mondo nella misura in cui questo mondo ha la pretesa di essere l'assoluto. Cioè di porsi al posta di Dio.
Contestare quindi tutte le ideologie, contestare quindi tutte le strut­ture politiche, e tutti i modelli di convivenza, nella misura in cui quel modello di convivenza, quell'ideologia, quella struttura politica tendono ad assolutizzarsi, a diventare l'ultimo parametro di riferimen­to per la vita dell'uomo o per la realtà del mondo.
Credo che, in fondo, bisogna superare una certa concezione che fa della trascendenza di Dio o della trascendenza dei valori qualcosa che sta sopra, fisicamente, e metafisicamente, alla realtà in cui viviamo. E' nella misura in cui questi valori o questo Dio li scopro nella pro­fondità delle cose e nella profondità dell'uomo che io lo colgo, anche se l'arrivare a cogliere questa profondità di Dio e dei valori dentro alle cose e dentro alla realtà mi obbliga ad andare al di là della real­tà letta soltanto in una chiave di pura e semplice immanenza e orizzontalità. Cioè mi obbliga a cogliere la dimensione in profondità della realtà, e io credo che il compite del cristiano è quello di amare, ap­passionatamente queste mondo, di immergersi dentro, di darsi totalmen­te, perché soltanto dentro a questo mondo fa la scoperta di Dio e dei valori autentici del regno di Dio: soltanto dentro, non fuori. Non so­no al di sopra o al di fuori i valori del regno di Dio, e non è al di sopra e al di fuori neppure lo stesso Dio, che non per nulla ha voluto incarnarsi dentro a questa realtà fino a condividerla del tutto.
Senonché, nella lettura di questa realtà c' è, ci può essere, chi rimane puramente alla superficie, e ci può essere chi si sforza di andare in profondità, di chiedersi qual è il senso ultimo.
Ci sono molti significati delle cose, ma c'è un senso delle cose, che è al di là di tutti i significati, e secondo me il compito della fede è proprio quello di leggere dentro questa realtà del mondo della sto­ria, colta in tutte le sue dimensioni e amata appassionatamente, con un impegno costante di dedizione, leggere dentro questo senso di pro­fondità misteriosa che mi apre a qualcosa che mi trascende, che non è del tutto categorizzabile, non è del tutto inglobabile dentro a questa realtà e a questa esperienza che sto vivendo. Allora, il senso di Dio emerge dal di dentro della realtà, cioè scopro il Dio, quel Dio di cui parlava già S.Agostino, che è la profondità del mio essere, è la profon­dità del mio essere nel mondo, del mio essere nella storia, del mio es­sere in solidarietà con gli altri. Mi pare che allora si superi la con­cezione dualistica, che purtroppo è ancora molto presente nella coscien­za cristiana, per la quale l'essere nel mondo e l'essere per Dio sono due cose totalmente diverse, distinte o per lo meno separabili; in real­tà sono inseparabili, in una concezione cristiana autentica, proprio perché questo Dio che non vedo, io lo scopro, lo vedo, lo colgo, lo toc­co con mano in quella realtà dell'uomo e del mondo che ogni giorno vedo e al cui servizio mi pongo. E quanto più mi pongo al servizio del­l'uomo e del mondo, tanto più io scopro dentro la profondità di que­sto mondo e di questo uomo di cui sono al servizio, questa misteriosa presenza di Dio. Mi pare che allora in questa chiave non c'è più spa­zio per una contestazione di persone che stanno fuori, di persone che si mettono alla finestra a guardare gli altri che agiscono, che conti­nuano a criticarli perché hanno i loro valori trascendenti in base ai quali possono criticare tutte le realtà della storia, del mondo e del­l'uomo. Non c'è più spazio per una concezione di questo tipo; c'è spa­zio soltanto per una concezione di condivisione totale della realtà dell'uomo e del mondo, e della lettura della profondità di questa real­tà, in una chiave di mistero che mi apre alla trascendenza, cioè mi a­pre ad una ulteriorità che non vivo ancora, e che costituisce il senso ultimo di quella stessa realtà che vengo faticosamente vivendo ogni giorno.

N.D. Testo da registrazione; non revisionato dal. relatore prof. don Giannino Piana. Relazione tenuta durante il corso di teologia a Pal­lanza il 18 marzo 1974.