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Introduzione: un momento di trapasso storico
Penso che la speranza, al di là di una modalità prettamente cristiana, sia una forza dirompente, alla radice del coraggio di esistere, perciò in grado di animare persone, ideali, azioni, Vorrei sotto­lineare che la vitalità dell'uomo è grande quanto la sua intenzionalità cioè l'essere diretto verso contenuti significativi, per cui ogni cel­lula del corpo dell'uomo, come ogni creazione spirituale, viene ad es­sere nutrita veramente da questa dinamica vitale nuova proposta dalla speranza. Ma ciò è difficile, perché le speranze attuali sono continua­mente devastate e schiacciate dalle illusioni, dai falsi valori, dai mi­ti assurdi, proposti dal sistema, quindi dal nostro tipo di civiltà che soffoca le aspirazioni dell'uomo per proporre mete inautentiche.
Presento soltanto un breve cenno per dare uno sguardo al proble­ma. Quali sono in fondo le mete inautentiche che il sistema propone? Il successo, il benessere, il cui scotto è pagato dai poveri, dalle classi oppresse, diseredate; il consumo, il ruolo della persona.
Ma cosa significa "ruolo della persona"? Non è realizzazione di sé in uno spazio in cui si riconosce come tale, è incasellamento della perso­nalità in ruoli funzionali alla produzione.
Altro mito: la cultura. La cultura è una merce, cioè non è creazione e valore, la cultura è asservita al monopolio culturale, rimane subal­terna all'organizzazione piramidale della società, di cui riproduce l'ideologia delle classi dominanti.
La famiglia: centro di abitazione e di consumo. La famiglia viene proposta come luogo di quotidiana felicità, ad es. da Carosello e da tutti i mezzi di comunicazione sociale, che in fondo hanno la funzio­ne di emettere messaggi, i quali a loro volta devono essere assimilati e interiorizzati più o meno inconsciamente da tutta l'opinione pubbli­ca. I mezzi di comunicazione di massa presentano ad esempio un modello esemplare di vita.
Il bene stesso, nel suo significato morale e sociale, viene ad essere prefigurato attraverso modelli di consumo.
Ciononostante penso che sia possibile fare un tracciato delle speranze che in fondo imbevono correnti di pensiero, che poi sono nuclei agenti del nostro tessuto sociale.
Cos'è il nostro tessuto sociale, cos'è l'uomo d'oggi? Cosa sono le spe­ranze dell'uomo d'oggi, della nostra epoca? La nostra epoca è un mo­mento che secondo me è privilegiato, difficile, ed è segnata da una profonda frattura storica. Viviamo in un momento di trapasso storico, di transizione, in cui tutto viene messo in discussione: l'ordine sta­bilito, i sistemi, i valori, il senso stesso della storia, l'uomo in quanto tale. Viviamo in un'epoca in cui coesistono il vecchio e il nuovo, coesistono e lottano un mondo che nasce e un mondo che muore, dove c'è un'accelerazione fortissima del ritmo stesso della storia e del progresso, e dove c'è una radicalità di trasformazione, che è vissuta da molti come una lacerazione interiore profonda. Lo sento io, lo sentono molti più anziani di me. Lacerazione interiore, tra un mondo vecchio e un mondo alternativo, un mondo nuovo che occorre costruire, non da spettatori ma da attori, da protagonisti, se voglia­mo rispondere ai compiti che il tempo nuovo sollecita, provoca.
Direi che il mordente dei problemi che sorgono, collegati alla speranza, scaturiscano veramente dalla situazione oggettiva della nostra società, attraversata da contraddizioni. E proprio perché at­traversata da contraddizioni, annuncia delle speranze nuove. Il mi­glior atteggiamento di chi si pone di fronte ai problemi delle spe­ranze del mondo d'oggi, non è quello di frenare prudentemente per cercare di capire, ma di accelerare le curve, cercando di anticipare le svolte: solo così si incominciano a capire i sentieri del mondo nuovo che ci sta germogliando sotto i piedi.
Nell'esaminare le diverse speranze che caratterizzano la dimen­sione dell'uomo d'oggi, vorrei accennarne alcune, per poi soffermar­mi su quelle che mi appaiono più esplosive.

CONTRASTI NELLA CULTURA ATTUALE

L' esistenzialismo

Siamo figli di una cultura che contiene motivi contrastanti. Perché siamo figli di un'epoca segnata da delle contraddizioni. Una corrente di pensiero, collegata anche ad una prassi di vita nuova, collegata ad una ricerca di sentieri diversi su cui vuole fare luce, è, per esempio, l'esistenzialismo, intorno a cui è fiorita tutta una letteratura e un'arte. Pensate ad esempio, come letteratura, Kafka, Camus, Thomas Elliot.
Un breve cenno per concretizzare: quest'arte, in fondo, cosa vuole ri­specchiare? La decomposizione della nostra civiltà, la mancanza di direzione, di significati, l'isterismo della coscienza moderna. Dall'altra parte, sul piano dell'arte, che molti non capiscono, gli oggetti solidi diventano contorti, le successioni temporali non si capiscono più, l'interdipendenza delle cose muore. Ad es. le membra del corpo u­mano, (noi abbiamo delle membra unite, le gambe sono unite al nostro corpo, ecc.) vengono disseminate e vengono tagliate arbitrariamente. Che significa? Che le strutture della vita hanno perso di validità, che l'uomo è sdoppiato.
L'esistenzialismo quindi è da una parte protesta, dall'altra espressione. E, come espressione, porta nel suo grembo la speranza, l'an­nuncio di qualcosa di diverso.
Vorrei iniziare con una provocazione. Cosa denuncia (mi riferisco, per es. a Sartre) la negazione di Dio come preliminare necessario della nascita dell'uomo? Solo se Dio non esiste, l'uomo può porsi come libe­ro creatore di valori. Dio non esiste, dicono, ma se esistesse, biso­gnerebbe ucciderlo, in quanto non consente all'uomo di essere libero. Solo la morte di Dio, solo la soppressione di Dio Padre consente all'uo­mo di diventare maggiorenne, per postulare dei valori autentici. Que­sta è una provocazione a noi, alla quale dovremmo rispondere.
Pongo un interrogativo: forse questo tipo di critica non corrisponde ad un'immagine di Dio falsamente concepito, però storicamente verificato da un atteggiamento di alienazione presente in molti cristiani, un Dio falsamente concepito come rivale dell'autonomia creatrice dell'uomo? e di una religione concepita come mistica dell'evasione quindi come fuga verso una tangente di evasione?
Si denunzia l'esistenza inautentica, dove tutto è livellato, reso ufficiale, convenzionale, insignificante, anonimo, segnato da una grigia mentalità di compromesso, dove l'uomo non è se stesso. Perché l'uomo è inghiottito dal conformismo sociale e dalle regole del capitale, che rendono l'uomo cosa. Quindi l'uomo non è più persona, ma l'uomo è cosa. E questo lo ha capito bene, perché in fondo l'uomo del ventesimo secolo ha perso un mondo pieno di significato. Il mondo degli oggetti che è stato creato da noi, creato dall'uomo, ha inghiottito l'uomo, che perde se stesso. L'uomo in fondo ha sacrificato se stesso ai suoi prodotti, però (dicono gli esistenzialisti) è sufficientemente uomo per capire questo grado di disumanizzazione in cui è.
Ciò che rimane cos'è? O confondersi nella massa, (capite cosa vuol di­re massa, non vorrei essere fraintesa) o scoprire lucidamente il senso del proprio destino, cioè contro l'assorbimento della società industria­le che non ha altra finalità. Perché, qual è la finalità della società industriale? La crescita per la crescita, la tecnica per la tecnica. La società industriale tesse una rete di ragnatele, che in fondo fini­sce per corrodere l'uomo con la ristrettezza dei suoi problemi. L'uomo deve affermarsi, deve lottare per liberarsi da questa trappola in cui è stato imprigionato.
Come? Questa è una risposta che è rivelatrice di un certo tipo di spe­ranza: tentando il rischio e l'avventura, riconoscendo questo mondo pro­fondamente ostile e gridando ai quattro venti l'esigenza di una nuova libertà, giocando su delle scelte che bisogna affrontare senza avere soluzione o ricette precostituite. Il coraggio che cos'è per loro in fondo? È la capacità della vita di affermarsi, nonostante l'ambigui­tà della vita. Questa sfida, questa provocazione costituisce, per que­sto tipo di speranza, il germe di una coscienza nuova. Su questo tipo di esigenza, che è collegata in fondo a questa cultura, si sono inne­stati alcuni fenomeni giovanili, come gli hippy, che rispecchiano un malessere e un'esigenza, che contengono il rifiuto di un moralismo re­torico, di un sistema che piega la personalità entro regole fisse, che chiude le masse in una rete di modelli imposti, che fornisce schemi di condotta e di valori ordinati al profitto. Questa è la denuncia.
Quale esigenza esprimono? L'esigenza di una vita alternativa, dove la reciprocità dei rapporti avviene al di fuori delle scadenze del­la vita quotidiana alienante, dove la libera creatività dell'uomo si esprime in un rapporto con la natura, che è morto. Adesso viene ripro­posto in termini di inquinamento, in termini di prato verde che manca, ma qui si parla di un rapporto più profondo, in cui l'uomo riconosca se stesso a contatto con le cose, e ritrovi, in un certo senso, una par­te della sua identità.
Consentitemi un giudizio di valore, che voglio mettere fra parentesi. Secondo me gli hippy, adesso come adesso, non hanno che da mettere a nudo la stanchezza storica del loro mondo. Scelgono il deserto, ma senza nessun impegno a smontare la macchina che li ha umiliati e offesi, senza imboccare forse le vie ardue del giudizio col mondo che li ha esclusi e da cui volutamente si sono esclusi, per dei motivi precisi. Ogni negazione, secondo me, che non mira al superamento di sè, sembra rivoluzione, ma in realtà è conservazione di sè e del proprio contra­rio. Cito un esempio: in America c'è un fenomeno hippy, che si chiama "Jesus Revolution". Illustri monsignori americani guardano con simpa­tia questo fenomeno; sono conservatori, però su queste cose addirittu­ra scavalcano a sinistra gli altri. In fondo questo fenomeno "Jesus Revolution" cerca la droga come cerca Gesù Cristo, questo significa ten­sione di infinito, in un modo schiacciato anche da una finitezza, quin­di da una grettezza di spazi chiusi e alienanti. Mi sono chiesta come mai questi illustri monsignori americani potessero avere tanta simpatia verso questi hippy rivoluzionari. Penso che abbiano un punto in comu­ne forse: l'irragionevolezza, l'una camuffata di legalismo, l'altra allo scoperto, allo stato puro. Vorrei che questi rivoluzionari di Gesù si ricordassero che Cristo non lasciò il sistema dei farisei per andare a coltivare fiori oppure a costruire capanne sulle rive del Giordano. Cristo andò nel cuore della città e a chi gli indicava la costruzione del tempio, Egli diceva: "Non rimarrà pietra su pietra": per questo fu ucciso.
Comunque il fenomeno hippy, che è uno dei tanti, si ricollega ad un senso di disagio profondo, puntellato da un certo tipo di cul­tura, quindi si ricollega in parte all'esistenzialismo, che gli ha messo a nudo diversi aspetti e raccoglie nel suo grembo la speranza di un mondo diverso, però in fondo è rimasto prigioniero di quell'in­dividualismo che voleva combattere, perché non è arrivato ad aggre­dirne le radici sociali.

Il Marxismo - Maggio 1968

Chi è riuscito invece a percorrere i sentieri della denuncia, dello smascheramento delle strutture della società produttiva, è sta­to il marxismo, la cui scoperta, o meglio riscoperta, è esplosa ed è venuta violentemente a galla nel '68. Il 1968 penso che rappresenti veramente il termometro delle speranze e l'esplosione dei desideri e delle aspirazioni dei giovani d'oggi, anche se è falli­to (poi vedremo perché, vedremo cosa è rimasto, su che binario si muovono le speranze che in fondo hanno cercato di gestire un certo tipo di eredità).
Perché, secondo me, il 68 ha rappresentato l'esigenza di un mondo nuo­vo, in lotta per dei rapporti umani nuovi, per una trasformazione delle condizioni dell'esistenza e delle persone, e per una vera promozio­ne dell'umanità. Nei confronti della gioventù, cioè del 68 come feno­meno, vi è stata una reazione analoga a quella che c'è stata nel XIX Secolo nei confronti della classe operaia. È descritta da Engels, il maestro di Marx, in un libro in cui parla appunto della situazione della classe operaia in Inghilterra. Engels in questo libro documenta co­me la industrializzazione ha creato un mondo tale che solo una razza disumanizzata, degradata, abbassata a livello bestiale, tanto da un punto di vista morale che intellettuale, fisicamente tarata, può anco­ra sentirsi a suo agio. Descrive in fondo la feroce concorrenza degli operai per avere un posto di lavoro, per avere un salario, descrive la mendicità, l'alcolismo, che non è più un vizio, ma è diventato un fenomeno naturale, la prostituzione come conseguenza della schiavitù delle officine, considerata la dodicesima del lavoro.
Quindi non c'è più scelta tra degradazione e rivolta. Engels ha visto in questa violenta rivolta il segno di un mondo futuro, che veniva annunciato e di cui bisognava essere portavoce continuamente, segno di un mondo futuro che ha come pietra di inciampo una contraddizione ben precisa. Il '68 non ha vissuto direi nei pori della propria esistenza, della propria pelle, questo tipo di degradazione. Però ha vissuto un linciaggio che lo ha raggiunto attraverso altre mediazioni, mediazioni di tipo scolastico, intellettuale; cioè esiste un certo tipo di lin­ciaggio sull'uomo che ha diverse facce, diversi risvolti, ma rimane sempre unico nell'essenza.
Il '68 si è posto come rottura e superamento del sistema, non solo a livello di università, ma tutto il sistema scolastico viene messo in discussione: il contenuto e il valore del sapere, della cultura, il ruolo sociale dell'insegnamento, le strutture dell'istruzione scola­stica stessa.
Quali sono in fondo le linee di forza emerse dal '68? A me sem­bra che siano prevalentemente tre. Da una parte il sapere travisa la realtà, il sapere non è rivelativo della realtà. All'università della Sorbona gli insegnanti e gli studenti di sociologia, hanno capito che la sociologia è un adattamento del lavoratore ad una funzione che è es­senzialmente produttiva. La sociologia, per esempio, della propaganda è una tecnica di condizionamento sempre all'interno di questo adattamen­to da parte del lavoratore. Lo psicologo in fondo cosa fa? Tenta di a­dattare il deviante, il disadattato, che vive in parte nella propria carne dei processi di contraddizione, alla struttura alienante. La cul­tura, che viene ad essere un tramite di manipolazione.
Quindi il sapere non è rivelativo, il sapere travisa la realtà. Dall'altra parte l'università, la scuola, la cultura in genere, di­strugge la personalità, invece di svilupparla. Questo è un punto caldo. Cosa significa? Il sapere plasma, modella, specializza ognuno perché diventi il tipo di individuo di cui la società ha bisogno.
Marx ha capito molto bene e ha analizzato bene, l'alienazione del lavoratore. Il lavoratore che cos'è? Il lavoratore è una forza-lavoro, non è persona, è oggetto, forza-lavoro comperata come merce dal capitale. Nel "Capitale" stesso Marx dice: "il lavoratore è un'ap­pendice di carne in una macchina d'acciaio". Il lavoratore soggiace al­la tecnica senza rapporto coi suoi bisogni specifici. E questo cosa c'entra col fatto che la cultura distrugge la personalità? Perché gli studenti diventano anch'essi per analogia, se è vero che la produzione è totalizzante ed unitaria, luogo di formazione e controllo della forza lavoro nella scuola, poi verranno distribuiti gerarchicamente sul mercato del lavoro, in base ai meriti, si dice.
Pensavo che nella scuola questo sfruttamento non ci fosse, se non a livello di salario; che la scuola fosse, e molti lo pensavano, uno spazio intatto dalle manipolazioni della logica produttiva. Ciò non è vero, perché la scuola è legata all'organizzazione unitaria del­l'ideale produttivo, che è totalizzante. Oltretutto la produzione in­tellettuale, adesso come adesso, non è neppure assorbita dalla socie­tà produttiva. Perché? In America, per esempio, quelli che prendono la laurea vengono immediatamente risucchiati, assorbiti nel sistema produttivo. In Italia no, si rivela addirittura il carattere arcaico e non razionale con cui il capitalismo procede, oltre tutto.
Che la cultura poi sia subalterna alla produzione, questo si vede a tutti i livelli. Ad esempio il giornale e i mezzi di comunicazione di massa, i giornali in particolare, che dovrebbero provvedere alla sapien­za e alla intelligenza quotidiana del cittadino, e che in fondo denun­ciano le contraddizioni dei sistemi totalitari, dove non c'è libertà, non sono neanche in grado di dare una tiratina d'orecchi al nostro At­tilio Monti.
Ritornando al discorso di prima, lo studente in quanto tale si sente incarcerato in mille caselle, in cui deve entrarci e restarci.
Altra cosa: la contestazione si è espressa a livello di struttura. Per­ché il capitalismo in quanto tale, ha bisogno della struttura, ha bisogno di anelli di congiunzione, di cinghie di trasmissione in cui radi­carsi, ha bisogno di mediazioni per espandersi. Le strutture, è stato detto, vanno rovesciate, perché sono manovrate dalle élites dominanti.
Questo l'ha capito molto bene Don Milani, nella sua "Lettera a una professoressa", e ha ben visto che la scuola è uno specchio della società, che sbarra e seleziona.
La cultura è alienante all'interno di queste strutture, perché non ser­ve l'uomo, questa è la cosa fondamentale.
È stato detto che la cultura è un pacchetto azionario (a me piace molto questo termine) da accettare colla stessa passività con cui viene presentato. Il rialzo delle quotazioni è direttamente proporzionale al­l'aderenza di uno studente agli schemi proposti.
Questa non è cultura: questo è mercato di patate all'ingrosso, a cui attingono coloro che sono i distributori al minuto, i professori. Questo significa spersonalizzare le coscienze, rimane una struttura stagnante, a senso unico, manca di reciprocità col mondo.
A me sono rimaste impresse alcune cose che vorrei leggervi, scritte nel '68, nel maggio francese, brevi citazioni. A Sorbona e a Nanterre: "La cultura è come la marmellata, meno ce n'è, più la si spalma". "Di un uomo si può fare un poliziotto, un paracadutista, un professore, (- ecco qui la speranza -) perché non se ne potrebbe fa­re un uomo?" - Questo è l'interrogativo fondamentale. - " Un pensiero stagnante è un pensiero che imputridisce" scrivevano sempre gli stu­denti francesi sui muri della Sorbona nel '68. "E un pensiero imputridito, è un pensiero che non spaventa più nessuno, non è scomodo, non rifiuta, non richiede né dispone, soggiace alla letizia nel suo putridume mascherato di falsi privilegi. Un pensiero critico invece, attivo, pienamente esercitante, è pericoloso, e la facoltà lo sa bene". Ecco questa è la scoperta del '68, la speranza del 68, primo, il carat­tere strumentale delle istituzioni; secondo, l'esigenza di restituire l'intelligenza a questa funzione critica e di liberazione.
Questa scoperta è una scoperta importante, scoperta fatta ad esempio da Socrate stesso, che non per nulla fu ammazzato. Testimoni della ra­gione critica ce ne sono sempre stati, tanto è vero che monumenti so­no sempre stati fatti dopo la loro morte. L'intelligenza critica è quel­la che demolisce il presente in quanto disumano, è quella che sulla spinta creativa della libertà anticipa il futuro, intuisce i nuovi modi di essere in cui l'uomo è più uomo. C'è un'intenzionalità di cui parla­vo all'inizio, creativa, connaturata all'intelligenza, quando scende in fondo da tutte le astrazioni accademiche per ritornare al contesto organico. È il bisogno prorompente di liberazione.
Cosa annuncia il 68? Annuncia lo spazio ad una cultura come creazione e come critica; il che significa che la cultura non deve essere più una fucina di regole da trasmettere, il professore non deve essere più un tecnico delle cose da sapere non solo, magari!, ma un tecnico anche dell'adattamento dei ragazzi. In base a che cosa, oltre tutto? In base al profitto, in base all'autorità, in base al giudizio. E relativo a che cosa? all'impianto piramidale della nostra società.
Che cosa significa cultura creativa? Perché questa è la speran­za portata dal '68: che l'insegnante deve sollecitare un processo per­manente di apprendimento, non di assimilazione passiva: il ragazzo non è un oggetto, ma è un soggetto, un soggetto di un'operazione educativa. Questa è stata una delle cose più importanti.
Questo però implica che non si può operare nel chiuso circuito di una scuola, attraverso esperimenti alternativi, implica un adattamento di tutto.
Che cosa ha portato il '68 all'idea della speranza? La rivolu­zione. Non più come sostituzione di un modello ad un altro, non più come sostituzione di egemonia di una classe ad un'altra, di cui tut­ta la critica parlamentare è fatta, da parte del 68. Perché una al­ternativa egemonica non ancora fondamentale, non è critica, è ristrut­turazione di un rapporto sociale e delle condizioni perché questo rap­porto sociale si attui.
Perché il potere così come viene esercitato, ad esempio, dai gruppi parlamentari, rimane metodologia, rimane esecuzione, rimane produttivi­tà. Non è riformazione alla radice di un rapporto critico.
Allora, facendo venire un po' tutti i nodi al pettine, la rivolu­zione cos'è? Come si pone in definitiva, così come è stata posta dal 1968? Come realizzazione alternativa di un modello di uomo diverso, mediante uomini già nuovi, come capacità di proiettare dinamicamente nella storia reale in termini costruttivi, le possibilità umane autentiche. Ecco che, sembra un assurdo, ma la polemica contro il sapere è poi per il bisogno di sapere veramente; il problema dell'uomo nuovo così come è stato posto (che secondo me è la vera radice delle speranze d'oggi) è l'uomo liberato dai falsi bisogni, in grado di partecipa­re alla gestione dell'economia e dello stato, non più basato sullo sfruttamento e sulla delega, ma sulla partecipazione di tutti, in par­ticolare sulla partecipazione delle masse popolari. Perché la classe operaia è quella che porta scopertamente in sé le contraddizioni del sistema, perché vive i processi di estraniazione di cui la società è vittima, per cui la classe operaia rimane l'ala marciante della socie­tà con cui camminare per la liberazione universale

Dopo il 1968

Però il '68, che doveva costituire una grande svolta nella vita in un certo senso è fallito, anche se poi non è vero. Cioè è fallito perché è finito, in parte poi si è disfatto; tutto un certo tipo di dinamica contestativa è stata compressa, ed in parte forse neutraliz­zata nell'ambito delle istituzioni stesse. Ma le speranze vivono ancora? È questo l'interrogativo fondamentale.
C'è stato tutto un momento di riflusso, di ripensamento degli obiettivi e delle direzioni, quindi il tentativo di cercare invece una strada più agibile, proponibile, praticabile.
Dopo il '68 si sono costituiti due versanti: chi ha cercato una me­diazione politica in senso stretto, come risposta alla crisi della nostra società, chi invece ha cercato l'altro sentiero che io chiamo dell'utopia, ma che può avere anche altri nomi, utopia che si rifà anche in parte a Bloch, a Garaudy, e Marcuse.
la mediazione politica
Esaminiamo il primo versante. La carica di spontaneismo, tipica del '68, ne ha provocato il rapido esaurirsi, perché con tanti saluti alla moltitudine dei poveri, degli oppressi, dei diseredati, degli e
marginati, che bisognava e si voleva riscattare ed elevare ad una par­tecipazione, ad una corresponsabilità non si è creato di fatto un collegamento organico... Questa necessità di liberazione in parte è rimasta come un'utopia di elementi illuminati, esponendo, per di più, i più deboli a cocenti delusioni e quindi alle rivoluzioni conservatrici. La contestazione quindi è stata stretta dalla necessità di calare i propri problemi con quelli più profondi e più strutturali della classe operaia, cercando con essa lo sbocco di una netta convergenza.
Il meccanismo si era ingolfato; molti si sono accorti che la lezione marxista o marxisteggiante era stata presa un po' con furore da inizia­ti, ma, forse male, e in ritardo sulla storia stessa.
Insisto su questo cammino politico, perché è stato considerato come soluzione, è stato considerato sul piano della speranza dai gio­vani stessi come risposta alla crisi di valori della nostra società, perché si è capito che ogni azione ha una dimensione politica. I rapporti interpersonali sono usciti dalla sfera del privato, questo or­mai si è capito, e si innescano nell'intreccio di una dipendenza più universale. Il problema dell'uomo nuovo viene proposto in termini di­versi. L'uomo nuovo, volendo, rimane un anacronismo, una ragnatela in più sui crepacci della storia, è stato detto, se non si smonta quella falsa coscienza, che è frutto di un meccanismo che va smantellato. Se non si smonta questa falsa coscienza, il problema dell'uomo nuovo rimane un'astrazione. Questo individuare i sentieri della liberazione attraverso una scelta politica, svestendosi quindi di una falsa co­scienza in cui l'uomo effettivamente oggi si identifica, lo voglia o no, attraverso quindi una coscienza autentica rimane il nuovo impul­so d'una speranza che cerca di bagnarsi in una prassi significativa.
l'utopia
Poi c'è tutto l'altro versante, che, rifiutando una modalità politica troppo imbrigliata nel gioco del particolarismo di potere e quindi partitico, in un certo senso, cerca invece una paziente tes­situra di nuovi compiti creativi.
Questo, come? Attraverso un lavoro che io chiamo "più a monte", che è l'educazione alternativa, la cultura alternativa, che è anticipazione nella scala di valori di per sé diversi e contrapposti a quelli attuali.
Ad esempio, le necessità vitali del nucleo familiare adesso sono esaurite ed impiegate a fini egoistici, direi anche consumistici. Ecco che i genitori vogliono impegnarsi dialetticamente con i loro figli e con la società, per inventare un modo nuovo di vivere e di proporre, at­traverso una intensità, una fondatezza, una ricchezza di rapporti, una sfida alla situazione attuale, che di fatto schiaccia l'uomo, che di fatto manipola i rapporti.
Questi vogliono essere semi gettati, in grado di essere veramente una linfa in tanti zampilli, che vogliono modificare alla radice situazio­ni di per sé bruciate. Questo vale sul piano quindi di tutti quegli spazi di vita che si vengono ad intrecciare, che vengono a comprende­re la vita dell'uomo nella totalità della sua esistenza. È in parte il discorso dell'utopia, anche se andrebbe senz'altro allargato. Cioè la liberazione dell'uomo è un'esigenza utopica, che gioca un ruolo preciso nel presente, ma non può vedere la sua realizzazione nel­l'arco dell'adesso, nell'arco del prevedibile. È un impulso quindi continuamente mobilitante che porta sempre in sé l'attesa di un fu­turo migliore, che non cede alla realtà, che apre un ventaglio di possibilità, quindi di trasformazioni mai concluse. Questo significa che l'interiore, non inteso in senso intimistico, diventi esteriore, che il mondo esistente viva di una tensione che in fondo è carica di novità sempre aperte, che, non si possono mai codificare in una conquista. Perché il reale non è mai il dato, il reale è carico di futuro. Questo significa allora cambiare il concetto stesso di politica, smetterla di credere in qualche ricetta magica, che ci porta la salvezza dal di fuori, senza una partecipazione personale. Non esiste una li­berazione portata dal di fuori.
Che cosa è la liberazione? È un fuoco che bisogna accendere anche attraverso interventi intermedi, non direttamente, anche se sindacali e politici. Perché la nuova società è una creazione conti­nua, quindi questi interventi, si pongono sul piano culturale: sul piano educativo, dove è in gioco la personalità e l'intelligenza dell'uomo. È un fuoco che va nutrito col meglio di se stessi.
Questo significa far germogliare, saper intuire le iniziative, stimolarle, aiutare a prender coscienza per far emergere un nuovo pro­getto di civiltà, che consenta di recuperare per l'uomo la possibili­tà di essere uomo.
Questa dimensione di utopia è lo specchio di un altro versante della generazione del '68, che vuole svolgere un ruolo di liberazione storica, non piegato strettamente alle categorie di partito, ma che inve­ce si pone come sollecitazione permanente.

L'ESSERE CRISTIANO IN DISCUSSIONE

Vorrei dire un'altra cosa estremamente importante, anche perché il cristiano in quanto tale è uomo, quindi è un discorso che io non potevo eludere questa sera. Il cristianesimo ha un ruolo nelle speran­ze dei giovani d'oggi? Ha ancora un senso? Appartiene al mondo che muore o al mondo che nasce? Per chi spera in un mondo diverso ha anco­ra senso essere cristiano? L'ingresso nella novità storica, l'ingres­so di cui parlavo prima quindi il trapasso, ha segnato la componente religiosa? O la componente religiosa è rimasta residuo medievale ai margini di questa speranza, è rimasta una sopravvivenza storica in decomposizione?
Nel '68 anche il cristianesimo è stato sconvolto da determinate correnti teologiche. Ne voglio citare una: la secolarizzazione. La secolarizzazione è sorta sullo sviluppo della conoscenza scienti­fica, dell'organizzazione, dell'industrializzazione, quindi dell'emergenza di tutte le tecniche. Quali sono in fondo i punti chiave della secolarizzazione che ha segnato una speranza effettiva?
Perché la tecnica ha segnato un'eclissi della religione. Questo si­gnifica proporre qualcosa di diverso.
I punti chiave, secondo me, sono questi: la teologia non può più chiudersi in un involucro, in una patina estranea alle trasforma­zioni sociali, anzi deve inserirsi nel modello tecnologico industrializzato in cui viviamo, perché la religione è rimasta legata a un'e­poca prescientifica, anteriore alla civiltà industriale in cui viviamo.
Vorrei fare alcuni esempi: la parrocchia che cos'è? La configurazione pastorale del villaggio agricolo: è vero che esistono parroc­chie in città, però, nonostante le angosce pastorali dei parroci, so­no fuori luogo in un certo senso, perché mirano a realizzare un villaggio, entro la città. Il cristianesimo in fondo, di fronte ad una nuova e violenta razionalità mondiale dell'organizzazione produttiva conserva sentimenti, abitudini, intimità, riti non omogenei al nuovo assetto. Si tenta di fare coesistere due cose contrarie, il contadi­no nell'operaio, di far sopravvivere in un certo senso le estasi a­gricole dentro la terribile ondata dell'industrialismo.
Ecco la nostra pastorale cittadina: la prima Comunione, pranzi, fes­ticciole, questo piccolo rito del villaggio, ospitati da appositi ristoranti dentro la città, anonima del futuro.
Il rito religioso diventa un lembo di un antico villaggio dentro ad una società disumanizzata.
La secolarizzazione vuole liberarsi da una tutela religiosa per rivolgersi a questo mondo. La teologia deve essere politica, deve es­sere una visione dinamica, rivoluzionaria dei rapporti umani ed un in­vito ad essere uomo, uomo di questa tecnica. Ma chi è l'uomo di que­sta tecnica? È un uomo intanto anonimo, senza volto, senza nome, un uomo i cui rapporti sociali sono caratterizzati da una grande mobili­tà. Non c'è continuità dei rapporti umani, c'è una corsa frenetica per aprirci tutta una spirale di rapporti umani che vengono a circola­re intorno all'uomo, all'uomo della città secolare. Cosa significa? È una città puramente funzionale. Allora è stato detto: bisogna par­tire da questo contesto per formulare una teologia della rivoluzione sociale. Questo contesto prepara il Regno di Dio. La Chiesa che co­sa è allora, se ha senso, si sono chiesti. È una avanguardia, che rispecchia la nuova organizzazione sociale.
Penso che in effetti la secolarizzazione abbia avuto in fondo due me­riti, oltre ai limiti che poi dirò, perché voleva essere un linguaggio di speranza, mentre forse non lo è stato:
- il primo merito, secondo me, della teologia della secolarizzazione: "la religione è morta in un mondo adulto, cioè in un mondo adulto la religione deve morire". Perché? Perché il cristianesimo non è reli­gione, è fede. Che cos'è la religione? È una condensazione ideologi­ca ormai in dissoluzione perché, essendo condensazione ideologica è legata a dati storici, oltre a tutto. La fede che cosa significa? Fine della legge, finalmente. Liberare da una parte la fede dalle for­me e dagli involucri alienanti di una religione sacrale, disfare le maglie di un cristianesimo sociologico.
- secondo: ha riconosciuto finalmente l'autonomia dei processi stori­ci, il fatto che la storia vada letta con dei criteri di lettura sto­rica, affidandosi ai portati delle scienze politiche, economiche, ecc, per cui non esiste più un modo cristiano di leggere la storia, non esiste più cultura cristiana.
E' allora abbastanza evidente il fatto di voler politicizzare la fede: quindi lo scarto fra fede e impegno sociale non esiste più, viene ri­dotto, le due cose si identificano.
Allora molti dicono: a questo punto preferisco Marx, visto che le co­se si identificano. Questo significa manipolare la religione. Questo significa rischiare di far battezzare a Dio le strutture sociali. Una volta ne abbiamo battezzate alcune, adesso non batteziamone altre. Non cerchiamo di manipolare Dio.
Altra cosa: penso che la secolarizzazione in definitiva sia stata un consenso alla logica produttiva, nonostante le apparenze. Perché? Qual è il vero argomento della teologia della secolarizzazione? In un sistema che provvede a se stesso, Dio in fondo è inutile.
Io mi chiedo se non sia la maschera religiosa della inutilità dell'uomo. Se l'uomo poi, dato il contesto tecnologico in cui viene conti­nuamente valutato e visto, viene ad essere l'appendice di queste re­lazioni oggettive, io penso che anche, in fondo, la logica dell'amore possa essere tranquillamente subordinata alla logica del consumo.
Altra cosa, secondo me importante: questi buoni cristiani, una volta mondanizzati dalla secolarizzazione non tradiscono più nessuno. Perché? Cambiano semplicemente il quadro della loro passività interiore.
Questa teologia che voleva essere rivoluzionaria e di mutamento fu invece fautrice del tecnologismo attraverso la giustificazione psichiatrica. E' nato come linguaggio di speranza. Bisogna dirlo.
In effetti è stato un linguaggio di necessità: non è stata una teolo­gia del mutamento qualitativo, se lo voleva essere, ma del mutamento quantitativo. Ecco la spirale della necessità.
Su un piano di base, la religione ha detto qualcosa in questo determinato '68? Faccio in breve excursus sociologico.
La religione è stata travolta da tutta una dinamica contestativa. Che cosa ha denunciato, o annunciato, perché, in fondo, la religione nel '68 è morta e su che piano è rivissuta?
Denuncia l'intreccio tra la Chiesa e il potere costituito, vuole la liberazione del Vangelo da utilizzazioni ideologiche, denuncia la di­versità che c'è fra la dottrina ed il vangelo, denuncia le dipendenze verticali della chiesa che sono legate al mondo del capitalismo, oppure la chiesa che regola le proprie aperture sulla necessità di con­servarsi com'è. Denuncia la predicazione stessa, che è finalizzata a de­terminati contenuti: la pace, la giustizia ecc. non aveva più niente da dire a nessuno.
Che cosa ha affermato la contestazione, (quella del '68, non quella che è venuta dopo)? La scienza di classe, capace di eliminare le cause reali della complicità strutturale della chiesa, quindi di trasformare la religione imprigionata nel particolarismo del modello borghese; ha affermato la ricerca di una identità di fede, una conver­sione che scuota la chiesa non solo nel suo spirito, ma in tutta la visibilità delle sue strutture.
Il '68 però si è mosso in una contrapposizione brutale con la gerarchia. Cos'è successo? Da una parte c'è stata una radicalizzazione esclusivamente politica. Perché? Il '68 ha messo da parte la fede. Dice: la Chiesa si deve annientare sul piano storico. Se questo non avviene, la fede non può, in quanto tale, esprimersi. Questo non è successo. Allora una fascia ha detto: abbandoniamo la chiesa e sce­gliamo l'impegno politico. Perché essendo la chiesa, come la religio­ne, una componente sovrastrutturale quindi subalterna del nostro si­stema, allora solo un'ipotesi socialista o marxista alternativa, può smantellare queste complicità. Cioè bisogna agire a livello struttu­rale, per smantellare questo tipo di complicità. Quindi una parte ha scelto questo versante, ponendo le proprie speranze in una società diversa, in cui poter ritrovare la nuova identità di fede.
Dall'altra parte, che cosa è successo? La base è stata frustra­ta, perché è stata lacerata da un discorso critico, che in effetti non ha avuto uno sbocco e ha fatto il gioco della chiesa del vertice. Perché ha creato un divario, e questo è molto importante da sottolineare, fra una avanguardia, chiamiamola così, impegnata, e buttata ai margini, e un corpo decisionale che diventa sempre più pesante, e fa di quella modalità di apertura un'arma per la sua conservazione. Questo ha significato che cosa? Sventramento, sforbiciamento all'in­terno della chiesa, che non si è rinnovata. Una fascia, che ha vissu­to in un modo estremamente lacerato questa fase di segno cattolico, ha capito che bisognava imboccare delle vie diverse.

LE VERE SPERANZE RIVIVONO

Allora cosa è successo? Non è stato un capitolo transitorio, perché le false speranze, secondo me, muoiono, le vere speranze rivi­vono, a seconda delle forme diverse, però l'essenza rimane, come sot­tofondo che anima l'azione dell'uomo. L'uomo che spera ha superato un certo tipo di ribellismo, di settarismo, di radicalismo, di spon­taneismo, mosso invece da una speranza di un'esperienza di chiesa a­perta, quale mondo-umanità chiamato dal Cristo alla fede e all'amore dentro tutte le lotte di liberazione dell'uomo, mettendo in moto un meccanismo che crei un rapporto dialettico con le strutture.
Il rinnovamento della chiesa, e questa è la lezione del '68, non filtra attraverso una contestazione archeologica, bruciata dalla storia, ma filtra attraverso la ricerca di canali più adatti, cioè mettendosi all'interno dei nodi essenziali nelle loro complesse indicazioni da una parte. Questo non è il salto di qualità, questo non è indicativo di una speranza, secondo me, ma è il cercare un rapporto di­retto con le strutture, questo è una lezione della storia, dove si fa il salto di qualità, se c'è. La ricerca di una nuova identità di fede. In fondo dare preminenza esaustiva ai problemi della chiesa e della riforma della chiesa significa nascondere o restringere il punto critico: il dato cristologico. Questo interrogativo sulla fe­de, è un interrogativo che ormai sta premendo alla radice anche i cosiddetti cristiani critici: non è più un interrogativo formale, retorico, ripetuto per necessità di linguaggio dialettico, è un in­terrogativo che capovolge la identificazione della fede con gli ele­menti costituzionali, perché la fede sarebbe risolta nell'atto di una docilità al Magistero, comportante una pressione di coscienza. E ciò significa rendere il cattolico un eterodiretto.
Il voler eludere il varco cristologico significa ritrovarsi con una identità stracciata. Allora, si dice, non si fa il discorso della riforma della chiesa, si passa sul versante politico che è molto più corretto.
I cattolici, i dissenzienti, si sono trovati dopo il '68 con una identità stracciata e si sono posti di fronte al varco Cristo, come punto discriminante fondamentale. Cosa rimane allora?
Rimane la sofferta necessità di un linguaggio nuovo, la necessità di recuperare il vangelo senza adulterarne la verità, che purtroppo è stata manipolata ed ideologizzata attraverso tanti modi. Come?
E con questo vengo al punto fondamentale visto che questa sera abbia­mo trattato della speranza.
Come questi cristiani esprimono la loro speranza? C'è chi considera la comunità di base come la vera speranza della chiesa, quindi una chiesa disalienata, come unico segno anticipatore del futuro religioso. C'è invece chi vuole tenere aperto il confronto con ciò che le chiese van maturando di positivo e di negativo, attuando quei compi­ti creativi che il tempo nuovo assegna. Rimane quindi che cosa? L'esigenza di aiutare il nuovo a nascere e a crescere attraverso quei compiti che occorre cifrare, leggere in profondità nel tempo nuovo, e la speranza.
Mai come oggi la storia ha offerto al cristianesimo l'occasione di ritrovare creativamente la sua ispirazione originale e di gettare, così, il suo peso storico dalla parte del futuro. Mai come og­gi questa svolta storica esige un trapasso di fede e sta esprimendo un salto di qualità della coscienza religiosa. Essere cristiani in queste condizioni ridiventa una scelta, ridiventa una sfida all'evi­denza, un atto di audacia; atto di audacia nella responsabilità di assumere veramente questa scelta come un compito, che si fa carico di tutto un presente denso di potenzialità future.
All'origine di questa speranza che cosa vi è? Vi è l'esperienza di uomini per i quali l'audacia di credere nella bontà di Dio passa at­traverso l'audacia di credere nella bontà dell'uomo.
Vorrei ricordare,per concludere, alcuni esperimenti signifi­cativi nell'America latina, dove la speranza scaturisce da una espe­rienza storica di liberazione, dove le masse mute, paralizzate da una situazione di pressione, hanno trovato un rapporto critico con l'ambiente, e dove nello stesso tempo la dinamica escatologica e la tensione della croce viene ad essere una forza fertilizzante di un nuovo domani.