Teologia e politica nel postconcilio

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 4-5 aprile 1992

Il tema complessivo riguarda alcuni elementi di teologia politica negli ultimi decenni articolati in una prima parte dedicata alla teologia politica in Europa, in una seconda dedicata alla versione latino-americana della teologia politica della liberazione ed in una terza parte quale bilancio dell'oggi che mette in luce gli aspetti di promozione ed anche di recessione o che a distanza si sono rivelati deficitari o non validi. Le prime due esposizioni hanno carattere descrittivo, la terza riflessivo. La prima parte esamina alcuni temi di quei teologi che in Europa hanno segnato una svolta dalla teologia centrata sull'individuo alla teologia centrata sulle dimensione di socialità ed anche di totalità.

I - Teologia politica in Europa

La teologia centrata sull'individuo in campo protestante risale agli anni venti e, pur comprendendo figure notevolmente diverse fra loro, può essere ricondotta ad una sigla unica: teologia della parola.

la teologia della parola
Essa a sua volta rappresentò una reazione contro l'anteriore teologia che in campo protestante, nell'ottocento, aveva avuto come suo obiettivo principale, come sua istanza, quello di coniugare le teologia cristiana con la modernità, cioè con quelle dimensione di riconoscimento dei valori umani come si erano manifestati a partire dal rinascimento e poi con la rivoluzione scientifica, col pensiero illuminista, con la rivoluzione industriale, dove l'uomo spiccava come il re dell'universo. Questo antropocentrismo che caratterizza la coscienza moderna aveva trovato in un primo momento resistenze da parte della teologia sia cattolica che protestante. Il secolo della grande coniugazione tra teologia cristiana protestante e l'uomo moderno è l'ottocento e si protrae fino alle prima guerra mondiale. Lo sforzo di questa teologia, che viene chiamata liberale, era quello di riformulare il cristianesimo in modo che esso diventasse, non solo comprensibile, ma in qualche misura anche accettabile dalla coscienza moderna con le sue esigenze ed in particolare con la sua esigenza centrale del principio di immanenza; l'uomo moderno non è disposto ad accettare se non ciò che fa breccia nel suo spirito e non accetta una parola, una rivelazione autoritativa, ma soltanto una religione, una fede che gli si presenti come promozione, incremento delle sue soggettività. I vari temi della teologia, compresa la cristologia, vengono riletti in questa chiave. Le vite di Cristo, ad esempio, che vengono scritte nella seconda metà del secolo scorso tendono a farne l'espressione esemplare dell'umano sotto varie angolature.
Il più grande mistico o il più grande umanista, il primo dei socialisti, il più grande maestro dì morale.

Karl Barth
Forse attraverso l'influsso della prima guerra mondiale che rappresenta la crisi complessiva di questa autocomprensione compiaciuta dell'uomo moderno o comunque perché ci sono svolte che maturano al di là della possibilità di verificarne le cause, nel dopoguerra c'è un'opera di un autore che rompe decisamente con questa tradizione di teologia liberale: è il commento della lettera ai Romani del famoso teologo Karl Barth. Egli dice che il messaggio cristiano, la parola di Dio non è l'incremento della soggettività umana, non è l'espressione della massima realizzazione dell'uomo, è anzi fondamentalmente crisis, giudizio sull'uomo, in particolare giudizio sulla storia umana come storia di peccato. La chiave fondamentale per leggere la parola di Dio non è più la continuità con l'umano che avrebbe come sua ultima espressione la dimensione religiosa di cui il cristianesimo sarebbe l'essenza più pura, la fioritura piena dell'uomo; viceversa il cristianesimo è parola che viene da Dio e che cade sullo spirito umano come giudizio nei confronti di ciò che l'uomo fa o crede di fare nel tentativo di realizzare se stesso. E' un giudizio che riporta l'uomo da una parte alla sua finitezza e dall'altra al riconoscimento della sua colpa, soprattutto di quella colpa che è il tentativo di autosufficienza, di costruirsi da sé e magari di impossessarsi anche dell'immagine di Dio come supremo espressione di se stesso. Vi è però un'altra faccia della parola di Dio, oltre al giudizio: la grazia. La parola di Dio è giudizio, è chiamata alla conversione, ma è anche grazia, chiamata all'apertura, alla salvezza come puro dono. Questa dimensione puntava soprattutto sul carattere individuale dell'incontro con la parola e della conversione ad essa. La dimensione individuale venne poi ulteriormente acuita da una specie di seconda versione di questa teologia della parola, in parte conflittuale di quella di Barth, la teologia di Rudolf Bultmann.

la teologia esistenziale di Rudolf Bultmann
Anche per Bultmann la teologia è essenzialmente teologia della parola e la parola è un evento che dall'alto raggiunge la soggettività umana non per farla lievitare dal di dentro ed aiutarla a ritrovare se stessa, ma è parola di giudizio e di grazia. Poiché la parola di Dio si trova sedimentata nell'insieme di testi che sono l'Antico e soprattutto il Nuovo Testamento, Bultmann - che è specialista in esegesi - dice che il Nuovo Testamento è produzione dello spirito umano; è una produzione speciale attraverso la quale si esprime una certa esperienza che lo spirito umano ha fatto, quella della parola di Dio in quanto trascendente, di giudizio e di grazia, ed è filtrata attraverso l'esperienza di coloro ai quali essa è stata rivolta. La parola di Dio ha raggiunto gli evangelisti, Paolo, gli altri apostoli di cui noi possediamo gli scritti, si è calata dentro il tessuto proprio dell'epoca, culturale, anche psicologico, quello della cultura palestinese del primo secolo, ellenistica.
Noi dobbiamo di fronte al Nuovo Testamento cercare la sostanza pura della parola, il kerygma, il messaggio di salvezza che essa veicola e vuole trasmettere, formulata in quei modelli linguistici e culturali che appartenevano agli uomini del tempo. Poiché quei modelli erano mitologici, come lo sono generalmente i modelli con cui si esprime l'uomo religioso, dobbiamo demitizzare il Nuovo Testamento. Ciò non vuoi dire espellere le parti del mito per mantenere le parti di insegnamento morale, ma dobbiamo imparare a leggere il linguaggio mitologico cercando di vedere che cosa il Nuovo Testamento voleva dire attraverso tale linguaggio, cosa significava dire che Gesù è Dio, che si è incarnato, che Dio ci ha dato lo Spirito Santo, che Gesù è nato da una Vergine. Non si tratta di bandire il mito, ma di entrare dentro il significato di cui il mito è il segno linguistico. Il modello del significato è che tutta la storia umana, la nostra storia individuale è storia di colpe e che tuttavia Dio è entrato per riconciliarci con sé. Tutta la storia di Gesù dice questo, il Crocifisso è l'immagine viva del giudizio di Dio sul mondo; il mondo per Dio è come il crocifisso, perduto, fallito, è condannato; ma il crocifisso è risorto. Bultmann dice che la sorte individuale di Gesù non ci riguarda, ma vi è l'altra faccia della parola di giudizio pronunciata sul mondo e sulla storia individuale di ciascuno di noi, è la faccia positiva della risurrezione. Dire che Cristo è risorto significa dire che ti viene portato l'annuncio che tu puoi risorgere, che Dio vuole riconciliarsi con te, che la tua vita ha perduto il suo senso. La perdita di senso della vita non è un problema psicologico, ma ontologico. Percepire che la vita non ha senso è quasi un partecipare allo sguardo di Dio su di noi, sentirsi parte di una storia di peccato. Questo annuncio ha come suo risvolto la faccia luminosa, Cristo risorto vuol dire che Dio vuole riconciliarsi. La chiave di interpretazione del Nuovo Testamento, la faccia positiva della demitizzazione è la interpretazione esistenziale del Nuovo Testamento in cui nuovo è l'interlocutore a cui essa è rivolta, lì dove risuona e lo spazio di senso che essa disegna è l'individuo. Ognuno di noi in quanto è esistenza, è abitato - lo sappia o non lo sappia, lo voglia o non lo voglia - dal bisogno di salvezza, dalla salvezza perduta e dunque dal bisogno della parola di Dio, dalla "Fragen Gott", il problema di Dio. La parola di Dio è la risposta a questo problema che noi siamo ed è la risposta che ci fa capire la nostra condizione di perduti e che dentro questa condizione fa splendere l'offerta di riconciliazione. Lo spazio per interpretare la parola di Dio, il punto di riferimento che ci dà la chiave di interpretazione della Bibbia è l'esistenza dell'individuo nel suo bisogno di salvezza, un bisogno così radicale che noi non lo abbiamo, ma siamo il bisogno. Siamo il bisogno sia che lo sentiamo dentro di noi in maniera lancinante, sia che - perduti in soluzioni illusorie - non ce ne accorgiamo affatto. Noi siamo ontologicamente bisogno di salvezza. Soltanto messa a contatto col bisogno di salvezza la parola di Dio parla perché essa è appunto parola di salvezza. Bultmann dice e ridice, in migliaia di pagine, questa unica cosa. Questo avveniva nella teologia protestante e l'esplosione in campo protestante, ma che poi dilaga nel cattolicesimo, di questa problematica, avviene nel dopoguerra e suscita un insieme di dibattiti che occupano una ventina di anni.

la teologia antropologica di Karl Rahner
Nell'ambito cattolico le cose sono diverse perché la teologia protestante aveva dovuto reagire negli anni venti del secolo contro un eccesso di collusione tra teologia e uomo moderno quale si era verificato nell'800; invece la teologia cattolica aveva chiuso la saracinesca opponendo al mondo moderno un rifiuto che troverà la sua risoluzione ufficiale solo con il Vaticano II.
Il teologo che in campo cattolico ha più profondamente pensato i rapporti tra parola di Dio e mondo moderno è stato Karl Rahner. Per Rahner la sostanza dell'uomo moderno in quanto si differenzia dall'uomo antico e dall'uomo medioevale, è il passaggio del cosmocentrismo all'antropocentrismo. Il cristiano è certo sempre teocentrico, ma il luogo fondamentale entro il quale Dio si rivela, per il medioevo è il cosmos, la natura, la creazione e l'uomo dentro la creazione come creatura più alta; invece per l'uomo moderno il cosmo viene lasciato in penombra, è lo spazio su cui l'uomo è chiamato ad agire e come tale è luogo teologico. Se questa è la svolta antropologica tra il medioevo e la coscienza moderna Rahner dice che la Bibbia è più vicina alla coscienza moderna che non al medioevo, perché nella Bibbia - teocentrica - il luogo originario dove avviene la rivelazione di Dio è la coscienza dell'uomo, l'uomo come responsabilità. Con tutto il ritardo che la teologia cattolica aveva sulla teologia protestante, tutte e due hanno in comune che il luogo ermeneutico della parola di Dio, lo spazio entro il quale essa diventa significante è l'uomo ed in ultima istanza, l'uomo nella sua irrepetibilità di individuo bisognoso di salvezza. Entrambi questi teologi riecheggiano temi esistenzialisti, tutti e due erano collegati a Martin Heidegger, Bultmann come suo collega e Rahner come discepolo, in chiave di esistenzialismo cioè uomo in cerca di senso.

la teologia politica
Metz
La teologia politica rappresenta la svolta rispetto a questa teologia esistenziale di Bultmann o antropologica di Rahner. La critica a questa teologia centrata sull'individuo e le
sue ricerche di salvezza è elaborata da Metz, discepolo di Rahner. Dice Metz che il modo di concepire la fede come fatto dell'individuo è un frutto storico della privatizzazione della fede che è avvenuta con l'illuminismo. L'illuminismo è nato da un processo di secolarizzazione del cristianesimo e complessivamente della società che non ha fatto una militanza contro la fede cristiana per bandirla, ma l'ha ridotta ai margini. Il principio della tolleranza ha consentito alla fede di rimanere, ma come fatto privato, una opinione.
Il momento pubblico della coscienza è il momento laico e il momento etico politico; la
fede resta un fatto dell'individuo, di convinzione personale e di quelle private aggregazioni che sono le chiese. La fede viene bandita dall'ambito pubblico e le chiese hanno diritto di esistere soltanto se non pronunciano più parole che interferiscono con la condizione dell'ambito pubblico. E' la privatizzazione della fede operata dalla coscienza illuminista come espressione ideologica della coscienza borghese, secondo Metz. Che la fede abbia accettato questa riduzione al privato per sopravvivere è stata una rinuncia all'orizzonte della rivelazione biblica che non è privato, ma è pubblico, che non è quello della salvezza degli individui presi uno per uno, ma della salvezza dell'umanità in solido ed anche del cosmo. Il luogo ermeneutico della Bibbia non è la salvezza individuale, ma il bisogno di salvezza che lacera la società, la storia umana come collettivo e come totalità, l'orizzonte della fede biblica è la politica nel senso dell'uomo in quanto vive nella polis e non come singolo che ha un rapporto diretto con Dio isolato dagli altri. La teologia cristiana è di natura sua teologia politica. L'obiezione fatta a Metz è che di teologie politiche ce ne sono state fin troppe in passato, volte a legittimare il potere, a mostrare che la gestione della polis, direttamente o indirettamente discende da Dio. Metz ribatte invece che la teologia politica è da intendere come coscienza critica, risvegliata, suscitata e alimentata dalla fede biblica, nei confronti del potere politico. Metz in quegli anni va leggendo autori della scuola di Francoforte, i filosofi sociologi che il nazismo aveva costretto ad espatriare negli Stati Uniti. Assumendo molti dei loro spunti Metz fa della coscienza critica nei confronti del potere, il criterio per interpretare la fede cristiana e viceversa fa della fede cristiana l'unico elemento capace di dare una coscienza critica radicale nei confronti del potere.

Moltmann
L'altro autore che prendiamo in considerazione appartiene anch'egli alla teologia protestante: Moltmann. Sebbene la dizione teologia politica venga riservata per quella di Metz, il lemma viene applicato a diversi altri autori e si coniuga negli anni sessanta ad una ripresa della teologia della storia. Per Moltmann il luogo della rivelazione biblica è la storia, intesa come totalità e continuità. Per Metz la interpretazione individualistica della Bibbia incentrata sul problema di ognuno della salvezza era un ritagliarsi il piccolo spazio che la ideologia borghese, illuministica dominante le permetteva; per Moltmann la teologia è un ritagliare alla fede un piccolo spazio nei confronti del positivismo.
Il positivismo è la lettura della storia che presume di spiegarla con le stesse categorie con cui le scienze della natura spiegavano la natura, con categorie di pura causalità, di nessi causa-effetto basati su un rapporto di necessità. Ogni fenomeno storico è capito quando viene riportato alle cause che l'hanno prodotto: poste queste cause l'effetto cioè l'episodio storico, politico, economico od anche religioso in questione, non poteva che derivare. Quindi la storia religiosa viene spiegata attraverso una serie di connessioni riconducibili alle stesse leggi che spiegano i fenomeni della natura. La storia non è più il luogo della libertà, ma è il luogo dove si dispiega una evoluzione che dà all'uomo l'impressione della libertà, ma solo nella misura in cui non conosce le cause. Moltmann dice che nei confronti di questa lettura positivistica l'unica possibilità di riservare uno spazio per la libertà era di chiudere la libertà nella interiorità, cioè di sottrarla alla storia; ammette che le vicende storiche siano spiegabili in termini positivistici, comprese quelle religiose in quanto vicende delle istituzioni religiose, ma c'è qualcosa dove la spiegazione causale in termini di necessità non può arrivare ed è l'interiorità dell'uomo. E' in questa interiorità che si gioca la libertà. La fede cristiana è il coraggio del credente di assumersi nella solitudine della fede la responsabilità delle proprie scelte. Moltmann dice che Bultmann in fondo è stato costretto a dare una lettura esistenziale della Bibbia perché questo era l'unico modo per sottrarre il rapporto fra l'uomo e la parola di Dio alla storia come ordine della necessità. Davanti a Dio l'uomo è chiamato a scegliere, perché la parola di Dio mette nelle mani dell'uomo il suo destino, ma questa libertà deve essere sganciata dalla storia. Bultmann alla storia ha sostituito la storicità dell'uomo che è la sua libertà che decide di fronte a Dio per realizzare o fallire la propria esistenza. Moltmann dice che noi dobbiamo rimeditare e ricapire la storia - e in ciò si ricongiunge con Metz - perché il luogo ermeneutico della Bibbia è la storia. La Bibbia non parla della salvezza degli individui in una loro libertà solitaria di fronte a Dio, ma della salvezza di individui correlati dentro il grande popolo dell'umanità in cammino, che è la storia. A sensibilizzare Moltmann in questa dimensione della storia come totalità e continuità è stato il filosofo marxista originale, eterodosso Ernst Bloch.

Bloch
Dopo gli anni trenta, quando vengono pubblicati gli scritti giovanili di Marx dove è più forte la presenza della utopia comunista, Bloch rilegge Marx in questa dimensione utopica. Bloch, sollecitato a racchiudere in una formula il suo pensiero, aveva risposta: "S non è P" cioè il soggetto non è il predicato, o meglio non è ancora il predicato. Per fare un esempio semplicissimo prendendo in considerazione un orologio, dire che questo pezzo di materia è un orologio, indica la forma, la funzione, l'essenza di esso; ogni nostra affermazione è costruita in questo modo, il soggetto costituisce il materiale e la risposta al "che cosa?" è data dal predicato. Il predicato è ciò che definisce un essere quando è davvero se stesso. La realtà è un enorme soggetto, materiale, in cerca di se stesso, che deve diventare il predicato; il predicato è la realtà nella sua pienezza a venire. L'idea fondamentale del pensiero di Bloch è la percezione di questa gestazione e tensione che c'è nelle viscere della realtà materiale, la natura, che trova la sua spinta più intensa quando arriva all'uomo, non perché l'uomo sia più realizzato a differenza della natura, ma viceversa perché la natura si può realizzare solo con l'uomo e attraverso l'uomo e l'uomo stesso è finora molto irrealizzato. La storia è il cammino attraverso il quale S diventa P, attraverso il quale tutta la natura, uomo compreso, come insieme di potenzialità raggiunge l'atto, la realizzazione, la propria figura in cui diventa quello che è destinato ad essere e placa la propria tensione. La tensione può restare, ma solo come creativa e non più come doglie di un incompiuto che è sofferenza, lacerazione, alienazione. La storia è il luogo in cui si deve rimarginare lo scarto tra il soggetto e la sua realizzazione. La filosofia classica definiva la verità "adeguatio intellectus cum re", cioè la conformità tra la nostra mente e la realtà, Bloch dice invece che la verità è "adeguatio intellectus et spei", è la conformità della mente e della realtà sperata. Noi non possiamo definire la verità come qualcosa che nasce dal nostro conoscere la realtà così com'è, perché la realtà non è ancora se stessa, è ancora lontana dal suo futuro indeterminato, la nostra conoscenza della realtà non è conoscenza della sua verità. Bloch riprende la frase di Marx nella sua XI tesi su Feuerbach, là dove dice che i filosofi finora hanno interpretato la realtà, adesso si tratta di trasformarla, ma dove Marx non intende dire, nel commento che ne fa Bloch, rimbocchiamoci le maniche e cambiamo, perché trasformarla vuol dire farle raggiungere quel punto omega verso il quale essa da sempre cammina e che è la sua verità. Per Bloch la rivoluzione marxisticamente intesa è l'ultimo passaggio di quel processo che coinvolge tutta la realtà in cerca di se stessa e soprattutto del processo che coinvolge la realtà umana in cerca di se stessa, in cammino verso il regnum hominis e verso l'homo absconditus che è esso solo la verità reale dell'uomo.
Moltmann resta suggestionato da questa visione di Bloch che aveva avuto il merito di essere uno studioso dei testi religiosi e riteneva che il marxismo fosse ridotto a povera cosa senza l'apporto dell'afflato religioso. Bloch non era religioso, anzi era ateo, ma diceva che è ai testi religiosi che vengono consegnati i gemiti dell'uomo che non è ancora se stesso, in particolare i testi religiosi ebraico-cristiani. Un testo di Bloch recente, che però riassume cose che aveva già detto è "Ateismo nel cristianesimo" e dice che non si può essere veri atei se non si è cristiani, ma viceversa il cristianesimo può raggiungere la verità che nasconde dentro di sé solo in una coscienza atea. Secondo Bloch quello che i testi biblici dicono chiamandolo Dio, in realtà è ciò che sarà l'uomo alla sua fine; i testi religiosi ed in particolare biblici sono soltanto formulazioni simboliche, mitologiche, di una coscienza non ancora razionalmente sviluppata, di quello che diventerà l'uomo. Dobbiamo infondere il loro affiato nel marxismo e, attraverso il marxismo realizzare quelle promesse che sono contenute in termini mitologici.
Per Bloch il principio fondamentale che innerva e lievita tutta la realtà è la speranza; la sua opera principale "Il principio speranza", mai tradotto in italiano per la sua estrema difficoltà, individua questo principio come spina dorsale viva, in cammino, della storia. Il principio per cui il seme diventa pianta è lo stesso principio che fa sì che tutta la natura diventi ciò che ancora non è. Il principio speranza è il movimento segreto della storia. Moltmann è affascinato da questa idea però ritiene che non sia necessario leggere la Bibbia in termini atei; al contrario noi possiamo dire che c'è davvero, non un conato di perfezione che potrebbe anche essere sterile, velleitario, destinato al fallimento, ma il conato di perfezione nelle viscere della natura e dell'uomo è destinato ad arrivare un giorno al compimento in quanto c'è la promessa di un Dio. Tra la speranza come un 'sarà così' e la speranza come 'vorrei che fosse così, ma chissà se...', la differenza è fatta dalla promessa.
Il Dio della Bibbia è il Dio della promessa, promessa di un compimento del movimento in cammino della creazione e prende figura nella narrazione dell'esodo. La promessa fa la differenza da una parte con le religioni non bibliche, dall'altra con una visione atea del mondo. Le religioni non bibliche dicono che il mondo c'è già tutto, sono religioni della
epifania, del ciclo, dell'eterno ritorno, perché la natura dà ogni anno tutto quello che può dare; in esse la realtà non cammina in avanti, ma torna continuamente su se stessa. Non
nel senso disperante del girare a vuoto, del nihil sub sole novi, che sono le visioni gnostiche, ma nel senso che questo è il suo ritorno ciclico circolare. Il sacro ha questo movimento circolare, della perfezione, come per Platone, come per la religione indiana per la quale il cerchio è la figura della perfezione. La religione biblica è invece la religione del Dio parola di un non ancora. A differenza della visione di un non ancora affidata al movimento sordo nelle viscere della natura, la Bibbia dà la promessa che garantisce una direzione già orientata e che arriverà. La religione della promessa è già presente nell'Antico Testamento. Il Nuovo Testamento aggiunge che la fine promessa non è ancora realizzata però è iniziata nella risurrezione di Gesù. La risurrezione di Gesù è il germe reale, il segno di quel compimento di cui Dio dà una anticipazione con la risurrezione del primogenito.
Tutto questo potrebbe essere detto in termini contemplativi, ma il riferimento a Marx dice che tutto questo è visto dentro un contesto di collaborazione da parte dei soggetti umani
al cammino di sviluppo e di speranza. Questa è la esplicitazione politica della teologia della speranza di Moltmann che è anche il titolo della sua opera principale "Teologia della speranza". Come per Bloch, anche per Moltmann il momento politico è la collaborazione umana alla gestazione della storia verso la sua fine. La Bibbia, attraverso la parola di
promessa e la sua incoativa realizzazione nel Cristo risorto, dice che la storia va là, però dovete collaborare e questa è la posizione della vostra libertà; la storia non è spiegabile né in termini di pura necessità come vuole il positivismo, né in termini di libertà racchiusa nella coscienza davanti a Dio, ma in termini di libertà attiva e collaboratrice con il movimento di gestazione e questa è la dimensione politica. Antico e Nuovo Testamento hanno una dimensione politica anche se non danno nessuna ricetta sulle formula politica, ma danno una chiave di lettura della storia come speranza e una chiave di lettura della cifra pragmatica. Le dimensione di trasformazione del mondo come collaborazione con un farsi che, per quanto aggrappato alla promessa non appartiene all'ordine della pura necessità, perché è anche imperativa, è la dimensione politica della Bibbia e della ermeneutica biblica.
A Moltmann come anche a Metz, è stato fatto da più parti il rimprovero che con questa visione della storia in progressione, essi ignorerebbero tutta la dimensione in negativo della storia umana cioè le amplissime aree di sofferenza o le risolverebbero in chiave dialettica di hegeliana e marxiana memoria, e cioè che il negativo è soltanto un punto di passaggio necessario nella gestazione del positivo e questo non è un modo biblico, né cristiano di vedere la sofferenza. Metz in particolare risponde che il risorto è il crocifisso risorto, non vi è semplicemente il superamento di una logica di antitesi, c'è Dio che nella crocifissione assume quanto c'è di peggio nella sofferenza umana, il cumulo di sofferenza fisica, psichica, di esperienza di fallimento ed addirittura di abbandono da parte di Dio; Gesù assume su di sé tutto questo ed è questo Signore, fallito e crocifisso che risorge. Dentro il Risorto è accolta e conservata tutta la storia di sofferenza, non semplicemente come tappa necessaria per le leggi dell'essere, impersonale, per arrivare al positivo; la risurrezione di Gesù dà senso anche alla storia dei vinti ed è per loro - che non hanno ancora avuto una risurrezione - che è custodita, nel Cristo risorto, la loro risurrezione finale.

II - La teologia della liberazione in America Latina

Noi parliamo di teologia della liberazione e pensiamo all'America Latina poiché Ratzinger nel 1984 ha scritto un documento di denuncia contro di essa, in realtà il termine viene rivendicato anche da altre teologie come la teologia femminista e la teologia nera.

le teologie della liberazione
La teologia politica nata in Europa è anch'essa una teologia della liberazione perché vede la storia come cammino di emancipazione verso una pienezza a partire da un non ancora che non è solo una tappa inferiore, ma è una dimensione di alienazione, non è solo incompiutezza, ma anche sofferenza; la storia come cammino di autoconcepimento e di speranza è cammino di liberazione. In questo senso anche la teologia politica è una teologia della liberazione. Essa si differenzia dalle altre che più specificatamente portano questo nome perché la teologia politica pretendeva parlare in termini universali, per l'umanità. Di fatto la situazione reale e di pensiero dell'Europa e la storia dell'occidente era emblema di quella destinata ad essere la storia di tutto il mondo. Le teologie della liberazione sono invece liberazione di un determinato gruppo unificato da una certa condizione che nel suo specifico è alienazione, oppressione, negatività. La teologia femminista è di liberazione perché il suo specifico è di esprimere, come punto di partenza la incompiutezza, il non riconoscimento, la negatività che le donne hanno a causa della loro condizione femminile. La teologia della liberazione dei neri parte dalla condizione del nero nel suo specifico di oppressione legata al colore della pelle.

la teologia della liberazione ltino-americana
La teologia della liberazione latino-americana è di liberazione perché parte da uno specifico delle condizione di irrealizzazione propria del continente latino americano. L'elemento che, con una certa convenzionalità, ma in maniera non arbitraria, differenzia la teologia politica dalle teologie della liberazione è che la prima presume di parlare in termini generali di una liberazione dell'uomo, queste di liberazione di gruppi umani determinati a partire dallo specifico della loro condizione negativa e che le differenziano anche l'una dall'altra.
L'istruzione del 1984 sulla teologia della liberazione nella prima parte è una critica alla teologia che prende questo nome e che si veniva sviluppando da una ventina di anni nell'America Latina. Questa istruzione e le altre critiche in generale ritengono che si tratti di una teologia dove il peso delle analisi legate alle scienze sociali, particolarmente di taglio marxista, sarebbe un elemento così determinante da rendere molto sfuocata la dimensione propriamente teologica. Secondo le accuse sarebbe una teologia troppo economistica e sociologistica che diventa troppo marxista, una teologia succube delle scienze socioeconomiche. Prendendo seriamente questa obiezione e nel tentativo di rispondere ad essa, occorre distinguere tra la genesi storica e la genesi propriamente teologica della teologia latino americana. Raramente un discorso teologico nasce soltanto all'interno del discorso stesso, in genere ha agganci con la condizione della società entro cui viene prodotta, ma ha una sua genesi sollecitata dall'esterno. Il condizionamento esterno in America Latina è stato la condizione di esistenza del popolo americano e più direttamente un certo tipo di analisi socioeconomica fatta su questa condizione. Se è vero come è vero che la teologia della liberazione cerca di dare voce alla sofferenza e miseria, alla deprivazione delle popolazioni latino americane, è anche vero che la situazione di miseria non è qualcosa che sia accaduta come catastrofe improvvisa. L'elemento nuovo che ha sollecitato il nascere della teologia della liberazione è un certo tipo di lettura che è stata fatta della miseria e di sviluppo di questi popoli. L'elemento che ha catalizzato l'attenzione dei teologi su questo fenomeno che già prima esisteva è stato il modo di leggerlo dovuto alle scienze sociali, in particolare ad una lettura riconducibile ad un neomarxismo, la cosiddetta teoria della dipendenza.

a teoria della dipendenza
La teoria della dipendenza è un'analisi del perché l'America Latina si trovava in una condizione economica di mancato sviluppo. Tale analisi si contrappone ad una teoria precedente chiamata analisi dello sviluppismo. L'analisi detta desarroglismo è quella secondo cui il mancato sviluppo dell'America Latina in realtà è soltanto una fase di sviluppo inferiore, ma dentro uno stesso processo in cui questi popoli sarebbero per il momento in una collocazione arretrata rispetto ai popoli nordamericani ed europei. Quindi sottosviluppo come forma inferiore di sviluppo. Il motore dello sviluppo è l'industria a gestione capitalistica, lo sviluppo è unitario però comprende paesi che sono ad un livello più alto e paesi ad un livello più basso, ma è solo questione di tempo, perché il processo di sviluppo che ha fatto avanzare i primi sarà anche il processo che coinvolgerà, anzi che già coinvolge seppure ad un livello più basso i paesi attualmente meno sviluppati. Sviluppismo vuol dire che siamo dentro uno stesso processo anche se a due diverse tappe di esso poiché il processo è cominciato prima nei paesi sviluppati e dopo negli altri. Però il processo è unico e non può che dare gli stessi risultati e, con qualche decennio di scarto, portare allo stesso livello i paesi più arretrati, anche se potrebbero ulteriormente avanzare i paesi già più evoluti, comunque il problema non è il divario, ma il livello basso in assoluto e cui i paesi latino americani si trovano.
La teoria della dipendenza dice che effettivamente lo sviluppo degli uni e il sottosviluppo degli altri paesi appartengono ad uno stesso processo, non però come due tappe, ma come due facce, l'una positiva e l'altra negativa. Infatti lo sviluppo degli uni è la causa del sottosviluppo degli altri e lo sviluppo dei primi non anticipa affatto lo sviluppo degli altri, ma viceversa provoca continuamente il non sviluppo degli altri.
Non è una posizione omologa con uno scarto di tempo, ma una connessione di causa-effetto. Vi è un primo sfruttamento in quanto le materie prime vengono acquisite a sottoprezzo ed un secondo passaggio in cui ai paesi dipendenti di periferia economica giungono i prodotti industriali a prezzi di mercato. Vi è un cerchio vizioso in cui il centro acquista a sottoprezzo le materie prime e vende gli articoli finiti a prezzi di mercato.
Questo processo unitario, ma "double fece", è per gli uni sviluppo, per gli altri sottosviluppo. Questa lettura ha aperto gli occhi sul significato delle difficoltà economiche fino alla povertà delle popolazioni dell'America Latina; finché la povertà veniva letta in chiave di livello inferiore di sviluppo, le cause apparivano naturali, pari a quelle che i paesi attualmente ricchi avevano attraversato nella precarietà prima di poter decollare con l'avvento dell'industria e del capitalismo. Secondo questa visuale si trattava soltanto di attendere il progressivo coinvolgimento dentro questo movimento verso l'alto.

la miseria come sfruttamento e peccato
Il guardare la miseria da un punto di vista negativo faceva derivare due conseguenze, a livello di analisi storico-economica: che la situazione non sarebbe cambiata col passare degli anni e, secondo, un livello in cui l'analisi socioeconomica diventa giudizio etico, che questa situazione è ingiustizia, è sfruttamento. Come dice il peruviano Gustavo Gutierrez, che è un po' il padre della teologia della liberazione, l'America Latina è un "pueblo oprimido y criente", oppresso e credente. Se l'oppresso viene letto con gli occhi del credente la miseria letta già come ingiustizia, diventa peccato. In chiave di lettura fatta dalla coscienza credente la teoria della dipendenza è un giudizio di colpa, è un peccato strutturale. Denunciare questo nesso e dire che va spezzato per creare uno sviluppo economico indipendente alternativo, diventava non solo un impegno di evoluzione ed emancipazione e liberazione storica, ma diventava un impegno di liberazione da una struttura di peccato ed acquisiva una cifra teologica. Queste due facce della lettura teologica della condizione di miseria e della necessità di liberazione da essa vengono enunciate dalla espressione ufficiale più alta della chiesa latino americana e cioè dalla seconda conferenza episcopale latino americana a Medellin in Colombia nel 1968. In questa sede è stata letta la situazione del continente latino americano con occhi credenti denunciando la miseria come peccato strutturale e di conseguenza lanciando l'idea di una liberazione da quella miseria come liberazione a valenza religiosa. Questa è la base teologica della teologia delle liberazione; essa nasce dentro una congiuntura storica ed una prospettive di lettura storicamente segnata dalla teoria della dipendenza. Dalla teoria della dipendenza non nasce la teologia della liberazione perché c'è un salto qualitativo. La teoria della dipendenza ha richiamato l'attenzione sul carattere non naturale, ma storico, prodotto da un sistema economico sociale della mancanza di sviluppo; trasvalutare questa condizione rileggendola come condizione di peccato strutturale e di conseguenza trasvalutare il processo di superamento di ciò come processo di liberazione con valenza religiosa è stato la lettura del popolo "criente" anche nei suoi rappresentanti ufficiali.

la teologia della liberazione come atto secondo
La teologia della liberazione nasce come esigenza di elaborare uno sguardo di fede che legge la storia e denuncia e sollecita il cambiamento, nasce come atto secondo dello sguardo credente. La riflessione è un atto secondo, rispetto all'atto primo che è l'esperienza di senso della realtà. La filosofia e la teologia non sono la prima parola che pronuncia il senso della realtà, ma sono l'interpretazione di una parola che le precede. La parola che precede la teologia è il duplice polo della parola biblica e della esperienza di fede di un popolo cristiano. La teologia della liberazione è atto secondo, riflessione nata all'interno di questa esperienza di fede che ha portato la coscienza credente latino americana a denunciare la struttura di peccato e a proporre come liberazione religiosa quello che in termini profani è vista come dipendenza e condizione per liberarsi da essa. La teologia della liberazione è la parola teologica più innovativa degli ultimi quaranta anni; ha riscoperto che il luogo originario della rivelazione di Dio nella storia è il povero. Questa è la sua valenza propriamente teologica. L'attenzione al povero come ad un povero nato da un certo processo economico è sì stata svegliata da una teoria, ma la teologia della liberazione è nata quando, sollecitata, pungolata dalla teoria della dipendenza, posando gli occhi sui poveri, ha avvertito che lì dentro c'era la negazione di quello che Dio vuole per i suoi poveri e di conseguenza ha avvertito che cambiare questa situazione era obbedire al bisogno di Dio. La lettura del povero come luogo originario della rivelazione di Dio e la lettura di un cambiamento come atto religiosamente e teologicamente dotato di significato, è quella che qualifica le teologia della liberazione.

il povero come luogo rivelativo di Dio
Dentro alla intuizione di base della teologia della liberazione, i vari teologi propongono modi diversi, legati anche alle condizioni particolari. Il testo base "Teologia della
liberazione" è di Gutierrez; fuori dal Perù, gli esponenti di maggior nome sono in Brasile Leonardo Boff, suo fratello Clodovis Boff; il gesuita Jon Sobrino, basco, ma da molti decenni in Salvador, destinato ed essere il sesto fra i gesuiti massacrati due anni fa e scampato fortunosamente. La teologia della liberazione è un fenomeno di carattere
continentale con una linea di riconoscimento valida per tutti i teologi di essa, anche se poi ha sue accentuazioni o modulazioni di metodo. Essa si propone di dare voce elaborata e
coerente a quello sguardo di fede che si posa sul povero e vi scopre il luogo originario della rivelazione di Dio nella storia e scopre la sua liberazione dalla povertà a partire da quella economica con l'imperativo categorico della stessa coscienza. La teologia della liberazione coniuga la propria esperienza e il proprio sguardo sulla miseria nel presente con il testo fondamentale cui si ispira ogni teologia, la Bibbia; traccia il circolo ermeneutico che è movimento dall'oggi alla Bibbia e dalla Bibbia all'oggi dove l'oggi determina l'ottica preferenziale con cui si accosta le Bibbia.
Un esempio di cosa vuol dire avere riletto la Bibbia con gli occhi del teologo della liberazione è la lettura del Magnificat fatta da Gutierrez e tacciata di "materialismo".
Gutierrez dice che la liberazione ha tre livelli: quello economico che permette ad un popolo di vivere dignitosamente, c'è la liberazione storica complessiva, una progressiva emancipazione, democratizzazione e poi c'è la liberazione escatologica che solo Dio può operare al di là della morte, nel suo regno. il Magnificat, a cui una lunga tradizione ha
sovraimposto una lettura spiritualista, vuol dire che Dio ci tiene a rimettere al posto le cose che l'uomo ha rovesciato e quindi a creare condizioni dl uguaglianza; il sogno di Dio sul mondo è una umanità libera, uguale e fraterna, non perché i teologi della liberazione vogliono cristianizzare la rivoluzione francese come diceva il De Sanctis a proposito del Manzoni, cui attribuiva l'intento di aver voluto negli Inni sacri e nei Promessi Sposi battezzare gli ideali della rivoluzione. Gli Ideali della rivoluzione sono una
secolarizzazione della visione biblica del mondo. I teologi della liberazione ricuperano l'ispirazione biblica che è storicamente la matrice di quel grande processo della storia umana come emancipazione che è stato l'illuminismo e poi il marxismo. L'attenzione alle problematiche del povero come luogo rivelativo di Dio funziona come criterio selettivo di privilegiamento di alcuni testi della Bibbia su altri. Tutti facciamo una lettura selettiva nel senso che c'è un continuo gioco tra le prospettive con cui noi avviciniamo un testo ed il testo stesso, c'è un circolo ermeneutico. Si scelgono i testi che possono rispondere alla nostra attesa, a volte la dissestano e la riassestano.

ricupero e rilettura dell'Esodo e dei profeti
I teologi della liberazione ad esempio ricuperano l'esodo. L'esodo è sempre stato il grande testo che ha fecondato la tradizione prima ebraica e poi cristiana, ma che è stato interpretato, soprattutto nella tradizione patristica e medioevale in termini spirituali ed è diventato il cammino della comunità che attraverso il battesimo approda alla chiesa, oppure il cammino dell'anima che passa dal peccato alla contemplazione di Dio. L'esodo è anche questo, ma prima di tutto è la liberazione che Dio ha operato di un popolo sottraendolo alla condizione dove era straniero e schiavo e portandolo ad una posizione di libertà e di identità di popolo. Nell'esodo proprio la dimensione che noi chiameremmo politica, della formazione di un popolo è già religiosa perché è l'attuazione del disegno di Dio. L'esodo è uno dei testi capitali dei teologi della liberazione i quali ne ricuperano la dimensione politica in quanto è già essa stessa dimensione religiosa.
Un'altra pagina che essi amano molto è quella dei profeti. I profeti sono coloro che rivendicano la purezza del culto divino dalle contaminazioni idolatriche, ma sono anche coloro che simultaneamente rivendicano la verità del vivere secondo Dio facendo giustizia, e coloro che smascherano la funzione mistificatrice del culto come sostituzione della mancata giustizia; i profeti dicono in nome di Dio che il culto non surroga la giustizia. L'avere riportato l'attenzione su questo consente un ricupero delle dimensioni reali e fondamentali del messaggio biblico che una lettura spiritualista, la quale trasferiva il religioso sul piano del rapporto simbolico individuale tra l'anima e Dio, aveva rimosso e trasfigurato. Il vero primo senso dei Profeti è che Dio desidera, come culto fondamentale, il compimento della sua volontà
nel vivere come lui si attende.
Così, per quanto riguarda i miracoli di Gesù, la teologia ne ha fatto per molto tempo, specialmente negli ultimi secoli, un uso apologetico: i miracoli di Gesù sono l'espressione della sua potenza e quindi la dimostrazione della sua divinità.
Sono anche quello, ma è la potenza nella sua positività di bene inscritta dentro una volontà d'amore che vuole reintegrare i poveri nella sua creazione. Questo è il senso originario dei miracoli di Gesù come sua prassi messianica. La teologia della liberazione ha ricuperato anche questo. Leggere la Bibbia con l'ottica, con l'esigenza, l'istanza e la passione dei poveri con i quali si vive è compiere una lettura che ha le sue accentuazioni, però questo non vuole dire che il movimento sia a senso unico perché anche a partire di là poi si torna all'indietro e la lettura della Bibbia serve come critica alla propria prassi. La prassi serve come criterio di lettura e la presenza attiva a favore dei poveri serve come criterio di lettura della Bibbia che a sua volta serve come critica, come purificazione, come decantazione della propria prassi.
A mio avviso bisogna distinguere tra una prima stagione della teologia della liberazione e alcune evoluzioni; vi sono mutamenti dentro la teologia della liberazione da una parte dovuti all'insegnamento della storia, dall'altro della Bibbia.

mutamenti nella teologia della liberazione
dalle avanguardie al popolo
Un primo mutamento si può definire: dalle avanguardie al popolo; inizialmente la prassi di liberazione tendeva un po' troppo ad identificarsi con i movimenti - non di guerriglia come alcuni hanno sostenuto - però vedeva preferenzialmente nelle avanguardie della militanza politica il luogo di liberazione, anche in chiave biblica, dell'America Latina. Poi c'è stato una specie di ravvedimento o di spostamento di accento dovuto all'insegnamento della storia; le avanguardie erano espressione di quella parte coscientizzata della popolazione che non era la parte più povera e che nei suoi stessi modi di leggere la situazione dei più poveri portava troppo calcato il peso delle categorie occidentali e della ideologia marxista-leninista. A parte gli esiti contrari cioè la repressione, i governi militari, c'è stata una maturazione nel vedere come sia facile, da parte delle avanguardie, appropriarsi della rappresentanza di un popolo senza che sia il popolo a delegarla. Questa consapevolezza che il popolo in cammino deve essere veramente il popolo e che non è affatto detto che siano le avanguardie a rappresentarlo, è una maturazione che è insieme storica e spirituale cioè di vicinanza alle pratiche effettive di liberazione nel quotidiano, la solidarietà tra i poveri. C'è una pratica di liberazione che non è la rivoluzione per cambiare il potere, ma è la solidarietà di cui i poveri sono capaci: l'oro del Perù è la solidarietà tra di loro, è un oro ricco di umanità, di religione, di spiritualità.

dal solo politico al recupero della dimensione spirituale
Un secondo passaggio è un ricupero della dimensione spirituale. Vi è una formula quasi classica della teologia della liberazione secondo cui la teologia stessa è atto secondo dell'atto primo che è la prassi di liberazione; in un suo libro dell'83-84 sulla spiritualità, che parte dall'esperienza di povertà e di sofferenza, intitolato "Bere al proprio pozzo", Gutierrez scrive "la teologia è l'atto secondo rispetto all'atto primo che è l'esperienza spirituale". Questo non vuol dire che Gutierrez sia slittato dalla prassi alla spiritualità contemplativa disincarnata, ma che ha valorizzato quanto in un primo momento non era stato sufficientemente accentuato e che cioè senza un retroterra di esperienza spirituale anche uno sguardo di fede rischia di diventare puramente socioeconomico.

dalla giustizia alla cultura della pace
Vi è un terzo elemento di maturazione: inizialmente la parola chiave che tendeva a monopolizzare tutto era giustizia. Se si parlava di pace si sentiva dire che questo era un problema dell'occidente, di rapporti tra est e ovest e che il terzo mondo è già in guerra ogni giorno nella sua miseria. Oggi sul problema della pace si sta facendo una maturazione specialmente in quei paesi in cui il problema principale, accanto alla fame e quindi il problema giustizia, è diventata la violenza da parte dei gruppi guerriglieri trasformatisi ormai in terroristi soprattutto nei confronti della gente. Nel Perù le vittime di Sendero Luminoso sono in alta percentuale i contadini, in ultimo anche padri missionari perché stanno con i poveri. Stare con i poveri vuol dire non permettere che la situazione esploda; in Perù la chiesa è l'unico fronte per permettere al popolo di tener duro, di resistere e quindi è considerata nemica da Sendero Luminoso. L'attenzione ad una spiritualità della pace, ad una cultura della pace è una posizione della seconda stagione della teologia delle liberazione.

dal solo economico al ricupero della dimensione antropologico-culturale
L'ultimo elemento di maturazione è l'attenzione alle dimensioni etnoculturali, antropologico-culturali. Questo è legato in particolare alla ricorrenza del quinto centenario della conquista dell'America. Il richiamo suggerito dall'anniversario ha fissato l'attenzione sugli indios ed è emersa la storia di oppressione più grave di queste popolazioni che, assieme alla spoliazione economica, hanno subito una destrutturazione culturale. Ii problema della identità culturale di popolazioni assume vari aspetti, ad esempio la teologia degli africani riguarda la inculturazione, come calare il Vangelo. Sono espressioni diverse della stessa realtà di liberazione perché un uomo non è soltanto fame di pane, l'identità non è data soltanto dalla sufficienza della alimentazione, ma da una cultura che custodisca la sua identità. Queste cose erano disattese fino a non molti anni fa. Nel mio libretto sul Perù dicevo che intendevo portare un piccolo contributo alla teologia della liberazione che non è sufficientemente attenta alla dimensione antropologico-culturale della liberazione e cercavo dl fare emergere la continuità tra le pratiche di solidarietà e le vecchie tradizioni precristiane andine.
Dalle avanguardie al popolo, dallo strettamente politico al ricupero della dimensione religioso-spirituale, da una focalizzazione sulla giustizia alla dimensione di cultura della pace e da attenzione eccessiva all'economico al ricupero dell'antropologico-culturale, sono le linee in cui si è sviluppata soprattutto negli ultimi dieci anni le teologia della liberazione.

Discussione

(si riportano solo le risposte del relatore)

Il brodo di cultura della teologia politica era la filosofia neomarxista o nella forma della scuola di Francoforte o in Bloch; la crisi dell'idea di storia come totalità, la crisi dell'idea di progresso, l'esplosione della letteratura ecologica iniziata negli Stati Uniti, poi in Germania e poi da noi è divenuta una moda, è la teologia ecologica. Spesso però i teologi passano con troppa disinvoltura dall'una all'altra stagione; Moltmann ha scritto un'opera sulla creazione e solo in una noticina dice che dovrebbe rivedere qualcosa della sua teologia della speranza; Hans Jonas ha scritto in contrapposizione a "Principio speranza" di Bloch il "Principio responsabilità" verso la creazione, ma il passaggio dall'una all'altra non è un piccolo spostamento. Si ha l'impressione che la dipendenza dalle voghe sia eccessiva. La teologia della liberazione ha avuto il grande merito di creare un nuovo stile di presenza da parte di uomini di chiesa. Anche se sul piano politico il cosa fare in concreto è sempre difficile da individuare. Un esempio significativo è il Perù dove nelle ultime elezioni è salito al potere Fujimori che aveva lo stesso programma del candidato della destra Mario Vargas Llosa, il quale però si era reso così odioso che il settanta per cento dei votanti ha preferito il suo antagonista. E' stata la prima volta che la gente, in particolare i milioni di immigrati discesi dalle Ande, ha voluto votare, contro tutto, contro le sinistre che hanno avuto il quindici per cento mentre poco prima sembravano vicini alla presa del potere, per scollamento con il popolo; e contro la chiesa che appoggiava il candidato delle destre agnostico confesso contro il giapponese di entourage protestante verso cui aveva fatto una campagna feroce, in particolare nella persona del cardinale di Lima. Nell'imminenza del ballottaggio ha tirato fuori "El Servir de los milagros" una statua di Gesù cui è attribuito un miracolo nel '600; è una delle due grandi processioni dell'America Latina, l'altra è la Madonna di Guadalupe in Messico. La festa è in ottobre, vi partecipano due milioni di persone. A maggio la processione è stata fatta proprio contro il "cinito", ma la gente, che pure è andata tutta alla processione, ha poi votato con scelta autonoma. Questo dice molte cose sui miti che noi ci facciamo dell'America Latina come paese rivoluzionario. La teologia della liberazione è vera teologia perché, se la sua radice reale fosse stata analisi di teorie, probabilmente si sarebbe già dissolta; se mantiene il suo discorso teologico è perché di fatto, attraverso la mediazione di una lettura socioeconomica, ha maturato una intuizione radicalmente teologica e di fede. Le dimensioni socioeconomiche sono la variante, ma la costante è la percezione di fondo che viene dal vivere in mezzo al "pueblo oprimida y criente".
Secondo una lettura la teologia della liberazione sarebbe più una pastorale che vera teologia; ad esempio la scuola teologica di Milano di Pino Colombo ritiene che sia una teologia, non solo compromessa con le scienze umane, ma troppo debole come impianto riflessivo. Non è giusto definire teologia solo quella che passa attraverso la mediazione filosofica; la teologia deve poter aver uno spazio un po' più ampio che non un preciso itinerario. L'affermazione che il povero è il luogo originario della rivelazione è di grande fecondità teologica, in questo senso la teologia della liberazione non è solo pastorale, è teologia; quanto poi riesca ad elaborarsi attraverso categorie rigorose sono elementi che differenziano l'uno dall'altro teologo.

III - Teologia politica oggi

In questa parte esporrò riflessioni di taglio personale dicendo che cosa penso della teologia politica sia in forma di alcuni rilievi critici sia sui teologi politici che abbiamo trattato, sia in forma propositiva di una connessione tra fede e politica.

critica al concetto di storia universale
I punto. Passerò attraverso quattro considerazioni: la prima è una critica al concetto di storia universale quale è stato adottato come base della sua proposta di teologia politica da Moltmann. Questo concetto è stato adottato da altri teologi tedeschi. Non sono d'accordo che esso possa essere preso come concetto teologico e come luogo rivelativo originario di Dio e quindi come categoria idonea a interpretare la bibbia. A prescindere dalla critica all'idea stessa di totalità, dentro una visione atea della realtà, si può anche capire la razionalità, la coerenza di vedere la storia come il cammino della totalità, natura e umanità, verso una pienezza che non è ancora stata raggiunta. Marx dice che tutta la storia fino ad oggi è una preistoria, è stato un cammino dell'umanità inadempiuta e la vera storia umana incomincerà soltanto quando l'uomo si sarà liberato dall'ultima pesante forma di alienazione che è quella introdotta dal capitale. Dentro una prospettiva atea tutto ciò ha un suo senso. Secondo Marx da quel momento inizierà la vera storia che avrà come suoi soggetti fruitori le generazioni presenti e future; certo non sono riscattate le generazioni passate, che saranno solo riscattate nella memoria del futuro. Noi lottiamo perché le generazioni future possano vivere di quella storia pienamente umana.
La visione biblica non è traducibile in questo perché, 1°, l'idea di storia non nasce come idea di storia universale. Nell'esodo noi abbiamo a che fare con un pezzetto di storia umana che, dentro un quadro di religioni e di cultura naturalistiche delle epifanie nelle quali il divino si manifesta nel movimento stesso della natura, vede il divino come manifestazione di una persona e di una libertà che entra nella vita degli uomini non più a modo di natura, ma a modo di storia, vale a dire dicendo che vi è un domani diverso dall'oggi. Il Dio dell'esodo parte da un gruppo di uomini non integrati dentro il ciclo della vita e della morte, e li porta ad un cammino che, partendo da una situazione negativa dove erano stranieri e schiavi, li porta verso una terra promessa e si manifesta nella propria volontà e potenza in questo cammino che non è più un cerchio, ma è un segmento, dall'Egitto alla terra promessa. Il divino si manifesta come libertà d'amore, come libera scelta che spezza l'ordine della necessità della natura che ripete se stessa, ed instaura una novità. La terra promessa resta a lungo tale, ma anche dopo acquisita continua a restare terra promessa perché è sempre legata ad una condizione esistenziale e cioè il popolo fruitore, questo gruppo di ex stranieri e schiavi diventato popolo di liberi cittadini deve adempiere a certe condizioni affinché la terra non gli sfugga. La terra promessa resta sempre sotto il segno del "se farai così"; il se stabilisce nell'esistenza di Israele un ordine di mai avvenuta acquisizione definitiva e di continua apertura al futuro.
La prima rivelazione di Dio come Dio della promessa è questo iscrivere un segmento di storia in cui manifestarsi, una storia che resta sempre aperta giorno dopo giorno. Questa non è storia universale, ma è storia della quotidianità di un popolo con le sue vicissitudini: la perdita della terra promessa perché è mancata la condizione con il peccato di Israele, il sogno di un ritorno dall'esilio e poi la costatazione che questo non è il luogo della totale manifestazione di Dio e quindi l'attesa di un futuro di Dio che non appare più disponibile in termini storici, e diventa la fine della storia. Dio realizzerà la sua promessa alla fine. La storia qui da una parte diventa storia universale, il disegno di Dio è visto da un popolo, ma si allarga ad abbracciare il destino di tutta l'umanità.
Il rapporto tra la storia come luogo del non ancora compiuto e il regno come luogo del compimento è questo: con l'avvento del regno ha fine la storia, addirittura con una atastrofe, con il dissolversi dei cieli e della terra e la creazione di nuovi cieli e nuova terra. Questa è la simbologia, l'immaginario con cui viene descritta la fine e possiamo
pure lasciare cadere le descrizioni legate ad una certa sensibilità, ma un punto è sicuro, che la storia ha fine. Il punto essenziale è che dopo non ci saranno più generazioni. Il regno, a differenza della storia umana di Marx in cui si succederanno le generazioni nella libertà e nella pienezza, non avrà nuove generazioni; il regno sarà lo spazio in cui Dio accoglierà le generazioni passate, gli individui degni, buoni, giusti, ma la storia sarà finita.
Qui si apre una serie di ipotesi; chi entrerà nel regno? Non solo i vivi, ma tutte le generazioni passate. Nel frattempo dove sono le generazioni passate? Secondo alcuni noi dormiremo in preda alla morte e saremo svegliati. Non è stata questa l'idea prevalsa nel cristianesimo e già nel Nuovo Testamento prevale un'altra concezione, che nella morte già
ognuno si ricongiungerà, Paolo dice "saremo con il Signore", e Gesù "Oggi sarai con me in paradiso"; c'è una fine della storia individuale prima della fine della storia totale. Viene pensata una duplice modalità che fa parte ancora del bagaglio teologico cristiano, che con l'anima l'uomo si ricongiunge subito con Dio ed alla fine ci sarà la risurrezione dei corpi. Alcuni teologi dicono che questo è un modo immaginifico per dire che ci sarà qualcosa di incompiuto finché tutta l'umanità non sarà finita, finché ci saranno ancora generazioni; il corpo di Cristo non sarà ancora compiuto e quindi anche noi. Soltanto alla fine della storia il disegno di Dio avrà la sua figura completa. Siamo nell'ordine della pensabilità teologica.
L'idea di storia universale che funziona in una visione atea non può essere trasferita, non può essere applicata, come chiave interpretativa della promessa, l'idea hegeliana, marxiana, blochiana di storia. Questa è sempre stata la mia riserva nei confronti della teologia della storia di Moltmann e anche di altri. E' vero che la teologia biblica è una religione della storia invece che della natura, ma non della storia universale; è apertura verso il futuro, una delle mille aperture verso il futuro nel senso che è l'esistenza umana con la sua scelta che viene sempre aperta verso il futuro, che non viene bloccata dentro l'ordine dell'eterno ritorno della natura, ma l'idea di storia universale arriva tardi e non riesce mai ad accasarsi interamente con la promessa; è una grande metafora, va bene per celebrare, noi chiesa siamo grande popolo di Dio che cammina sulla terra. E' bellissimo, ma se cerchiamo di concettualizzarlo non si riesce. Il pellegrinaggio di ognuno si sovrappone a quello del popolo, ma il popolo non esiste mai tutto perché col sopravvenire di una nuova generazione quella precedente ha già finito il suo cammino ed è già nel regno. Quello che tiene come immagine con la sua forza di ispirazione e dossologia di celebrazione non arriva ad avere la coerenza di un concetto. Questa è una critica al fare della idea di storia universale la categoria con cui interpretare la Bibbia come religione della promessa.

una politica fondata su una fede che opera nell'amore
II punto. L'idea di storia universale così come è presentata da Moltmann non fonda affatto una politica. C'è altro nella Bibbia per connettere fede e politica che non prendere
come punto di connessione l'idea di storia universale. Si usa spesso la formula "il già ed il non ancora" per cui il credente vive nel già perché Cristo è già risorto, lo Spirito c'è già dato però la promessa non è ancora compiuta e quindi siamo nel non ancora; mettere la teologia della speranza come base di una teologia politica, significa mettere la teologia del non ancora, l'incompiuto, come base della connessione fede e politica, invece essa va cercata sul piano del già. C'è una fede che si tende nella speranza, ma c'è anche una fede che opera nell'amore (Galati 5). A me sembra che una politica può essere fondata soltanto da una fede che opera nell'amore, non da una fede che si tende nella speranza, la quale fonda invece i limiti della politica. Come dice Metz una fede che si tende nella speranza costituisce la riserva escatologica, riserva non nel senso di scorta, ma di remora. La destinazione finale al regno ci dice che qualunque realizzazione sulla terra, dunque anche politica, non potrà mai essere il compimento dell'umano. Il senso della finitezza di per sé non ha neanche bisogno di arrivare a guardare all'escatologia basta la saggezza del finito.
Ogni sogno di poter creare una condizione di esistenza perfetta è insipiente. La riserva escatologica è il modo più propriamente biblico di dire che ogni realizzazione dell'uomo
nella storia non deve diventare un idolo. Questo è fondare la dimensione critica della politica. Moltmann, Metz ed un po' tutti i teologi politici europei si sono lasciati prendere la mano dalla teoria critica della società, dalla dimensione del marxismo, come critica dell'esistente. Ma prima di essere concettualmente critica dell'esistente la politica è buon
governo, è amministrazione del vivere associato, sua organizzazione sensata di cui il momento critico è momento interno necessario ed una corretta autocomprensione della
politica stessa, ma è solo il momento dell'antitesi. Per Marx tutta la dimensione critica è il momento fondamentale perché doveva poi tutto sfociare in quell'ultimo dove la politica sarebbe stata il dispiegamento, senza più bisogno dello stato, l'autogoverno delle relazioni umane da parte della stessa natura umana nella sua intrinseca socialità. Questo per Marx era il fondamento dell'evoluzione. Non si può invece prendere il momento critico da solo lì dove l'obiettivo finale non è più arrivare alla storia conclusiva come dispiegamento della connaturata socialità e quindi politicità dell'uomo, ma alla fine della storia.
Non è una teologia della speranza che può fondare la teologia politica, ma la teologia dell'amore. A molti sembra una ingenuità l'ingrediente amore, una cosa non filtrata criticamente, come se la critica fosse una nozione che va imparata dai teorici che si definiscono critici; è critica ciò che si esercita con la propria intelligenza, non riferendosi a quelli che si sono chiamati critici. L'abc della presenza biblica nella storia è l'amore, l'agape, la giustizia non solo in quanto principio di denuncia delle ingiustizie, ma anche in quanto positivo dono e compito di promuovere la vita. La quotidianità è la messa in opera del momento positivo della politica, nell'aiutarsi gli uni gli altri nella reciprocità, nella solidarietà a vivere. C'è una connessione positiva tra fede e politica che non è quella di guardare alla riserva escatologica, al non ancora, ma di guardare al già. Già è che siamo capaci di amare i nostri fratelli, e di aiutarci reciprocamente a vivere.

centralità dell'individuo
III punto. La fede operante nell'amore ha la sua centralità nell'individuo, ha come soggetto portante sempre il singolo (come vuole Bultmann, ma anche Giovanni, Paolo, ...) e come destinatario ancora l'individuo, il singolo. La fede operante nell'amore disegna il cerchio, la figura minima, la cellula etica, ma che è anche la cellula politica perché è la cellula del vivere giusto e buono, ma anche del convivere giusto e buono ed è: io, nella mia irripetibile e indelegabile responsabilità, sono chiamato a prendermi sulle spalle l'altro che è in condizioni di carenza e tale da essere bisognoso della mia presenza. Presenza di chi gli dà il pane, di chi lo visita, di chi gli dà una buona parola. La cellula della fede operante nell'amore è il carattere intrascendibilmente individuale della politica. Il soggetto della politica visto in chiave biblica è l'individuo associato di cui ognuno è singolarmente responsabile. Andiamo pure oltre Bultmann, ma nel senso di coniugarlo con i teologi della liberazione vale a dire coniughiamo la sua centralità dell'io responsabile con l'attenzione alle condizioni concrete in cui operare le scelte primarie. Bultmann considera l'individuo fede e amore, però non dice che cos'è questo amore, ritiene che l'amore ognuno sappia cosa è perché ha un discernimento spirituale, perché ognuno sa cosa vuol dire amare se stesso, sa cosa farebbe per sé se si trovasse nella situazione in cui si trova l'altro; le cose sono un po' più complesse. Questa parte della dimensione applicativa dell'amore e della enucleazione delle strutture originarie del rapporto tra l'io e l'altro Bultmann non l'ha sviluppata, ma il punto dove bisogna passare attraverso di lui è che il referente ultimo dell'azione responsabile sul piano etico è sempre l'io chiamato a vivere la fede nell'amore. Il sogno di una società dove l'uomo sarà buono, solidale per definizione perché si esplicherà finalmente la sua natura sociale non verrà mai perché questa visione dell'uomo è ancora naturalistica. E' una visione che parte ancora dalla domanda: l'uomo è buono o cattivo? La Bibbia dice che la domanda è insensata, l'uomo non è né buono né cattivo, ma è continuamente di fronte alla scelta tra essere buono o cattivo, giusto o ingiusto, solidale o egoista e non ci sarà mai una condizione storica in cui questa scelta sarà risolta in partenza in una cristallizzazione della natura buona dell'uomo.
Questo era il sogno di Marx. Marx non era ateo perché si trovava di fronte ad un cristianesimo alienato ed il suo ateismo sarebbe stato un modo di critica, questi sono tentativi di catturarlo, Marx era un bell'ateo puro, sano, era ateo prima di essere marxista, già nella sua tesi di laurea sulla critica di Epicuro agli dei, all'immortalità dell'anima. Marx è molto vicino, nella sua visione dell'uomo solidale, alla visione biblica. Nella Bibbia l'uomo solidale non diverrà mai tale per definizione, certo c'è il processo di formazione delle abitudini per cui ad uno che vive in maniera solidale è quasi connaturale la solidarietà, gli è più agevole, ma mai in maniera irreversibile. La vecchia dottrina della perseveranza finale in fondo è questo perché anche in punto di morte potrei rifiutare un gesto di perdono. La solidarietà non diventerà mai la mia definizione per quanto connaturata. D'altra parte essendo la natura umana solidale, se l'uomo di fatto non lo è, è perché è inceppato dai meccanismi sociali, Marx non faceva questioni di capitalisti o proletari buoni o cattivi, ma del meccanismo socioeconomico. Dentro un meccanismo capitalista la soggettività può essere quella del borghese cioè egoista, invece dentro la liberazione da questo meccanismo come ultimo passo della grande liberazione storica, prima dalle dipendenze della natura e dalle dipendenze reciproche dell'uomo, si distinguerà l'uomo come "gattungsname", come essere generico dove l'individuo è parte del tutto, ma non nella vecchia maniera secondo cui l'individuo come parte è sacrificato al tutto. Marx cerca di tenere assieme tutte le conquiste della modernità dove ogni individuo è uguale agli altri, e al tempo stesso di recuperare, contro la modernità egoista, la vecchia idea dell'individuo solidale. Questa è certamente una grande intuizione, però la bibbia non c'entra nulla anche se sono vicinissime.
L'uomo è sempre con la decisione nelle sue mani, deve assumersi, nella solitudine della fede la decisione e la responsabilità del proprio agire.
E' vero che l'individuo è buono perché vive in una società buona, ma strutturalmente il processo è contrario, una società buona non è che l'oggettivizzazione in comportamenti, in
istituzioni di una soggettività buona, giusta, solidale e non viceversa. Questa è una lezione imperitura di Bultmann. Il soggetto buono, giusto, solidale è cellula del soggetto politico e dall'altra parte vi è il destinatario che è l'uomo nel bisogno. Anche qui il centro è l'individuo, cioè ogni individuo è un fine in sé e non è soltanto la parte di un mondo nuovo da costruire. Il piccolo uomo in carne ed ossa che ho davanti a me non è un quinto miliardesimo del genere umano oggi esistente, ma viceversa il genere umano di oggi sono i cinque miliardi di questi piccoli individui. Dal punto di vista matematico non c'è nessuna differenza, ma dal punto di vista etico ed ontologico la differenza è abissale, il tutto è l'individuo, e gli altri non sono un tutto che vale di più, ma sono il tutto che si ripete tante volte quanti gli individui. La considerazione del significato intrascendibile dell'individuo non è facile da raggiungere, ci si casca tutti, ci sono cascate le chiese, le religioni ed anche la religione cristiana sviluppando una linea di violenza in nome della verità religiosa o sociale poi ci san cascati i secolarizzatori della religione anche con formulazioni esplicite. L'affaire della lettera di Togliatti sul "divino" Hegel ha fatto scandalo perché vorrebbe dire che quello che conta è la totalità e che gli individui al fronte non fossero un valore in sé, ma andassero visti dentro l'affermazione della causa. Qui era proprio la causa dell'uomo e quindi di tutti gli uomini futuri. L'uomo di cui sono responsabile è questo davanti a me, poi da qui potrò dilatare, prolungare la mia responsabilità anche verso gli uomini del futuro come oggi siamo chiamati a fare per esempio con la questione ecologica, ma è molto facile cadere nelle fantasmagorie del sentirsi messia che si portano sulle spalle tutto il futuro e non si accorgono di chi sta morendo davanti.
La potenza della visione biblica è qui: che ciò dove si incarna l'assoluto non è l'Uomo con la u maiuscola, ma è l'omuncolo in carne e ossa davanti a te, il vecchietto bavoso, è in questo niente che sei chiamato a riconoscere l'assoluto ed è nel dare vita a questo niente che sei chiamato a servire l'assoluto. La cellula melodica dell'etica e della politica è in questo essere uno di fronte all'altro dell'io e dell'altro, ma non nella reciprocità. Non è una reciprocità di coscienze; io sono un io responsabile dell'altro, il quale a sue volta sarà responsabile di altri. La cellula è che ognuno di fronte all'altro è nella posizione disimmetrica di un responsabile chiamato a chinarsi sull'altro.
Nell'autobiografia di Luigi Pintor, racconto di un impegno nella visione atea, di marxismo critico, alla fine è scritto, quasi fosse un punto di arrivo, che nell'intera vita di un uomo non c'è cosa più importante di quella di chinarsi perché un altro, cingendoti il collo possa rialzarsi. Questa è la cellula, dell'etica e della politica, la cosa più importante - Pintor non dice "per me" - ma come affermazione universale ed è una universalità non più totalizzante. Questa è la vocazione di tutti in quanto è la vocazione di ognuno; non la figura ideale di un collo a cui deve essere trasformata la società, che è un passaggio successivo come elaborazione interiore, ma di quel gesto originario che è chinarsi perché l'altro possa aggrapparsi a te. lo di fronte all'altro, ma il cerchio non deve richiudersi su noi due con la reciprocità, anzi il cerchio è universale perché è aperto e quello che io do all'altro ricostituisce nell'altro la possibilità che l'altro a sua volta si faccia o accolga la vocazione a farsi soggetto responsabile degli altri, di coloro nei quali si imbatterà e che avranno bisogno di aggrapparsi a lui. Chinare il collo è mio, ma non è una possibilità legata alla mia individualità empirica perché io sono bravo, ma è la mia vocazione necessaria e libera ad un tempo, necessaria perché qui si gioca il senso della mia vita e libera perché posso sempre dire no. Bisogna cominciare a ripensare la politica da qui.

la laicità della politica
IV punto. E' una ripresa, a modo di contrappunto, di variazione sul tema del terzo. Riguarda l'altra faccia del moderno, quella laica. Si tratta di ripensare la politica non solo nei confronti della totalizzazione fatta dall'utopia, ma anche nei confronti della totalizzazione fatta in nome della ragione. La politica ha come suo fondamento la ragione; la critica che faceva Metz alla privatizzazione della fede nell'illuminismo era giusta, è comprensibile che storicamente fosse avvenuto allora perché, di fronte al cristianesimo che era stato per secoli la base del vivere e del convivere e che poi comincia a diventare la mina del convivere non solo per lo spaccarsi in tante confessioni, ma nel confliggere di esse così che diventano principio di lacerazione e non più di costruzione, è evidente che bisognava cercare una base del convivere che non fosse più quella religiosa specifica cristiana perché non esisteva più un fondamento cristiano. Esisteva un fondamento cattolico, luterano, calvinista, anglicano, battista, ... Di fronte a questo frammentarsi, l'un contro l'altro armati, bisognava trovare un'altra base, non più la cosiddetta rivelazione che ogni parte rivendicava a se stessa, ma la ragione. Nasce lo stato razionale, laico e nasce l'etica laica. Storicamente vi sono motivi che rendono plausibile la riduzione della fede a fenomeno privato, a opinione. Noi siamo di fronte alla crisi della ragione che è la crisi della concezione moderna del mondo. Le religioni sono le percezioni e il discorso che le esprime del senso del mondo, che annunciano che il mondo ha senso e dicono quali sono le condizioni perché l'uomo viva in maniera da promuovere e da non compromettere il senso del mondo. Così è anche la religione biblica che, anziché vedere il senso del mondo nella ciclicità della natura, lo ha visto nel cammino. La ragione si è presa questo compito arrogandosi la capacità di cogliere il senso della realtà, attraverso la scienza, la struttura ultima della realtà naturale e attraverso la visione etico-politica, il che cosa è la realtà sociale e la capacità di gestirla. Dal sapere l'essenza, il significato ultimo la ragione fa derivare il potere. La crisi della ragione è questo, che la ragione è un atto secondo, l'essersi accorti che la ragione è semplicemente la capacità di riflettere al di dentro di un mondo di esperienza già dato ed è il mondo di esperienza che rivela il senso della realtà, non la ragione. La ragione presuppone la capacità riflessiva dell'uomo, capacità di analisi, di indagine, dl discorsi, di connessione logica, è un momento interno, interpretativo di una visione del mondo che è già data prima che la ragione insorga a livello di una esperienza di senso. La critica estetica, d'arte è possibile solo perché c'è una sensibilità artistica di cui il critico diventa l'interprete e il formulatore. La plausibilità del discorso critico è nella sua capacità di interpretare il dischiudersi del senso già dato a livello delle varie esperienze di senso. Con la ragione nessuno dimostrerà mai che non bisogna uccidere. La ragione dice che se non uccido quel tale non riuscirò a raggiungere quello scopo ed è razionale allo scopo che uccida quel tale.
C'è un'altra razionalità che è la razionalità dei fini, non è più attinta dalla ragione, ma da qualcosa che sta prima della ragione, qualcosa per cui, anche di fronte al reo dico che non posso disporre della sua vita. C'è qualcosa, comunque lo chiami, un fine in sé, un valore, una dignità, che lo sottrae al fatto che io possa disporre di lui; non mi appartiene. Ciò non viene fuori da una ragione che è affermazione del soggetto di diritti e può solo dire che ognuno si concepisce soggetto di diritti e rispetta i diritti degli altri per motivi di reciprocità. È la esplicitazione di una furbizia. La percezione che nell'altro c'è qualcosa che non mi appartiene, indipendentemente da ogni interesse che ne possa venire a me, per cui sull'altro è scritto non uccidere e fermati e raccoglimi e mettimi sul tuo cavallo e portami dall'oste, come nella parabola del samaritano, tutto questo è qualcosa di prerazionale, è l'esperienza etica fondamentale. La laicità dell'etica e della politica è il fatto che essa si basa sulla ragione e su questa dimensione di esperienza etica in cui ci si accorge che ci si trova tutti, che c'è un certo consenso. Si deve ridefinire la laicità. La laicità è andare a trovare qualche cosa che è prima della distinzione tra fede e ragione ed è l'esperienza che sta alla base dei singoli campi.
Su Micromega un anno fa era uscito un articolo panphlettistico, però interessante perché era la campionatura rappresentativa di questa mentalità della laicità uguale a ragione mentre la fede stia la suo posto, cioè nella interiorità della coscienza. Si riferiva alla guerra nel Golfo. Diceva, attenzione sinistre non lasciatevi ammaliare dalle sirene papaline, mantenete la laicità, il pacifismo alla Wojtyla è la riedizione del vecchio integrismo della pace eretta a valore assoluto, ma che ignora i valori effettivi in gioco. Non credo che ci sia un modo serio, ultimo di rispondere a queste obiezioni se non, a cose avvenute, quante vite è costata. Ho avuto l'impressione che il diritto internazionale al quale ci si è appellati per fare la guerra, ha funzionato come l'ultima formulazione del principio di totalità e di assolutezza. Tra Hussein che dice "in nome di Allah" e l'altra parte che dice "in nome del diritto internazionale" io non vedo la differenza essenziale se non dal punto di vista degli eventuali effetti positivi e negativi da una parte e dall'altra, ma l'appello al principio come tale è l'appello a qualcosa che è trascendente i valori in gioco, le vittime umane. A cose avvenute risulta che davvero le vittime umane sono state tante, un numero enorme.
A me è venuto proprio di collegare questo fatto con l'espressione, una noticina, che concludeva un capitolo di un libro sulla tolleranza religiosa in Europa e che riguardava l'esecuzione capitale di Giovanni Serveto che Calvino ha fatto mettere a morte perché non credeva nella Trinità. Lo storico che scriveva questo capitolo riportava la frase di uno storico del tempo, il 1500, il quale diceva al condannato sul rogo che non aveva pronunciato la rettifica "per una virgola ha rinunciato alla vita". Lo storico di oggi rilevava che oggi noi, rifacendoci ad un comma del diritto internazionale distruggiamo intere città.
Questi sono i termini etici senza i quali ogni politica è buona, oppure la politica buona è quella che riesce ad aggiustare un po' meglio le cose, a scontentare un po' meno gente e a fare sì che non salti la polveriera. Ci siano pure quelli che muoiono di fame o sotto una guerra, purché non abbiano o capacità contrattuale abbastanza forte od organizzazione terroristica destabilizzante e non riescano a disturbare gli altri. La vera alternativa è questa, o torniamo alle fonti del convivere - ed è la percezione cellulare che ogni vita davanti a me è la traccia dell'assoluto - oppure il rapporto tra fede e politica ed in generale il senso, la motivazione, la legittimazione, resterà sempre solo una questione di convenzionalità e quindi, in ultima istanza, di vittoria del più forte - o perché ha più armi, o più argomenti da mettere in campo.

N6. Sintesi delle relazioni, tenute a Pallanza da Armido Rizzi nei giorni 4-5 aprile 1992, non revisionate dal relatore