La memoria civile: fondamento di identità e appartenenza

sintesi della relazione di Enrico Peyretti
Verbania Pallanza, 14 febbraio 1998

I. Memoria civile

Sento personalmente quella "difficoltà e urgenza" del "fare memoria oggi", indicate nel titolo generale della serie di incontri di quest'anno ed in particolare la sento a proposito del tema che mi è stato affidato. Vi proporrò non una conversazione colta, ma riflessioni di buon senso, nella speranza che possano almeno servire per avviare un colloquio su argomenti così importanti ed impegnativi. Sono anche, onestamente, dubbioso, su quello che dirò: sono tracce di riflessione e di discussione.
Ho avuto l'opportunità di leggere le bozze del libro di prossima pubblicazione di don Giannino Piana: "Attraverso la memoria: le radici di un'etica civile". In quello che dirò risuoneranno spunti tratti da ciò che ho letto in questo libro.
Un po' scolasticamente percorrerò i termini del titolo: "La memoria civile, fondamento di identità e appartenenza".

1. Memoria civile, storia comune

La memoria civile, cioè della civitas, della città, è la memoria comune, è la coscienza comune che un'insieme di persone ha, in maniera anche dialettica, cioè con diversità di interpretazioni, purché dialogica, senza esclusioni reciproche all'interno, senza fratture insanabili.

Gli altri in noi
Memoria civile evoca l'avere gli stessi ricordi. Essere fratelli, per esempio, comporta ricordare un'infanzia comune, una stessa origine. Oppure anche essersi incontrati ad un certo punto della vita, in una confluenza di vita, come può essere per i coniugi, è avere in qualche modo la stessa anima. Solo "in qualche modo" però, perché mentre la persona tende ad essere una unità, tende ad una semplicità, ad una unificazione interna - infatti si dice "individuo" -, la società è essenzialmente composizione. Kant diceva "in socievole socievolezza": la società è una composizione di libertà ("in socievole") e di giustizia, di uguaglianza ("socievolezza").
Il problema della società è comporre le differenze (è il problema della giustizia) rispettando le differenze (è il problema della libertà). Allora la memoria è qualche cosa di personale, perché è qualcosa di intimamente costitutivo della persona, e nello stesso tempo qualche cosa che trascende la persona, perché la memoria è, in qualche modo, "gli altri in noi", quindi è intima e sociale nello stesso tempo.
Quello che ricordiamo è per larga parte una presenza degli altri nella nostra vita. Gli altri, fino agli scomparsi: è l'idea cristiana della comunione dei santi che accomuna infinitamente, è l'idea che esprimeva Aldo Capitini con l'espressione "compresenza dei morti e dei viventi". In noi si fa presente una società molto ampia, spirituale.
La nostra memoria va molto oltre noi, è questo "gli altri in noi". Comprende anche le continue sollecitazioni altrui che costituiscono la nostra sapienza, la nostra esperienza di vita. Sollecitazioni che possono essere positive o negative: non solo maestri o esempi positivi, ma anche negativi, che ci indicano i rischi, le cose da evitare. I proverbi, per esempio, fanno parte di questa memoria-sapienza popolare, e dicono sia esempi da seguire, che errori da evitare.

Sviluppo o rottura della memoria civile
La memoria civile o coscienza civile da alcuni elementi è rafforzata, da altri affievolita, dissolta, o addirittura lacerata, in contrapposizioni forti, estreme.
La memoria civile è rafforzata, per esempio, nel momento del pericolo comune: quando c'è un assedio di una città, la città si ricompatta. Nel pericolo comune, la memoria comune è rafforzata.
La Resistenza in Italia è stata, seppure con dei limiti, una unificazione operativa di ideali di vita diversi. Lo stesso si può dire del progetto comune della ricostruzione, alla fine della guerra, anche in questo caso con tanti limiti.
La memoria civile è rafforzata da momenti memorabili, da emozioni comuni vissute insieme, positive o negative.
L'identità data dalla memoria comune di un gruppo umano cresce con l'esclusione: più esclusione significa più identità. Non ritengo un fatto sempre positivo o addirittura un tipo ideale di identità quello fondato sulla differenza forte tra noi e loro, tra dentro e fuori. Sul piano descrittivo è però un dato di fatto che una identità è più forte attorno ad un confine escludente, fortemente tracciato.
La memoria civile è invece affievolita, dissolta, fino ad essere dispersa, dal prevalere di particolarismi, di interessi economici, di cultura della rivalità, di culture locali o localistiche, di individualismo in generale, cioè di tutti quei movimenti che vanno verso il soggetto individuale più che verso gli altri. Stiamo parlando di memoria civile, quindi di qualche cosa di comune, di condiviso: quanto più prevale e cresce uno spirito individualistico, tanto più si affievolisce, fino al rischio di disperdersi, di essere irreperibile, una memoria comune.
Un grado successivo è proprio quello della lacerazione in memorie, in coscienze forti e contrapposte. Una direzione è quella della atomizzazione individualistica, un'altra è quella di lacerazioni, di parti che si costituiscono in forte contrapposizione. Nella storia italiana possiamo pensare al Risorgimento (cattolicesimo intransigente e liberali), alla Grande Guerra (quella dei re e dei generali, e quella vissuta dai fanti mandati al macello), a fascismo ed antifascismo, a comunisti ed anticomunisti, e al giorno d'oggi a sinistra sociale e destra neo-liberista. Sono situazioni di forti lacerazioni di quella che potrebbe essere una memoria comune
Oltre a queste tre situazioni viste di rafforzamento, di indebolimento e di lacerazione è possibile delineare una quarta posizione: quella di una memoria ricomposta, riparata. In un gruppo umano può avvenire una riconciliazione di memorie. Il tempo stesso, oltre che la volontà e l'impegno, può consentire una certa guarigione delle lacerazioni di esperienze passate contrapposte: la memoria della divisione può essere anche condivisa nello stesso tempo: sappiamo di essere stati divisi, di esserci contrapposti, ma ricordiamo insieme queste cose.
Soprattutto, a me pare che la memoria divisa può essere riconciliata nel ripudio della violenza, nel ripudio della violenza passata, presente e futura. La nostra Costituzione contiene questi valori: nell'articolo 11 infatti si parla di ripudio della guerra, e nell'articolo 49 si afferma che i partiti politici possono concorrere alla vita democratica con metodo democratico, cioè contando le teste invece di tagliarle, parlando invece di sparare. L'articolo 18, inoltre, vieta le organizzazioni politiche di carattere militare. Quindi nella nostra costituzione è più volte espresso il principio del ripudio della violenza, che, pur non essendo sempre stato vissuto e tenuto presente nella nostra storia, resta come seme importante di esperienza costruttiva.

Memoria verticale e orizzontale
La memoria civile di un popolo, di una civitas, di un insieme di persone in qualche modo unite, è un ricordarsi gli uni degli altri. Questo ricordarsi gli uni degli altri può avere due differenti direzioni, che non si escludono tra loro, ma che comportano due accentuazioni diverse. Ci si può ricordare di qualcuno soprattutto nel tempo o soprattutto nello spazio. La memoria può essere più verticale o più orizzontale.
Una memoria più verticale, diacronica, attraverso i tempi, è il ricordarsi dei padri, il ricordarsi delle generazioni precedenti, quindi l'avere una memoria del passato, un senso della tradizione, una memoria tesa a conservare i valori positivi e magari però, meno positivamente, anche a conservare gli assetti sociali stabiliti, lo status quo. Questo tipo di memoria più verticale mi pare un atteggiamento, una mentalità, una posizione nella società più "di destra". Destra non indica sempre una posizione univoca, perché può esservi una destra "nobile", e una destra, invece, che si riduce a difesa di interessi forti, stabiliti e che quindi mette fra parentesi la sensibilità verso la giustizia.
L'altro tipo di memoria è quello che chiamerei memoria orizzontale, sincronica, cioè ricordarsi oggi degli altri, dei dimenticati. Questa memoria sente maggiormente il problema di essere società, cioè "insieme di soci", di persone associate, alleate per vivere, quindi sente di più il problema dell'uguaglianza, della giustizia oggi, della solidarietà. E questa è una posizione, genericamente, che possiamo individuare più "di sinistra". Anche in questo caso ci sono possibilità diverse, perché la sinistra può essere più violenta, se pensa di imporre il valore della giustizia anche con l'uso della violenza, giustificata dall'ideale di realizzare la giustizia, oppure può essere non violenta, tendente alla non violenza. Sartre nell'ultima intervista, a pochi giorni dalla morte, richiamava come idea per la sinistra, usando i termini della rivoluzione francese, "la fraternità senza terrore".
La memoria civile, più "verticale" o più "orizzontale", è comunque una memoria-coscienza di un popolo, di un'unità dialettica di persone, che si attua in diversi modi o accenti: l'accento più di destra (come è stato in passato così ha da essere), l'accento più di sinistra, che tende ad attuare quello che pensa che debba essere.

Memoria, politica, violenza
In più modi la violenza si può alimentare di memoria. Per violenza intendo ciò che è anti-unità, anti-politica. Hannah Arendt, nel suo libretto sulla violenza1, oppone proprio "violenza" e "potere", contrariamente a quello che viene più comunemente da pensare (cioè il potere associato facilmente alla violenza). La Arendt afferma che dove c'è violenza non c'è potere, cioè la violenza in qualche modo supplisce alla incapacità di governare, di guidare, di proporsi, di proporre degli obiettivi, un cammino, ad un gruppo umano, e quindi di esercitare il potere nel senso più positivo, non come potere "su", non come potere "contro", ma come capacità di guida.
Allora, la violenza come anti-unità, come anti-politica, si può alimentare di memoria secondo due prospettive diverse.
In una mentalità più di destra la violenza si alimenta di memoria conservando i privilegi, difendendoli con la forza, quindi mantenendo una violenza strutturale, esercitando una violenza diretta, fisica eventualmente, a difesa delle violenze strutturali, privilegiando la libertà individuale dei forti. E' una cultura della forza, che icasticamente può essere individuata con il detto "libere volpi fra libere galline", cioè uguale libertà in una diseguaglianza di forza effettiva. Allora, se e quando una mentalità di destra fa questo, cioè diventa violenta, a me pare che si possa dire che la violenza, a destra, è coerenza con una scelta delle posizioni di fatto, delle diseguaglianze di fatto, per mantenerle. Il mantenimento delle disuguaglianze di fatto, anche prima che scoppino fatti di violenza fisica, di violenza diretta, sono già una violenza strutturale, nelle cose, nelle strutture.
In una posizione di sinistra, invece, la violenza può alimentarsi di memoria, quando si vuole vendicare la memoria delle vittime sociali, di chi è stato ed è vittima nei rapporti sociali. Può alimentarsi di memoria volendo conquistare con la violenza "giusta" la giustizia, l'eguaglianza.
Se però la giustizia è anzitutto togliere la violenza, a me pare che l'uso della violenza sia in contraddizione con l'idea di sinistra, perché fa emergere la contraddizione tra il mezzo violento usato e il fine non violento della eliminazione delle ingiustizie. Sappiamo tutti che Gandhi ha messo perfettamente in luce questo nesso inscindibile tra mezzi e fini nell'azione umana.

2. Politica, memoria vissuta nel presente

La forma ideale di una memoria di popolo, vissuta nel presente - il significato, il senso vivo della memoria è vivere oggi il tempo, i valori, le eredità, che ci vengono dagli altri e dalla nostra esperienza passata -, è la politica.
Don Milani2 la definiva molto bene: "uscire insieme" dai problemi, e non ciascuno per conto suo, egoisticamente, o nell'avarizia, come lui diceva, nel senso di egoismo. Uscire insieme dai problemi significa ricordarsi gli uni degli altri, non voler dimenticare gli altri nel risolvere il nostro particolare problema.
Allora la forma ideale di vivere oggi una memoria di popolo, una coscienza di popolo, è appunto la politica, il lavorare insieme sui problemi: la politica è pace. La politica non è costituita dalla tensione, dalla differenza amico-nemico ("nemico" nel senso forte della parola, come nemico radicale, più che come avversario o concorrente). Questa è l'idea della politica sostenuta, per esempio, da Carl Schmitt, teorico tedesco - è stato anche nazista - morto pochi anni fa quasi centenario.
Purtroppo questa concezione della politica, come forte tensione tra posizioni contrapposte, la si ritrova anche in pensatori democratici. Il teorico militare prussiano Clausewitz (Della guerra, 1832) definiva la guerra come la continuazione della politica con altri mezzi. L'idea della guerra quindi si riflette sulla politica stessa, perché se la guerra è una continuazione della politica, la politica è già una guerra, è già un conflitto distruttivo.
Mi pare che non si possano accettare queste idee di politica, nonostante molte volte abbiano trovato attuazione nei fatti.
La politica, infatti, cioè la vita della polis, della città, è essenzialmente convivenza, vivere insieme. Perciò la politica è pace, pace non in senso stagnante, ma pace in senso dinamico, come capacità di risolvere senza violenza i conflitti che sono parte della vita. Le differenze, le tensioni sono qualche cosa di vivo e possono contribuire a far dispiegare la vita se non diventano distruttive, cioè se sono vissute in modo vitale e non mortale.
La politica in questo senso mi pare il modo di accogliere e riattualizzare una memoria di popolo.
La politica come pace, come tendenza all'unità nella dialettica, nella libertà viva delle differenze, può giungere fino all'ideale dell'amore politico?
A me pare che l'amore politico possa essere pensato come orizzonte, come termine ideale, almeno come reciprocità, come uguaglianza di diritti e di possibilità. Si potrebbe anche andare oltre la reciprocità, intendendolo come donatività, come sacrificio per gli altri, ma con estrema prudenza, perché questa idea si presta facilmente all'abuso.
Abitualmente con mia moglie e le mie figlie vado in montagna dietro al Moncenisio, nella Haute Maurienne, e in un paese della valle si trova uno dei soliti monumenti ai caduti che presenta la figura di una madre a capo chino, che piange il figlio caduto in guerra. Questa immagine fa pensare che la patria sia, o sia stata almeno, troppe volte, una che fa piangere le madri. I monumenti che ricordano le guerre esaltano il sacrificio dei caduti, ma, a guardare al di là della retorica, vi si vede una pratica di sacrifici umani ad un idolo.
Si pensi anche alla figura di Pietro Micca. Pietro Micca è stato un uomo generoso, che ha sacrificato la propria vita per rompere l'assedio di Torino. Ma è stato questo, oppure è stato sacrificato, come tanti altri, dalla cultura militare del sacrificio umano, all'idolo potere? Naturalmente l'immagine tramandata è piuttosto la prima, ma io non conosco abbastanza i fatti e la figura per decidere. Comunque, la figura del soldato caduto in guerra è molto oscillante tra questi due esiti: è dono di sé, o è furto della vita, uso strumentale della vita di una persona da parte di un potere?
Nella forma sana, tuttavia, quando e come si realizza come vero, libero e autentico dono di sé agli altri, l'atto di eroismo è espressione di un autentico amore degli altri, anche senza reciprocità, è dono, donatività, e la memoria di questi testimoni coraggiosi sicuramente rappresentano un forte fattore di unità e di socialità nel costituirsi e nel consolidarsi di una società.
Ci si può chiedere quali di queste figure produce il presente, per il futuro della memoria civile. Stiamo lasciando una eredità civile a chi verrà dopo di noi, ai posteri? La nostra epoca, pur senza aver bisogno di eroi sovrumani, che cosa lascia di questa generosità sociale, che può consolidare il vivere insieme, il vero senso politico dell'essere gli uni per gli altri, il non dimenticarsi degli altri, specialmente degli ultimi? La domanda rimane aperta.

Una rima da discutere: memoria, storia, vittoria
Queste parole, che per combinazione fanno rima, di fatto si associano molto spesso. Una memoria civile, perché non sia una memoria parziale, ma che tenda il più possibile ad essere intera, deve comprendere anche le memorie soppresse, le esperienze, le parole e le eredità dimenticate, come quella degli eretici, per esempio. Gli Albigesi, nella Francia meridionale del 1200, sono stati sterminati: tutto quello che si sa di loro, lo si sa soltanto attraverso ciò che hanno tramandato i loro persecutori. I loro documenti diretti sono stati distrutti, non se ne sa nulla. E questo è solo un caso.
Si pensi anche alle culture eliminate. La storia dell'America Latina è intessuta di questa culture eliminate. Allora una memoria umana, civile anche nel senso di umana e non solo nel senso "della città", dovrebbe fare il possibile per rintracciare, raccogliere dal passato tutte queste voci flebili, silenziose, difficilmente udibili. La memoria civile deve quindi essere anche memoria dei vinti.
In questo senso c'è un giusto e necessario revisionismo storico, perché la prima memoria storica dopo uno scontro è quella dei vincitori. L'urlo di vittoria dei vincitori è la prima memoria di un conflitto che viene tramandato. Ma dopo bisogna saper ascoltare anche la memoria, che è stata tacitata, dei vinti . Allora una revisione storica ha qualcosa di giusto, perché la storia è un ripensare continuamente quel fatto, quel periodo, in modi sempre rinnovati. Un modo rinnovato di interpretazione di un momento storico vissuto consiste nell'andare ad ascoltare anche le voci fatte tacere.
Oltre alla "memoria fatta degli scribi", come diceva Padre Balducci, di quelli che hanno la scrittura, che hanno i mezzi di diffusione, c'è anche quella delle classi senza "scribi", o almeno senza scrittura potente, affermata. Oggi viene fatta, ad esempio, la storia delle donne, che non hanno avuto di norma in mano la cultura, la sua trasmissione e memoria.
Inoltre una memoria che voglia essere più completa, più intera, deve tendere ad essere storia del mondo, dell'intera umanità, e non soltanto nazionale.
Gli attuali testi scolastici prestano maggiore attenzione a queste dimensioni, ma rimane sempre importante e attuale rompere il nesso vittoria-memoria.
Occorre elaborare una memoria storica che sia qualcosa di più della semplice selezione militare. Darwin parlava della selezione naturale, ma c'è nella storia umana una selezione militare: i forti, i vincitori, parlano, trasmettono e fanno prevalere il loro punto di vista, la loro interpretazione.
La memoria di un popolo è figlia della storia, ma bisogna chiedersi continuamente quale storia facciamo, quale storia riceviamo, quale storia impariamo nelle scuole. Dico qualcosa di ovvio: la storia è fatta di eventi e di interpretazioni, eventi decisivi per tutti, ma anche di esperienze forti, di vissuti forti, anche se non decisivi. Per esempio è fatta di vissuti profetici, che sono rimasti profetici, che non sono diventati fatti, che non hanno modificato la realtà. Si pensi a san Francesco o a papa Giovanni. In una certa misura sono "falliti", sono stati profeti disarmati, che non si sono imposti, ma che rimangono come luci isolate nella storia. E' giusto che una memoria non esclusivamente attenta ai fatti decisivi, che modificano, che si impongono, sia attenta a queste luci, a queste apparizioni profetiche.
Quindi, la storia è sì storia di eventi, ma anche di interpretazioni e narrazioni di tali eventi. Quindi è fatti, ma anche storiografia. Allora, quale storiografia?

3. Quali criteri per una storia critica?

Riprendiamo una distinzione introdotta da Nietzsche, tra storia monumentale, antiquaria e critica. Storia monumentale è quella che cerca nel passato dei modelli, dei maestri, degli insegnamenti, degli ammonimenti per agire nel presente. La storia antiquaria è quella che conserva nel presente tradizioni, energie, valori del passato. La storia critica esprime il bisogno di liberazione dal passato avvertito come peso e consiste in un atteggiamento di apertura al presente e alla vita, in nome dei quali si giudica il passato.
Potremmo aggiungere a questi tipi di storiografia la storiografia, prima accennata, della liberazione delle memorie sepolte, messe a tacere.
Per esempio lo studioso uruguaiano Edoardo Galeano ha scritto e sta scrivendo una storia dell'America Latina da questo punto di vista.
Si pensi alla storia della pace. C'è una grande storia delle guerre, e c'è poca storia della pace. Storia della pace non vuol dire storia dei momenti tranquilli, degli intervalli tra guerre, o storia dei trattati di pace che sono l'ultimo atto di una guerra, lo scopo di una guerra, la volontà del forte imposta al debole. Storia della pace significa storia delle soluzioni non violente ai conflitti, delle resistenze senza armi, delle difese senza armi. In questa prospettiva rientra anche storia dell'obiezione di coscienza, delle coscienze che hanno obbedito più che ai poteri costituiti, alle voci profonde e interiori.
Assumere la storia critica significa impegnarsi nella costruzione più positiva della memoria civile, con l'avvertenza che non sono gli storiografi a formare la memoria popolare, bensì le esperienze vissute, le emozioni provate dalla gente comune.
A dire il vero, però, la storiografia colta, ufficiale, la storiografia scolastica, e oggi anche quella prodotta dai mass media, influisce molto e spesso si sovrappone o si impone sulla memoria popolare. Per esempio gli eventi come il Risorgimento, la grande guerra o le conquiste coloniali, sono stati trasmessi con immagini diverse, sovrapposte o addirittura contrapposte all'esperienza popolare. Bisogna pertanto cogliere le espressioni della memoria popolare e valorizzarle, se vogliamo fare una storia critica. Mi vengono in mente in questo momento quelle canzoni dei soldati, durante la grande guerra, proibite, perché esprimevano il lamento, la protesta, di chi si sentiva usato strumentalmente dai comandi3.
Oppure si devono rintracciare espressioni presenti nella narrativa, nei film, nell'arte figurativa. A questo proposito mi viene in mente il famoso quadro "Guernica" di Picasso, come denuncia degli orrori della guerra. Qualche anno fa vidi a Genova, in una mostra comparsa anche in altre città dal titolo "Arte e libertà", un'opera di un'artista tedesca, Käthe Kollwitz, morta nei primi mesi del '45, poco prima della fine della guerra. Si trattava di una piccola scultura raffigurante, in modo struggente, un gruppo di donne che salutano i loro uomini in partenza per il fronte. Con pochi tratti e gesti essenziali esprimeva l'immensa tragedia personale, moltiplicata per un'infinità di casi, della separazione anche mortale che la guerra produce.
Allora, occorre sia rintracciare le espressioni della memoria popolare, ma anche elaborare una storiografia scientifica, colta, non celebrativa dei vincitori, ma critica.
Una storiografia, per essere critica, deve avere dei criteri scelti, dichiarati. Quali criteri dobbiamo individuare per indagare, pensare, interpretare il passato in modo da alimentare una memoria civile positiva, costruttrice di unità, di giustizia, di socialità, che sia trasmissione di valori umani, di solidarietà, sia verticale che orizzontale?
Mi pare che criteri di comprensione e giudizio sul passato umano per costituire questa memoria per la vita da vivere, siano il diritto dei poveri, il diritto dell'umanità, il diritto della pace (o alla pace).

Il diritto dei poveri
Il diritto, prima che un sistema di poteri e di leggi, è una domanda, un appello, che chiede riconoscimento, che invita a colmare il bisogno, che chiede rispetto. Rispetto viene da "respicere", che significa guardare da una certa distanza, mettere uno spazio di mezzo, che garantisce la libertà di colui che abbiamo di fronte.
Il diritto inteso in questo modo, questa domanda di riconoscimento, di soccorso, di rispetto, questo diritto dei poveri, è contenuto nel grande articolo 3 della nostra Costituzione, che impegna la repubblica all'uguaglianza sostanziale, e non soltanto formale, a cercare l'uguaglianza di mezzi e non esclusivamente di diritti astratti e formali.
La storia umana vale nella misura in cui risponde all'appello dei diritti. L'appello dei diritti è sempre risorgente, anche se è ignorato, offeso, calpestato. Il diritto della persona, anche se calpestato e offeso, non è mai soppresso, ma resta sempre giudicante dei fatti umani.
L'appello più forte, e quindi il criterio con cui guardare al passato a partire dal nostro presente, è l'appello dei poveri, dei non riconosciuti, dei non rispettati, dei non liberati dal bisogno. La storia è allora positiva o negativa, mai neutra. E' positiva o negativa, a seconda che abbia o no, di più o di meno, risposto al diritto dei poveri, degli ultimi, dei soli, dei non liberi, dei non realizzati. La memoria-coscienza civile sarà dimentica degli scartati di oggi se non ha una storia dei poveri. Sarà invece cosciente, impegnata verso gli scartati e i dimenticati di oggi, se ha una storia dei poveri. Quindi la storia attenta al diritto dei poveri genera una coscienza attuale ed un impegno a rispondere all'appello dei diritti dei poveri.

Il diritto dell'umanità
Il secondo criterio che indicavo è il diritto dell'umanità, o, come lo chiama Antonio Papisca, docente di Politica internazionale dei diritti umani dell'Università di Padova, diritto "pan-umano", interamente umano. Sino ad ora l'insieme di leggi, diritto oggettivo, che difende e risponde al diritto soggettivo, al diritto delle persone, nella storia umana è stato frammentato, parziale. E' famoso quel pensiero di Pascal che dice: "Basta passare un fiume, valicare una montagna, e quel che è giusto diventa ingiusto, quel che è comandato diventa proibito".
Oggi siamo in presenza di una globalizzazione, di una mondializzazione dell'economia (in gran parte della violenza economica), e anche di altri elementi come il movimento, l'incontro di popoli, l'informazione, la comunicazione. Tutto ciò esige un sistema di diritti, una cultura dei diritti umani difesi e realizzati, un sistema che sia sempre più comune a tutta l'umanità, che non sia più solo di una parte indifferente o contro altre parti. Invece vediamo che non è propriamente così oggi. C'è lo sfruttamento del lavoro indifeso e sottopagato nei paesi dove non è tutelato da leggi e sindacati. C'è un sistema culturale e strutturale a vantaggio di una minoranza superricca, un sistema che esclude interi continenti incapaci di comperare. Oggi chi non può comperare è tagliato fuori.
Quindi la realizzazione di un sistema di diritti interamente umano, dell'intera umanità deve essere considerata un criterio che giudica la storia, e quindi anche la memoria che abbiamo del passato e la coscienza che abbiamo del modo di vivere insieme.
Mi viene in mente qualche esempio. Se cerchiamo di interpretare la storia dal punto di vista dell'intera umanità, dell'intera realtà della vicenda umana, allora alcune figure si ridimensionano a vantaggio di altre solitamente trascurate. Si pensi all'umile figura del contadino Platon Karatajev, in "Guerra e pace" di Tolstoi, che giganteggia rispetto a Napoleone, conquistatore violento. Oppure, guardando più vicino a noi, c'è da chiedersi davvero come mai la figura di Hitler si imponga così pesantemente, tremendamente nella memoria (è anche giusto che lo sia, per le gravi conseguenze delle sue azioni), mentre scarso è il rilievo dato alla figura di Franz Jägerstädter, quel contadino austriaco obiettore di coscienza sin dall'inizio della guerra, che ha fatto la scelta giusta, senza essere sostenuto da nessuno, né dalla moglie, né dal parroco, né dal vescovo, decapitato nell'agosto 1943 per questo motivo. Perché la storia è così diseguale, la memoria è così diseguale nel ricordare le figure umane?

Il diritto della pace / alla pace
La storia che conosciamo è soprattutto una storia del diritto di guerra. Gli esempi or ora ricordati lo confermano: stati conquistatori e vincitori in conflitti violenti. Non conosciamo altrettanto bene le guerre evitate, le lotte non violente, la cultura di pace di tutti i tempi, le difese giuste, senza uso delle armi, dello strumento della guerra.
E' vero che oggi, anche nella scuola, la storia non è più completamente vista come storia dei re, dei generali e delle guerre, ma è molto più attenta alla vita delle società, d'accordo. Ho l'impressione comunque che nella società la storia sia percepita ancora come troppo risonante del rumore della potenza, anche dura e offensiva, e dia poco spazio alle realtà positive, di pace.
Oggi, invece, c'è e cresce una cultura di pace, è affermato il diritto soggettivo di ogni uomo alla pace positiva, e le regole oggettive universali, per esempio quelle dell'ONU, sono imperniate sul divieto di guerra. Cresce questa cultura, ma forse c'è ancora parecchio da fare per esercitare il criterio del diritto alla pace nel pensare e valutare il nostro passato. Il criterio della pace positiva deve giudicare la storia, memoria e coscienza.
I diritti dei poveri, dell'umanità intera, della pace, esigono una riforma continua della memoria, una metanoia attraverso un profondo ripensamento della storia, sollecitato, specialmente nel nostro tempo, dalla soglia di morte generale che l'umanità è arrivata a toccare nell'era atomica.

4. Memorie avvelenate e giustizia trasformativa.

Quando pensiamo alle memorie che trasmettono qualcosa di velenoso nel tempo presente, l'esempio che ci viene più spontaneo è quello della Jugoslavia degli anni recenti. Siamo di fronte ad un passato, che può rimanere sopito per un certo tempo, ma che continua a mantenere una carica di vendetta, una possibilità di faida e di catena di violenze. In casi di questo genere, la memoria non è fondamento di identificazione e di appartenenza, come cercheremo poi di vedere, ma di odio replicante odio. Allora, che fare?
Come guarire le memorie avvelenate? Il musulmano thailandese Chaiwat Satha Anand in "Islam e non violenza"4, sostiene che ci sono certe memorie che sono "gabbia", che sono "trappola" come quelle presenti in Jugoslavia.
Allora come uscire dal veleno delle memorie avvelenate?
Presento tre possibili soluzioni, di cui due da escludere.
No al "punto final". In certi paesi dell'America Latina, ristabilita una certa democrazia dopo le dittature, sono state fatte delle leggi cosiddette del "punto final". Si tratta di mettere una pietra sopra, di dimenticare, di pervenire ad una superficiale riconciliazione, senza verità. Non mi pare questo un modo giusto, perché lascia intatto il veleno che può trasmettere il suo effetto anche in futuro.
No pure ad una giustizia puramente retributiva, o correttiva, che cerca la verità, ma, al contrario della soluzione precedente, una verità senza riconciliazione. E' un atteggiamento che non aiuta a identificarsi, a riconoscersi. Galtung, lo studioso di ricerca della pace, recentemente, parlando a Torino, ha detto che in questi casi si fa un mercato dei "mali". C'è il mercato dei "beni", cioè il mercato dell'economia, lo scambio di beni per le necessità umane, e c'è un mercato dei mali, quando si è in presenza di una giustizia di tipo puramente retributivo, che ad un delitto accoppia puramente e semplicemente una pena. Rispondere al male con il male non risolve, perché l'aggiungere una pena o una sofferenza a colpe e responsabilità accertate non promuove abbastanza la ricomposizione, una autentica riconciliazione.
Invece una via che forse è molto più positiva è quel processo che si è avviato in Sudafrica, chiamato, su proposta di Desmond Tutu, "verità e riconciliazione". Non si tratta quindi di una verità senza riconciliazione, o di una riconciliazione senza verità, dimenticando, ma di verità e riconciliazione. E' una scelta difficile, ma è un cammino importante.
In Sudafrica si cerca di accertare i fatti, le colpe, di individuare gli autori dei delitti e delle torture del periodo dell'apartheid. Quindi si cerca anzitutto la verità dei fatti, si invitano i colpevoli a chiedere perdono alle vittime, in un incontro faccia a faccia. E infine viene concessa l'amnistia per chi ammette la sua colpa. Questo processo non si compie sempre, perché non tutte le vittime sono disposte a perdonare e non tutti i colpevoli sono disposti ad ammettere la loro colpa e a cercare una riconciliazione. Ma in tanti casi questo avviene. C'è stato anche un servizio sul settimanale "Internazionale", nel numero del 12 dicembre 1997, che descriveva questo percorso fatto in Sudafrica dopo la fine dell'apartheid.
Lo stesso Galtung ricordava di essere stato da giovane in prigione, in Norvegia, nel suo paese, come obiettore di coscienza, e di aver lì incontrato un assassino, colpevole di omicidio, che gli diceva: "Le mura della prigione più che impedirmi di fuggire, mi proteggono dall'incontrare i familiari della persona che io ho ucciso: la cosa che temo di più è vederli in faccia".
Allora, ciò che potrebbe, non dico risolvere, non dico riparare del tutto, ma ricomporre per quanto è possibile il male, la frattura causata da un omicidio, è quella di fare incontrare colui che ha colpito e colui che è stato colpito. Quando si riesce in questo, quando si riesce a rimettere in comunicazione vittima e carnefice, si chiude lo squilibrio e l'iniquità aperti dal delitto e si riapre il rapporto interrotto dal delitto.
Se questo avviene, allora si ha una riconciliazione non ipocrita, che non nasconde le cose, e si ha una verità non vendicativa, che interrompe una catena di male. E' una giustizia nel cambiamento, o giustizia trasformativa.
Proprio Satha Anand Chaiwat, alle classiche distinzioni di giustizia analizzate da Aristotele, aggiunge la giustizia trasformativa. A un male si risponde non solo con una retribuzione, ma con un processo che tende a trasformare sia il colpevole che la vittima. Il meccanismo del perdono non è proposto soltanto come un "non pensiamoci più", come un andare oltre, ma come un'azione che trasforma sia la vittima che il carnefice. Infatti la vittima che ha subito un male, un'offesa, una violenza, se riesce a perdonare, comincia ad uscire dalla condizione di debolezza e di sottomissione in cui la violenza l'ha confinata e recupera un atteggiamento attivo, creativo, quindi trasformativo.
La giustizia trasformativa accresce l'efficacia della non violenza, specialmente nei conflitti di origine culturale, come quello della Jugoslavia, e agisce in senso inverso alla giustizia retributiva, che sa comunque di vendetta, anche quando è esercitata da chi ha il monopolio della violenza legittima, come l'apparato statale. Lo stato sottrae la vendetta ai privati, ma in qualche modo la esercita, con la pena, con la retribuzione di male per male.
Un altro esempio in corso nel nostro tempo di questo processo di verità e riconciliazione è il dialogo ecumenico, sia intra-cristiano, tra confessioni cristiane, che interreligioso, tra cristianesimo e altre religioni. In questo caso si tratta non di verità dei fatti come nell'esempio fatto prima, ma si tratta della verità dei diversi punti di vista. Nessuno ha il punto di vista assoluto e perciò bisogna passare dall'antico discorso esclusivista - una religione vera, tutte le altre false - al comprendere che tutte le grandi religioni umane sono dei punti di vista sulla verità. Questo è un modo di riconoscere la sincerità, l'autenticità del punto di vista altrui, per cui ci si può comprendere e riconciliare dopo un tempo di offese e di condanne, senza sacrificare alla pace la verità, né la mia, né quella degli altri.

5. Verità e riconciliazione nella memoria storica italiana

Fra i vari conflitti della memoria storica italiana, ci limitiamo ai conflitti fascisti-comunisti, anticomunisti-antifascisti.
I comunisti o ex-comunisti, riconosciuta la violenza del sistema sovietico, la violenza più che la inefficienza di quel sistema, non dovrebbero dimenticare le speranze mal riposte, come diceva don Mazzolari, della povera gente. Don Mazzolari riconosceva che erano mal riposte, ma che erano speranze giuste, che sorgevano cioè da un'autentica esigenza di giustizia. Allora, i comunisti o ex-comunisti italiani, che hanno riconosciuto la violenza del sistema sovietico (forse hanno riconosciuto più l'inefficienza e magari più per fuggire dalla nave che affonda che per una esigenza morale, anche se è pur vero che il famoso "strappo" di Berlinguer c'era stato prima che la nave affondasse), per riconciliare nella verità - verità e riconciliazione - bisognerebbe che non dimenticassero le autentiche speranze di giustizia che la povera gente poneva in quell'orientamento, senza saltare quindi nel campo della libertà sfrenata che dimentica la giustizia, senza condizionare il proprio pensiero al pensiero unico, quello ultra-liberista, che oggi governa il mondo.
Dall'altra parte i fascisti o ex-fascisti, accolto il metodo democratico e le libertà politiche che il fascismo totalitario negava, bisognerebbe che non continuassero l'esaltazione di quel fascismo, magari sostenendo, come ha fatto Fini non molto tempo fa, che Mussolini è stato il più grande uomo di stato del secolo!
Ottenuta ora l'ammissione nell'arco costituzionale, oggi, bisognerebbe anche, perché ci sia verità e riconciliazione, che i fascisti o postfascisti riconoscessero l'origine antifascista e antitotalitaria della Costituzione.
Galli della Loggia, giornalista e storico, ritiene che la data dell'8 settembre 1943 sia quella della morte della patria, che la guerra civile italiana, iniziata al tempo della resistenza, tra resistenti e fascisti, è rimasta latente ed è culminata nel terrorismo. Quindi la memoria italiana, la nostra memoria nazionale, sarebbe in fondo una memoria di guerra più che una memoria civile.
Si può provare a rispondere a questa tesi a partire dagli anni del terrorismo. La lotta armata è stata sconfessata e delegittimata a livello popolare, anche dalla sinistra politica nella sua massima parte. Quindi la possibilità di una comune memoria civile dipende dal verificarsi di due condizioni: che la sinistra tutta confermi e rafforzi il ripudio della violenza e che la destra tutta sconfessi la violenza fascista, vecchia e nuova. Solo allora avremmo una memoria civile pacificata, divisa nel passato, ma condivisa nel presente e nel futuro. Dialettica, ma convivente e non violenta.
Più che questa divisione passata che può ricomporsi, a me pare di vedere un nuovo pericolo attuale di riaffermazione di una memoria conflittuale, di guerra, invece che di una memoria civile. Il pericolo consiste nel conflitto tra due culture forti, presenti nel nostro animo civile, nello spirito italiano di questo momento. Le due culture, e quindi due politiche, che sono state illustrate da Enrico Chiavacci, sul numero di Rocca del 15 dicembre 19975, sono la cultura individualista e la cultura solidarista.
La cultura individualista è la libertà dei forti che dà spazio alla violenza economica, alla violenza di fatto, alla violenza strutturale, alla violenza silenziosa, che non fa scorrere il sangue, che non fa rumore, che non provoca reazioni. La cultura individualista è fondamentalmente il primato di "io" su altri. In quell'articolo Chiavacci sostiene che per lo scetticismo etico postmoderno non c'è un dovere certo verso gli altri. Cadendo la convinzione del rispetto e della promozione dei diritti umani di tutti cade anche l'idea stessa di democrazia. La fine dell'etica, dice Chiavacci, implica la fine della democrazia, perché implica la violenza della forza economica e anche militare, quando è il caso, lasciando sopravvivere una democrazia formale, del voto. Si va a votare liberamente, nella segretezza, ma l'animo con cui il cittadino vota, con cui sceglie, è determinato in gran parte da questa cultura individualista.
Alternativa è la cultura della solidarietà, radicata nella tradizione popolare italiana, sia nella versione cristiana che nella versione socialista, ma oggi indebolita dalla forte pressione della cultura individualista, trionfante a livello di immaginario (immagini televisive o mass-mediali in genere).
Il vero conflitto odierno è tra una cultura della rivalità (siamo rivali, ognuno per conto suo, chi arriva arriva e chi resta indietro resta indietro) e una cultura della socialità (siamo fondamentalmente soci più che rivali, ognuno ha il diritto di vivere, ma la vita è fondamentalmente un aiutarsi).
La cultura della socialità deve mantenere il senso della persona, delle libertà personali, della insostituibilità di ogni persona, ma valorizzando molto anche quello che è comune.
Oggi il comunismo, quello sovietico, violento, imposto, è morto, sepolto, condannato. Ma l'idea di "comunismo", a me pare che sia qualche cosa di molto più esteso, lontano nel passato e forse nel futuro. Indica il senso di quello che ci accomuna, di quello che è comune.
Forse certi problemi del mondo di oggi riproporranno quell'ideale, perché più dei beni appropriabili (mi compro quella macchina, mi compro quella casa), diventano importanti e decisivi nel futuro prossimo i beni comuni come l'aria, l'acqua, la terra... Avremo come problema la difesa e la valorizzazione di queste cose comuni molto più di quelle appropriabili, privatizzabili.
Può darsi quindi che venga il tempo di un "comunismo", di diversa qualità rispetto a quello sovietico, fallito perché fondato sulla violenza, come già sosteneva Gandhi fin dagli anni '20.

II. Fondamento di identità e appartenenza

6. Quale fondamento?

Sto cercando di esaminare, un po' scolasticamente, i termini che compongono il titolo della relazione che mi è stata affidata. Mi rendo conto di svolgere una conversazione più teorica che storica, ma ogni botte dà il vino che ha.
Dopo aver cercato di illustrare un possibile significato di memoria civile ci chiediamo in che senso può essere fondamento di identità e appartenenza.
Parlando di fondamento, nella cultura occidentale, ci imbattiamo in un significato ontologico forte, cioè in quello che sappiamo di essere, nella memoria di ciò che siamo, nella nostra identità, nella nostra appartenenza. Questo modo di pensare è tipico del pensiero occidentale tradizionale, che è pensiero dell'essere più che del rispondere ad altri, più che della responsabilità. E' un pensiero che fa centro sul sé dell'umanità e della persona e quindi rischia spesso di introdurre violenza, l'imposizione ad altri. Seguo in queste considerazioni la critica alla linea di fondo del pensiero occidentale, sviluppata soprattutto dal grande filosofo lituano francese Emmanuel Lévinas, morto poco più di due anni fa, nel Natale '95. Lévinas propone il primato del "rispondere" all'appello di Altri (scrive, come sappiamo, altri con l' "a" maiuscola, come un nome di persona, nel significato di "ogni altro", di ogni essere umano che ho di fronte) sull' "essere", quindi l'etica come filosofia prima, e non la metafisica.
Il fondamento, in questo modo di vedere, non è tanto in noi, ma è in "Altri". Il centro è in "altri" verso cui abbiamo da rispondere.
Lévinas, a proposito di memoria, di passato, di tempo, parla di un passato immemorabile, che indica qualche cosa di più della memoria, di più della memoria cosciente, di più del sapere: ogni sapere è un riportare a noi più che andare verso, uscire da noi. Quel passato immemorabile, così lo chiama Lévinas, è una relazione, un incontro.
Si pensi alla fondamentale relazione prenatale con la madre, che tutti abbiamo avuto, e che abbiamo, più che nella nostra memoria, in un fondamento precedente la memoria stessa. Non per nulla Lévinas lo chiama "immemorabile", cioè più che memoria. Ed è la nostra struttura prima, la nostra prima costituzione.
Possiamo ancora pensare, sempre guidati da Lévinas, all'essere creatura. Noi siamo creatura, siamo costituiti da una relazione donativa di amore. Allora non possediamo neppure come memoria il nostro inizio, il nostro primo essere, ma siamo donati, siamo fatti, chiamati per rispondere. Quindi siamo soprattutto soggettività decentrata in altri.
Questo modo di pensare è fortemente critico, alternativo, rispetto al pensare comune, anche alla grande filosofia occidentale.
Il fondamento è prima della stessa memoria. Qui stiamo parlando di "memoria, fondamento di identità ed appartenenza", che si può capire, si può accettare, ma può essere stimolante fare anche quest'altra considerazione. Il fondamento nostro è prima della nostra memoria che abbiamo, memoria personale, memoria storica, è nell'immemorabile traccia di un appello che si presenta a noi sempre e di nuovo nel volto di altri, degli esseri umani che incontriamo. Allora il fondamento non è nello stare solido e saldo nell'immagine che abbiamo di noi, non è uno stare che debba difendersi da qualcosa d'altro che lo può destabilizzare, come la base pesante di una statua, di un monumento, ma è invece un andare oltre sé, un andare verso, un uscire per rispondere.

7. Quale identità?

Se vale qualcosa questo pensiero, allora l'identità, l'essere autenticamente se stessi tanto di una persona come di un popolo, non è nel "medesimo" (è un altro dei termini di Lévinas), non è nel ritornare su di sé, nel riportare tutto a sé, ma è nel rispondere alla propria particolare vocazione, nell'andare oltre, verso chi chiama.
Si può dire questo di un popolo che si costituisce in civitas, che ha una storia ed una vita comune? Oppure questa identità nel rispondere, questo essere per gli altri vale soltanto per le persone singole? Se questo pensiero valesse solo per il singolo, allora resteremmo in quel pensiero e in quella pratica che separano fortemente la politica dalla vita personale, la vita comune, associata, dalla vita dell'individuo. Questo modo di pensare e di praticare la politica si presenta almeno in due differenti forme. Si presenta nella posizione dell'amoralità della politica, della politica che non ha morale, che è indipendente, esterna alla morale: è il machiavellismo. Oppure si presenta nella forma del dualismo morale: c'è una morale per la vita dei rapporti privati, interpersonali, e c'è un'altra morale per le azioni politiche, che è fondamentalmente la ragion di stato, il conservare, rafforzare la struttura dello stato.
In entrambi i casi, mi pare che ne derivi una disumanità della politica: una cosa sono i rapporti umani tra persone in carne ed ossa, che si guardano in faccia, altra cosa sono i rapporti di gruppo, fra gruppi umani, quindi i rapporti politici, con tutte le conseguenze che sappiamo. Giuliano Pontara, un filosofo italiano, che vive da sempre in Svezia, a Stoccolma, dove insegna filosofia pratica, e che è uno degli studiosi maggiori di Gandhi, nella lunga introduzione che scrive alla antologia di scritti di Gandhi "Teoria e pratica della non violenza"6, afferma che il maggior contributo lasciato da Gandhi è stato quello di aver dimostrato, non soltanto in teoria, ma principalmente nelle azioni, l'unità sostanziale della morale privata e pubblica, quindi di aver superato, nei fatti oltre che nella riflessione, sia la amoralità della politica, sia il dualismo morale tra vita privata e vita pubblica. Quindi, sia pure con alcuni modi specifici, che cercherò di dire, la lettura della realtà umana come "essere per gli altri" vale tanto per le singole persone quanto per i gruppi umani, sia pure con alcuni modi specifici che anche Lévinas considera.
Una cosa è il rapporto faccia a faccia tra due persone, dove l'identità, la verità di sé, di ciascuno è l'essere per l'altro, "la priorità di Altri" dice pure Lévinas. Ma al mondo non siamo solo due, siamo in tanti. Devo pure considerare che c'è il terzo, cioè tutti gli altri. Si pone qui il problema della giustizia, dello stato, delle regole comuni, ecc. con il connesso problema, che Lévinas indica molto bene, della non violenza.
Lévinas si chiede come evitare che la lotta alla violenza perpetui la violenza. Per esempio, io posso anche accettare di patire un'ingiustizia, un'offesa dal mio prossimo piuttosto che replicare. Posso anche scegliere di non difendermi, ma non posso pensare che questo valga per tutti. Devo difendere i diritti dei terzi, degli altri, quindi devo stabilire delle regole, e anche delle sanzioni perché siano rispettate. Ma qui sorge il problema: come evitare che la lotta alla violenza perpetui la violenza? E' il problema, perfettamente delineato, della ricerca dei modi di lotta, di difesa, di giustizia non violenta.
Se le cose stanno così, l'identità di un popolo, il suo essere se stesso, è un essere verso e per gli altri. Se la morale umana è fondamentalmente la stessa per i privati e per i gruppi, anche l'identità di un popolo è un essere aperto e a favore degli altri.
Se in epoche passate queste riflessioni potevano sembrare un idealismo astratto, oggi si impongono nel segno del realismo. L'unificazione materiale dell'umanità, anche violenta e iniqua, che sta avvenendo, o si realizza come una sopraffazione (di fatto oggi in gran parte è così) che si risolverà in distruzione, oppure diventa una cooperazione aperta e generosa, cioè un essere come popoli gli uni per gli altri.
La decisione etica per altri, che realizza l'identità, è semplice a livello personale-individuale. Ognuno può decidere di sé, ognuno è responsabile di sé (non è sempre facile però: anche all'interno di una persona ci sono lotte, contrasti). Invece a livello di gruppo umano la decisione è "composta", è mediata: ci sono opinioni, posizioni, partiti diversi. Tante teste tanti pareri. Una decisione collettiva non è "semplice" come una decisione personale. E' composta, è mediata. Un popolo è fatto di molte persone e di molte decisioni, anche opposte tra loro.
Nonostante questa complessità e difficoltà, l'alternativa all'identificarsi anche come popolo nel cooperare generoso è la negazione dell'equità, è il moltiplicarsi di azioni violente, è la guerra di tutti contro tutti, la distruzione di massa.
Più concretamente come può il nostro popolo decidersi per gli altri popoli e realizzarsi umanamente? Non si tratta di affidare a uno la decisione per tutti, ad una specie di dittatore buono, anche se oggi la difficoltà, la complessità e la frammentazione spingono a forme di personalismo, di presidenzialismo, ad affidare a qualcuno le decisioni difficili, comuni, in modo che i singoli si occupino del loro giardino particolare.
Si tratta invece di favorire una crescita culturale e morale diffusa, popolare, che possa fare sperare in un orientamento comune, quindi politico, verso la giustizia tra i popoli.
A quale punto sia nel popolo italiano questa crescita morale (oppure un degrado morale), ognuno può cercare di valutarlo. Intanto, quale che sia questo livello generale, non c'è altro da fare che vivere e testimoniare personalmente, nelle relazioni sociali, l'etica dell'essere per gli altri, affinché la politica ne senta l'effetto. Infatti mi pare che si possa dire che la politica, più che plasmare e guidare la società, la segue, specialmente in democrazia, quando la politica dipende dal consenso, anche se più o meno libero, più o meno manipolato, più o meno estorto con le pressioni dei media.
Fondamentalmente, la politica segue la società, più che plasmarla. Mentre invece sono la cultura e la vita morale che possono educare la società, e di riflesso, la politica.
Concludendo, possiamo affermare che l'identità consiste in questo: noi siamo quello che siamo per gli altri, quindi noi siamo positivi o negativi, costruttivi o distruttivi, a seconda del modo in cui siamo nei confronti degli altri.

8. Che cos'è una nazione? etnia - sacralità - cittadinanza e storia

Esiste, qual è, su cosa si fonda la nazione Italia? Sono interrogativi di un ampio dibattito che non riesco a padroneggiare completamente. Provo a mettere sul tavolo qualche aspetto.
Come passo preliminare cerco di definire che cos'è una nazione.
Mi pare che si possano rintracciare tre idee di nazione legate rispettivamente a etnia, a sacralità, e a cittadinanza e storia.
In un primo significato, la parola nazione è imparentata con nascita, natura. Allora essere della stessa nazione vorrebbe dire, in questo significato, avere quella natura particolare, e quindi non universale.
Non tutti gli uomini sono di questa "nostra" natura, di questa "nostra" nazione. Ciò è un fatto di "natura", un fatto originario, superiore, sacro. Avere questo "sangue", su questo "suolo". Ricordiamoci il motto nazista "Blut und Boden", sangue e suolo. E' un'idea etnicista della nazione, reale o ideologica, fondamentalmente escludente. C'è una precisa linea di demarcazione tra chi è di questa nazione, nascita, natura, e chi non lo è. E' un'idea razzista o è molto vicino ad esserlo. Nazione vuol dire, in questo ordine di idee, essere diversi dagli altri. Tutto il contrario dell'essere per gli altri, prima preso in considerazione. Noi siamo così perché non siamo quelli. E' molto forte l'identità perché è molto forte l'esclusione. Più esclusione c'è, più forte è l'identità. Dovremo in seguito vedere se un'identità che si determina per esclusione di altri sia accettabile.
Un secondo significato di nazione lo esprimeva Galtung in una recente lezione tenuta a Torino. All'interno di un discorso sulla globalizzazione, ha definito in questo modo, criticandolo, il concetto di nazione: un gruppo di persone che definisce alcuni punti sacri nello spazio e nel tempo. Si tratta di una forma di secolarizzazione della religione. Infatti ci vengono in mente subito delle espressioni del tipo "i sacri confini della patria", "la difesa della patria è il sacro dovere dei cittadini" (art. 52 della Costituzione, unico caso in cui è presente la parola sacro).
In questo caso non ci troviamo di fronte ad un nazionalismo naturalistico, biologico, razzistico, come quello prima descritto, ma ad un nazionalismo storico-sacralizzato, assolutizzato. Mi viene alla mente un'altra espressione: "i destini d'Italia". Destini: una voce dal cielo, qualcosa di sacro, di assoluto. E' un'identità-separazione in nome di qualche cosa di assoluto. E' un'identità con se stessi, chiusa, che deve distinguersi esaltandosi e anche disprezzando. Sulla stessa linea possono essere citate altre espressioni, come quella del titolo di un testo di Gioberti: "Il primato morale e civile degli Italiani" o ciò che sostiene Fichte nei "Discorsi alla nazione tedesca". L'esaltazione di un popolo può comportare un disprezzo, una svalutazione degli altri, fino alla sopraffazione, alla conquista, fino - al limite - alla distruzione, come quella operata dal nazismo razzista, distruttivo nei confronti dei "sotto-uomini".
A questo proposito, per concludere con questo secondo concetto di nazione, e ricollegandomi ad un altro aspetto del discorso di Galtung, accenno alla ambiguità dell'idea di popolo eletto. Popolo eletto può significare sia l'essere per gli altri, l'essere scelto, incaricato, affidatario di un valore, di un compito, di una missione per gli altri, sia l'essere sopra gli altri, a esclusione degli altri. Qui ognuno può esemplificare.
Una terza idea di nazione la trovo esposta in un libretto di Gian Enrico Rusconi, "Patria e Repubblica", edito dal Mulino. Si afferma: "La nazione è qualificata da due componenti essenziali: il vincolo della cittadinanza e la condivisione della storia-memoria"7.
Cosa vuol dire vincolo di cittadinanza? Vuol dire diritto di accesso a determinati beni pubblici, con la disponibilità a condividere i costi di tali beni. Quindi diritti e doveri comuni. Ci lega la cittadinanza se abbiamo gli stessi diritti ad accedere a determinati beni che la società organizzata ci mette a disposizione, e se siamo disposti a condividere i costi di questi beni, i vari tipi di doveri. Questa disponibilità conta su elementi come la fiducia, la lealtà, non riducibili al semplice calcolo di opportunità.
"L'attesa del soddisfacimento dei propri legittimi interessi e diritti, rimanda a una interdipendenza, che si riconosce radicata in una comune esperienza storica. Nella cittadinanza così intesa, la dimensione strumentale e utilitaria è inscindibile dalla dimensione storico-identitaria e dunque dalla componente discorsiva-comunicativa." Forse è un po' denso, questo discorso, ma spero che si sciolga. Continua Rusconi: "I cittadini in una nazione democratica sono tali non per impronte etniche, ma per la capacità di riconoscersi e di agire in modo da praticare le virtù civiche. La nazione-dei-cittadini è il luogo dell'interazione degli interessi da soddisfare e del reciproco riconoscimento identitario". "Interazione degli interessi da soddisfare", cioè la società civile. "Reciproco riconoscimento identitario", cioè la comune storia, la comune memoria. Ecco qui indicato il secondo dei due aspetti: avere una storia comune, condivisa.
Avere una storia comune non vuol dire che questa storia debba essere perfettamente armonica, pacifica e senza conflitti. Vuol dire che si deve essere consapevoli anche delle sue contraddizioni, e persino dei crimini che sono avvenuti nel passato comune. Però è storia comune, se riesce ad essere risorsa di fiducia reciproca tra i concittadini, connazionali. Tant'è vero che i fenomeni di dis-identificazione nazionale e di de-solidarizzazione collettiva, tipiche di ogni variante di separatismo - seguo ancora Rusconi, e qui allude evidentemente alla Lega Nord, - cominciano sempre dalla ritrattazione delle memorie storiche comuni"8.
Quindi, la memoria storica comune, anche contrastata, è sufficientemente ricomposta da poter essere risorsa di fiducia reciproca e di riconoscimento reciproco. Quando non ci si identifica più come nazione, quando sorge uno spirito separatista, si procede alla ritrattazione delle memorie storiche comuni, allo spezzare la comunità di memoria storica.
Delle tre idee di nazione esposte, mi pare che una sana coscienza nazionale sia quella indicata da Rusconi. Infatti solo questa ha più probabilità di essere laica, non assoluta, non escludente né aggressiva, ha più possibilità di essere capace di integrazione, di essere fondata nel passato e aperta al presente e al futuro, aperta alle nuove relazioni, ad interessi ed appartenenze nuove, cioè non integralista, ma integrabile nella mondialità cosmopolita umana, che oggi assume sempre maggiore rilievo.
Questo concetto di nazione mi sembra insieme concreto, aperto e anche da costruire continuamente.
E' un concetto di nazione concreto, perché non svanisce in un universalismo ideale e troppo astratto, che può essere rifiutato per la sua lontananza dall'esperienza, dai bisogni immediati della persone.
E' un concetto aperto, perché non è chiuso a particolarità assolutizzate, come sangue, suolo, destino, elezione, primato, che gerarchizzano le nazioni e i popoli.
E' un concetto anche sempre da conservare e costruire, non soltanto sugli interessi comuni, coincidenti, ma soprattutto sulla memoria comune, "la quale - dice Rusconi, e questo mi sembra un elemento importante - dipende dalla componente discorsiva-comunicativa", cioè dalla cultura, dalla circolazione di parole, dalla comunicazione. Dipende dall'attenzione, più che dall'intrattenimento-distrazione, abbondantemente coltivato dalla nostra televisione. La distrazione e l'intrattenimento sono il contrario dell'attenzione. L'attenzione è l'elemento che porta all'ascolto reciproco, alla dimensione "discorsiva-comunicativa", che è una componente essenziale dell'essere un popolo, e anche del tenere insieme gli aspetti contrastanti della storia comune. Questa componente si realizza nel dialogo tra le generazioni, nella comunicazione pluricentrica, che non abbia un centro solo, decentrata. La televisione, nonostante il tumultuoso moltiplicarsi delle emittenti, mi pare uno strumento accentrato, che fa sedere e tacere le persone.

9. Nazione Italia, ieri e oggi

In Italia c'è questo vincolo di cittadinanza, di diritti-doveri, di fiducia? C'è una memoria comune? Qui il problema diventa difficile. L'azienda Italia, di cui si usa parlare adesso, è anche una Italia-nazione? La squadra Italia è anche una comunità civile? Che cosa accomuna gli Italiani, in modo relativo, non assoluto?
Si potrebbe provare a rispondere, un po' scherzando amaramente, che la prima cosa che accomuna gli Italiani è l'autodenigrazione. Quando una cosa non va, ad esempio il treno ritarda, ecc., si dice: "Siamo in Italia!" E' l'inno nazionale. Siamo in Italia, dunque per forza le cose non vanno. Questa autodenigrazione è un mugugno qualunquista, del tipo "piove, governo ladro", chiunque governi. E' una protesta insieme anarchica, astensionista ed egoista: lo stato è soltanto quello che mette tasse arbitrarie, e viene personalizzato nei governanti di turno e nella classe politica in genere, che viene condannata in blocco - tutti ladri! - in una forma di condanna-invidia, perché se per caso colui che dice così si trovasse deputato domani, cambierebbe idea. E' una visione semplicista, ignorante, dei rapporti di potere, e nel contempo è una visione disperata e passiva, solo verbalmente ribelle-alternativa.
Un altro di questi elementi, che un po' sul serio e un po' scherzando si potrebbero individuare come aspetti che accomunano gli Italiani, è l'esterofilia, anche questa generica, sommaria, ignorante, tutta verbale: all'estero tutto bello, in Italia tutto brutto. Oppure indifferente e clientelare per bisogno e per utilitarismo. Un altro motto nazionale antico, fin dai tempi delle occupazioni francesi e spagnole nel Meridione, è "Franza o Spagna purchè se magna". E a me pare di vedere che questo atteggiamento secolare può spiegare, a partire dalla situazione disastrosa in cui eravamo nel '45, la sudditanza diffusa e oggi prevalente al modo di vivere americano, o, più correttamente, statunitense. La sudditanza prevalente oggi al modo di vivere statunitense (specialmente dopo che è caduta l'alternativa Unione Sovietica, già prima del '91), si esprime in un modo di vivere senza storia, o con poca storia, con una cultura della competizione-rivalità, frutto della forza tecnologica, con un'antropologia superficiale del possesso e successo, con un delirio da potenza, e l'uso della morte per tenere insieme la vita, piena di violenza e di morte.
Sono stato un po' duro, per dimostrare di non essere esterofilo!
Poi, cercando qualche altro elemento che accomuni gli Italiani più positivamente e meno amaramente, si potrebbe parlare di uno scetticismo abbastanza sano, ora più ora meno, cioè la capacità di non assolutizzare se stessi. E' una forma di sapienza storica. Insomma, gli Italiani non sono i Tedeschi, non sono gli Statunitensi, e neanche i Francesi! E' una forma di sapienza storica, anche se non è riflessa, anche se non è informata, propria di chi ha alla spalle una memoria anche inconscia di un susseguirsi millenario di trionfi e di cadute, di imperi e di crolli, di invasioni, ritiri, assimilazioni di altri popoli. Tipico è il carattere romano, o romanesco, scettico, ironico fino all'infingardaggine, che è in qualche misura presente un po' in tutti gli Italiani. Anche per questo motivo il fascismo è stato un totalitarismo imperfetto, dicono gli storici, temperato non tanto dalla disobbedienza civile, aperta, coraggiosa, ma dalla disobbedienza clandestina, dalla barzelletta, dall'arrangiarsi, e anche dalla passività vile. Il rischio di questo scetticismo, che può essere sano per certi aspetti, è il giocarsi le verità e i valori per una qualche piccola utilità.
Un altro di questi aspetti, prevalentemente positivo, è la capacità degli Italiani all'adattamento e all'incontro. Siamo un popolo di tante cose, di naviganti, di artisti, ecc., ma siamo anche un popolo di emigranti. La capacità di adattamento e di incontro è frutto di una identità non troppo forte, che permette di relazionarsi più facilmente con gli altri. Quindi in un certo modo gli Italiani sono cosmopoliti, si trovano un po' dappertutto.
Si può forse obiettare a quest'ultima immagine sostenendo che oggi sta emergendo, di fronte al fenomeno nuovo dell'immigrazione, un razzismo italiano. Se gli Italiani assumono comportamenti razzisti, non sono poi tanto cosmopoliti. Non ritengo però che quello italiano sia un razzismo fanatico, con giustificazioni biologiche o storiche, quanto piuttosto un razzismo impaurito, meschino e spregevole, spiegabile con l'ignoranza (vengono e ci tolgono il lavoro, e non è vero), con l'angustia psicologica di chi è uscito da poco dalla miseria atavica, con la cultura della violenza (perché deve trovare un inferiore da calpestare per identificarsi e darsi una rozza autostima di cui sente la mancanza). Questi tre motivi si rifanno a paure che possono essere tolte e sfatate da una buona informazione ed educazione. Sono paure più che convinzioni o teorie solennizzate. Quindi se c'è un razzismo italiano si può ipotizzare che sia un razzismo di basso profilo, negativo più che positivo e forse meno forte, meno pericoloso di altri tipi di razzismo che affiorano nel mondo.
Oltre questi caratteri generici degli Italiani, che cosa dire della nazione Italia, cioè dell'Italia come cittadinanza comune e memoria comune? Questi caratteri generici degli Italiani costituiscono o dissolvono la nazione comunità aperta, uniscono o dividono gli Italiani?
Riprendo qualche idea dal libretto di Rusconi, che prima citavo: "La costruzione della nazione-Italia è stata tentata e attuata dal Risorgimento fino alla Costituente repubblicana secondo progetti differenti, con risultati differenti. La formazione della nazione italiana, densa di contraddizioni, è stata subita o accolta più o meno passivamente da vasti settori di popolazione (il Risorgimento e anche la resistenza al nazifascismo sono stati voluti e attuati da pochi). Eppure, alla fine, questo cammino ha lasciato in eredità una somma di esperienze di convivenza, che, per quanto dolorose e controverse, si sono condensate su un territorio preciso in un vissuto comune di milioni e milioni di uomini e di donne",9 quelli che oggi diciamo gli Italiani. E sono una realtà più definita di quella che evochiamo quando diciamo "gli Europei" o "gli Americani" con quella precisazione che dicevo prima, o "gli Africani".
Questo processo di formazione della nazione Italia non presuppone un nucleo etno-antropologico, un'etnia omogenea, ma è un'esperienza storica di continua interazione e comunicazione, la quale consente a singoli e a gruppi, anche a gruppi etnici diversi come origine storica, di diventare parte di una comunità più ampia, entro confini culturali e geografici riconoscibili. Anche questi non netti. Grosso modo si sa dove ci sono popolazioni di cultura italiana e dove no. Questa descrizione e interpretazione della formazione della nazione Italia assegna centralità ai fattori comunicazione e interazione e mette in secondo piano il fattore etnico e quello politico-istituzionale in senso stretto. In primo piano dunque mette la società civile, cioè gli scambi e i rapporti umani, linguistici, culturali, commerciali, e gli interessi ludici, estetici, ecc., quell'insieme di rapporti umani e di scambi umani che è la società civile, che forma un sentire anche dialettico, ma comune. La società civile è una società che precede l'organizzazione statale, la quale è, dice ancora Rusconi, "struttura di servizio della collettività, della nazione-società civile".
Allora, questa società civile italiana esisteva già per molti aspetti quando l'Italia era divisa in vari stati, prima del 1861, e esisteva anche quando fu divisa in due stati, dal '43 al '45. Ed esisterebbe pure, ritengo, anche in caso di sciagurata e dannosa secessione. Nell'età moderna si è affermata la tendenza a far coincidere nazione e stato (i secoli dell'età moderna sono i secoli degli stati nazionali, dopo l'universalismo medioevale che era fatto di particolarismi, ma che aveva un tono di universalismo, che faceva capo all'impero e al papato). Il carattere sovrano proprio dei due principi universali - papato e impero - è stato assegnato allo stato nazionale parziale.
Carattere sovrano vuol dire totale, insubordinato, che non ha nulla al di sopra, e quindi, come sottolinea Papisca, belligero. Se pretendo di non avere nulla sopra di me, nessuna autorità e nessuna legge, sono automaticamente pericoloso, perché non conosco altra legge che la forza. Il concetto di stato sovrano è un concetto generatore di guerra e la nazione, nella prospettiva dello stato sovrano, è il mondo intero, perché sovrano vuol dire tutto, vuol dire universale. E infatti quando nascevano gli stati nazionali che puntavano ad essere sovrani, con tutte le note conseguenze, il re di Francia Filippo il Bello poteva affermare per bocca dei suoi esperti di diritto: "Il re di Francia è imperatore nel suo regno", cioè non ha nulla al di sopra, come l'imperatore, che ha al di sopra di sé solo Dio. E dei suoi rapporti con Dio non deve rispondere a nessuno sulla terra.
Lo stesso Filippo il Bello scriveva al papa Bonifacio VIII, che aveva dichiarato nell' "Unam Sanctam" che come papa era a capo sia del potere temporale come del potere spirituale, e che si degnava di affidare il potere temporale ai re, come suoi mandatari: "Sappia la tua massima stoltezza che nelle cose temporali noi non prendiamo ordini da nessuno".
I re e gli stati nazionali, con questa pretesa di sovranità, rimanevano invischiati nella tragica contraddizione, tra la parzialità di un popolo, di una nazione, di uno stato nazionale e il resto dell'umanità. L'idea di sovranità è ambivalente, perché può significare libertà di ogni popolo dal dominio altrui e può significare, come stavo dicendo, sovranità, anarchia, anomia (senza leggi) per il dominio di un popolo-stato su altri.
Anche la nazione Italia ha vissuto questa ambiguità, tra indipendenza e nazionalismo aggressivo, indipendenza realizzata nel risorgimento, nella resistenza alla dittatura fascista, all'occupazione tedesca, nazista, e nazionalismo aggressivo, nel colonialismo, ancora occultato ampiamente nella odierna consapevolezza storica, nella guerra - guerre coloniali, guerra di Spagna, guerre dittatoriali pro-naziste.
Però questa ambiguità tra indipendenza e nazionalismo aggressivo, questa doppia faccia dell'idea di sovranità, l'Italia l'ha anche affrontata nella esperienza e coscienza della tragedia in diversi momenti della sua storia. Esperienza e coscienza della tragedia nel doppio significato di sofferenza e colpa. Abbiamo nella nostra storia dei momenti tragici in quanto sofferenze, e tragici anche in quanto colpe. Ne individuo alcuni:
1911, la guerra di Libia, che è il momento forse emblematico di questa aggressività coloniale;
1914-18, la "inutile strage", che poteva, secondo giudizi sostenibili, essere evitata ottenendo ugualmente il completamento della unità italiana senza il sacrificio di 600.000 uomini;
il periodo 1922-1945 della dittatura fascista;
la guerra 1940-1945.
Questa esperienza e coscienza della tragedia, dei momenti tragici, dolorosi e/o colpevoli della storia, questa ambiguità di indipendenza e nazionalismo, affrontata ed elaborata, ha prodotto il momento alto della Costituzione, momento alto della memoria italiana.
Cos'ha detto l'Italia attraverso l'Assemblea Costituente, che ha prodotto quella carta che è la Costituzione?
Anzitutto ha affermato che siamo una nazione fra le nazioni. L'articolo 11, insieme al ripudio della guerra, ha questa apertura all'ordinamento di pace e di giustizia internazionale: non soltanto evitare la guerra, ma anche costruire un ordine economico giusto fra i popoli.
Ha sostenuto il ripudio della guerra nello stesso momento storico alto in cui anche la comunità internazionale, nel fondare l'Organizzazione delle Nazioni Unite, voleva questo primo e fondamentale scopo: liberare l'umanità dal flagello della guerra. Purtroppo il rapporto di forze mondiali non ha lasciato sviluppare e funzionare al meglio quegli strumenti atti a scongiurare il pericolo della guerra.
E' stato posto nella Costituzione il principio della giustizia interna, coll'articolo 3, e il principio della dinamica politica, anche del conflitto politico, però senza violenza. Il conflitto non è necessariamente distruttivo. Ci sono conflitti gestiti in modo non distruttivo. La Costituzione prevede che si dibatta, che si discuta, che ci si confronti, escludendo la violenza.
Però l'ambiguità tra libertà e aggressività, propria di ogni identità, non è stata risolta interamente.
Lo spirito della Costituzione non è stato ben assimilato nella coscienza popolare. La memoria della violenza nazionalista fascista, giustificata dagli uni, odiata dagli altri, con spirito di vendetta, ha continuato a dividere anche violentemente, fino ai due terrorismi della storia recente, il terrorismo rosso antifascista e quello nero, fascista. La memoria delle ingiustizie strutturali economiche antiche ha continuato a dividere, anche violentemente, fino a progetti rivoluzionari violenti di sinistra e progetti reazionari violenti di destra, manovre di golpe, strategia della tensione, fino al populismo autoritario televisivo recente.
Intorno agli anni '80, su questa situazione, sono sopravvenuti alcuni fattori interagenti tra loro. Ne vedo sei:
1 - il benessere diffuso, che ha prodotto un largo individualismo, un consumismo corruttore dell'antica saggezza dei poveri, dei contadini, degli operai della realtà italiana. Giambattista Vico scriveva: "Gli uomini prima sentono il necessario, di poi badano all'utile, appresso avvertiscono il comodo, più innanzi si dilettano nel piacere, quindi si dissolvono nel lusso e finalmente impazzano in istrapazzar di sostanza." Sembra che descriva il clima natalizio delle nostre città.
2 -Declino e caduta delle ideologie, dei grandi progetti ed ideali politici, sia rivoluzionari, estremi, violenti, sia democratici e progressisti, come quello della piena attuazione della Costituzione.
3 - L'avere vissuto in questi ultimi due decenni, più o meno consapevolmente, però realmente, il sommo pericolo atomico, che è il senso della morte, non solo individuale, ma generale. E' un elemento nuovo nella storia umana, profondamente modificatore, con ogni probabilità, della coscienza di sé dell'umanità. Da sempre sappiamo di poter morire individualmente, ma ci sono i figli, la società, la storia, che continuano. Oggi sappiamo che può morire l'umanità. Non abbiamo ancora preso pienamente coscienza di questo.
4 - La rivoluzione tecnologica della produzione che porta alla fine del lavoro: si tratta di una mutazione profonda della società e della persona.
5 - La caduta dell'Unione Sovietica, che ha portato ad un mondo monopolare, al pensiero unico, alla violenza liberista incontrollata.
6 - l'attuale babele informativa: si sa tutto e non si sa nulla, ci sono verità che sono menzognere, c'è un vedere che è accecante, c'è un colonialismo culturale, per cui non si sa più se chiudere occhi e orecchie o se e come orientarsi in questa selva.
E se ne potrebbero forse trovare altri.
Qual è oggi, in questa situazione, lo spirito del popolo, lo spirito pubblico italiano? E' difficile dirlo. Mi sembra che oscilli tra disinteresse politico - tra i giovani soprattutto prevale questo atteggiamento di interesse solo privatistico - e, dall'altra parte, una voglia di cambiamento piuttosto sconsiderata, senza memoria: confusione, passività, consegna al "presidente", una voglia di capo, accennavo già, una personalizzazione della politica.
In questo stato d'animo, se si può dire così di uno stato collettivo, pubblico, non c'è felicità, non c'è speranza, e, terzo elemento, positivo, non ci sono illusioni, oppure - e questo non è positivo - c'è l'illusione che possa continuare così, con questi consumi, con il conseguente pericolo ecologico.
Questo stato d'animo produce una certa moderazione: è finita la fiducia nella violenza risolutiva, ma si assiste passivi alle grandi violenze strutturali, planetarie. E' finita la glorificazione della guerra, ma si è impotenti - è impotente anche l'ONU - a contenere la prepotenza dei più forti. E' ridotta - forse - la gerarchizzazione della società umana nelle relazioni interpersonali, tra uomo e donna, tra ricchi e poveri, tra sani e malati, ma si subisce il divario crescente nell'umanità tra società ricche - di cui facciamo parte noi - e la maggioranza impoverita dell'umanità. Sono ridotte o svanite le contrapposizioni ideologiche, destra-sinistra, fascisti-comunisti, credenti-atei, industriali-operai, ma si perdono di vista le opzioni reali che ci differenziano e ci dividono, si perde di vista il criterio di distinzione, di scelta tra posizioni solo apparentemente molto simili.
Questa estenuazione delle identità ideali-politiche, culturali - le città moderne, le autostrade, le mode, i modi di vestire sono uguali in tutto il mondo e questo dà una certa vertigine, perché a viaggiare sembra di non spostarsi mai - questa estenuazione, questo "frullato" delle identità, rischia di gettare nell'anonimato, nel livellamento, nel gregge immenso governato da chissà chi.
Tutto questo provoca il rifiuto del gregge e per reazione ci si aggrappa ad identità immediate, locali, dialettali, fino a ricorrere all'invenzione di miti e riti etnici e pseudo-storici, come nel caso della Padania. E' una reazione che si combina con l'egoismo del possesso avaro, del tenere per sé - i miei soldi restino qua -, del giudicare immeritevoli di solidarietà gli svantaggiati (la debolezza è una colpa) e del ritenere se stessi totalmente meritevoli dei vantaggi acquisiti. Quindi è un egoismo che si autoassolve col pretesto, anche reale, di sprechi ed inefficienze degli apparati amministrativi, che dovrebbero presiedere alla ridistribuzione e all'amministrazione equa.
Questa reazione egoistica prepara un'uguale inefficienza e corruzione in una eventuale amministrazione separata. Infatti ritengo che la famosa questione settentrionale non sia tanto una questione strutturale-amministrativa, ma fondamentalmente una questione etica. Anche nel piccolo comune, anche nella regione, se non c'è senso civico c'è la stessa "Roma ladrona" come viene semplicemente definita.
L'estenuazione delle identità, pertanto, ha degli aspetti positivi, perché l'identità troppo forte è in sé violenta, fa smarrire il rispetto degli altri, esclude gli altri, ma anche una identità troppo debole fa smarrire la coscienza di sé e spinge a ricercare sconsideratamente di essere qualcuno, di distinguersi per un aspetto qualunque.
Qual è la via d'uscita tra identità troppo deboli e identità troppo forti? Mi pare che possa essere proprio l'essere per gli altri, prima indicato.
Qual è un essere per gli altri dell'Italia? Può avere l'Italia un'identità consistente in questo saggio e generoso equilibrio tra il troppo e il troppo poco della coscienza di sé, tra un'identità troppo forte che è pericolosa e un'identità troppo debole che si smarrisce?
Vorrei provare, senza fare abusi di significato, a vedere un segno per l'Italia nella sua collocazione geografica. La nostra terra è una penisola, radicata nel continente europeo ed è protesa nel Mediterraneo, che è un bacino di incontri e scontri di civiltà. Questa collocazione, che ha plasmato la nostra storia nel bene e nel male, ci pone oggi nello snodo tra Nord e Sud del mondo. In una vignetta di dieci anni fa Bucchi, presenta così il mondo: invece di Nord e Sud, scrive Sord e Nud: il mondo sordo e il mondo nudo. Questo è oggi il mondo
L'Italia è in mezzo. L'Italia è in un certo modo a cavallo, sul confine. Allora può darsi che la vocazione italiana sia suggerita anche dalla natura, dalla storia, di essere braccio teso dal nord al sud, di avere questo ideale umano forte, ma non aggressivo, di avere questa coscienza di sé per gli altri, specialmente per i nudi, i bisognosi, e di assumere questo impegno, questa speranza, questo motivo per vivere. Non si può vivere senza un motivo.
Questa vocazione, se possiamo dir così, non è estranea a quella specie di cosmopolitismo italiano di cui parlavo prima. Si tratta però di sostenerlo e svilupparlo nella cultura, nell'educazione e nell'azione, correggendo il tanto proclamato "andare in Europa" solo in termini monetari. Correggerlo è portare l'Europa - che ha prodotto la cultura dei diritti umani - al mondo svantaggiato. Un programma di questo genere, è contrastato anche in Italia, non è assolutamente facile, è un programma impegnativo, ma può essere degno.

10. Appartenenza

Resta da analizzare l'ultima parola del titolo: Memoria civile. fondamento di identità e di appartenenza. Che cosa vuol dire appartenenza?
Significa essere parte di una realtà più ampia. Se io appartengo, non sono tutto.
La memoria civile ci può dare la coscienza di un'appartenenza, di essere parte di una umanità più grande. E' l'uscita da una umanità autocentrata, può essere una identità esodica, costruita in un cammino continuo.
Può essere esemplare in questo senso l'identità ebraica. Gli ebrei hanno preso coscienza di essere un popolo nell'esodo dalla schiavitù egiziana e durante l'esilio a Babilonia, dove hanno approfondito spiritualmente la loro consapevolezza di popolo, e nella diaspora, dove hanno saputo con grande sapienza mantenere questa identità e convivere in mezzo ai popoli, dove gli è stato permesso di esistere.
L'identità degli ebrei, che può essere assunta come esemplare, è una identità esodica, propria di un popolo che ha sempre saputo uscire da situazioni e punti fermi.
Si tratta di un'identità che sente di appartenere ad una realtà più grande, non solo a se stessi, non solo ai vicini, non solo ai simili. E' una mentalità non localistica, non privatistica, che si concretizza nel farsi prossimi al non prossimo. E' l'insegnamento non solo religioso, ma anche laico, della parabola del samaritano.
Per concludere, occorre essere non un'etnia, non solo una nazione, ma umanità, con un senso profondo di appartenenza, di essere parte tra gli altri, con gli altri, verso gli altri popoli dell'umanità.

discussione

D. Come può l'Italia svolgere la sua missione nel rapporto Nord Sud del mondo data l'attuale globalizzazione dell'economia?
R. Ci sono industrie italiane di scarpe, che fanno svolgere il lavoro in Albania, dove dei bambini sono pagati con 120 lire per ogni paia di tomaie cucite a mano.
Una notizia di questo genere dovrebbe mobilitare le autorità italiane per impedire lo sfruttamento dei più deboli, con una prontezza almeno pari a quella con cui si segue la moneta europea. Invece mi pare che non siano queste le prime preoccupazioni di una politica.
Non so dire di più.
Si incide di più nell'educare una classe di bambini, nel conversare tra trenta persone, che forse usare degli strumenti che danno l'illusione del potere, ma che sono fortemente condizionati da poteri invisibili e incontrollabili. Ritengo che solo una coscienza diffusa può far nascere forme di resistenza, forme di non collaborazione.
Gesualdi diceva recentemente che mentre oggi diminuisce il potere dei lavoratori e delle loro organizzazioni, diventa più importante il potere dei consumatori. Il capitalismo può fare a meno dei lavoratori, ma non degli acquirenti. Le modeste forme di boicottaggio attuate nei confronti di alcune industrie (Nestlé, Chicco, Nike) sono molte sentite. Il potere degli acquirenti è reale, se si organizza può premere e condizionare i criteri di produzione e di sfruttamento dei lavoratori deboli.

D. Perché nel parlare dell'identità italiana non si è accennato alla religione cattolica? Mi ha sempre colpito, venendo dalla Svizzera, la diffusa religiosità della gente, il trovare molti segni di questa religiosità. Il sano scetticismo non è forse legato anche al tipo di religiosità diffuso in Italia, più incline ai compromessi?
R. Non ho riflettuto a sufficienza su questo aspetto della questione. Importante è comunque il fare le domande. Credo che le riflessioni che ho proposto sulla memoria civile siano pervase da una senso di religiosità, come l'essere per gli altri. E' una religiosità che non chiede appartenenze, ma un atteggiamento umano di apertura, che è il cuore di ogni religiosità.

D. Non ha accennato alla presenza in Italia del volontariato e della sua importante funzione, anche in iniziative come quelle della banca etica. La presenza di questa dimensione può rientrare, almeno in embrione, in quella identità per gli altri prima esposta?
R. E' vero. Il volontariato sta crescendo non tanto sul piano quantitativo, ma su quello qualitativo. Svolge sempre meno piccole supplenze di fronte alla assenza dello stato o della società. L'esempio della banca etica sta a significare la proposizione di una logica diversa, di una cultura alternativa. La comunità di S.Egidio ha praticato una forma di diplomazia popolare nell'affrontare il problema del Mozambico, in modo alternativo rispetto alle logiche degli stati.
Secondo Marco Revelli le classi popolari devono cercare oggi di aiutarsi da sole, come ha fatto all'inizio il movimento operaio. Di fronte alla crisi dello stato sociale, la solidarietà deve ricostruirsi orizzontalmente, dal basso.

Note
1 H. Arendt, Sulla violenza, Guanda, 1996.
2 Scuola di Barbiana, Lettera a una professoressa, Libreria Editrice Fiorentina, 1967, p. 14: "... ho imparato che il problema degli altri è uguale al mio. Sortirne tutti insieme è la politica. Sortirne da soli è l'avarizia"
3 Si pensi, ad esempio, al canto "O Gorizia": "...O Gorizia tu sei maledetta - per ogni cuore che sente coscienza - dolorosa ci fu la partenza - e il ritorno per molti non fu. - O vigliacchi che voi ve ne state - con le mogli sui letti di lana - schernitori di noi carne umana - questa guerra ci insegna a punir..." (n.d.c.)
4 Satha Anand Chaiwat, Islam e nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, 1997.
5 Enrico Chiavacci, Etica e società. evoluzione dell'ideale democratico, Rocca n° 24, 1997, pp. 44-47.
6 M. K. Gandhi, Teoria e pratica della non violenza, (a cura di Giuliano Pontara), Torino, Einaudi, 1981.
7 Gian Enrico Rusconi, Patria e Repubblica, Il Mulino, 1997, p. 40.
8 Op. cit., p. 93.
9 Op. cit., p. 38.

sommario

I. Memoria civile
1. Memoria civile, storia comune
Gli altri in noi
Sviluppo o rottura della memoria civile
Memoria verticale e orizzontale
Memoria, politica, violenza
2. Politica, memoria vissuta nel presente
Una rima da discutere: memoria, storia, vittoria
3. Quali criteri per una storia critica?
Il diritto dei poveri
Il diritto dell'umanità
Il diritto della pace / alla pace
4. Memorie avvelenate e giustizia trasformativa.
5. Verità e riconciliazione nella memoria storica italiana
II. Fondamento di identità e appartenenza
6. Quale fondamento?
7. Quale identità?
8. Che cos'è una nazione? etnia - sacralità - cittadinanza e storia
9. Nazione Italia, ieri e oggi
10. Appartenenza
discussione